Kinh thủ lăng nghiêm trực chỉ

[vietlong]

Kinh THỦ LĂNG NGHIÊM trực chỉ

QUYỂN BA PHẦN CHÍNH TÔNG _ MỤC VI _ ĐOẠN VI

__________________________________________________ ______________________________________


CHI 5. THU THỦY ĐẠI

A-nan, tính nước không nhất định, chảy và đứng không chừng. Như trong thành Thất-la-phiệt các nhà đại huyễn thuật như tiên Ca-tỳ-la, Chước-ca-la và Bát-đầu-ma, Ha-tát-đa vv… muốn cầu nước Thái âm tinh, dùng để hòa với thuốc huyễn thuật. Các vị tiên ấy vào đêm trăng sáng, tay cầm hạt châu Phương chư, hứng lấy nước trong ánh mặt trăng. Vậy nước đó từ trong hạt châu ra, do hư không tự có, hay từ mặt trăng đến?

A-nan, nếu từ mặt trăng đến thì phương xa còn có thể làm cho hạt châu chảy ra nước, vậy những rừng cây ánh sáng mặt trăng đã đi qua, lẽ ra phải đều phun ra nước; mà đã phun ra nước, thì sao phải đợi có hạt châu Phương chư mới chảy ra nước được. Nếu không phun nước thì rõ ràng nước không phải từ mặt trăng mà xuống.

Bất định không chừng, cũng tức là ý chỉ không tự tính. Ca-tỳ-la, Trung Hoa dịch là “Hoàng đầu”. Chước-ca-la, Trung Hoa dịch là “Luân sơn”. Bát-đầu-ma, Trung Hoa dịch là “Xích liên hoa”, hình dáng như mặt trời, mặt trăng, do ngoại đạo ở trong định mà được thấy, nên lấy đó đặt tên. Ha-tát-đa, Trung Hoa dịch là “Sự thủy” (thờ nước). Bốn vị tiên đó đều là đại huyễn sư. Ngày rằm về trước là bạch nguyệt (tháng có trăng), ngày rằm về sau là hắc nguyệt (tháng không trăng). Ánh sáng tỏ như ban ngày, nên gọi là ngày trăng sáng. “Phương chư” hạt châu để lấy nước. Hạt châu và mặt trăng cách nhau rất xa, còn có thể khiến cho hạt châu ra nước, thì trước đã trải qua rừng cây lẽ ra đều phun ra nước. Nếu phun ra nước thì không đợi phải có hạt châu Phương chư. Nếu không phun ra nước, thì phải biết nước hạt châu không phải từ mặt trăng chảy xuống.

Nếu từ hạt châu ra, thì trong hạt châu này thường phải chảy ra nước, đâu đợi hứng ánh sáng mặt trăng giữa đêm? Nếu từ hư không sinh, hư không vô biên, thì nước phải không có biên giới, thì từ cõi người đến cõi trời đều bị ngập lụt, làm sao lại có thủy, lục, không, hành? Ông hãy xét kỹ, mặt trăng từ trên trời cao, hạt châu nhân tay cầm, mâm hứng nước do người bày ra, nước từ nơi nào chảy đến đây? Mặt trăng, hạt châu cách xa nhau, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, không lẽ nước không từ đâu mà tự có?

Ông còn không biết trong Như lai tạng, tính nước là chân không, tính không là chân nước, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp pháp giới, tùy theo tâm chúng sinh mà đáp ứng với lượng hiểu biết của họ. Một chỗ cầm hạt châu, một chỗ có nước ra, khắp pháp giới cầm hạt châu, khắp pháp giới có nước sinh. Tính nước sinh đầy cả thế gian, đâu có phương hướng xứ sở. Chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

Nước từ hạt châu ra, thì đáng lẽ chẳng đợi có mặt trăng. Nếu từ hư không ra, thì nước đáng lẽ phải tràn ngập. Mặt trăng, hạt châu và hư không ba chỗ đều không, nước không tự tính, không thể tự ra, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, chẳng phải chẳng hòa hợp, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, theo nghiệp mà phát hiện không thể gạn cùng.

Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tính tự nhiên, đều do ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói suông đều không nghĩa chân thật.

Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

[vietlong]

Kinh THỦ LĂNG NGHIÊM trực chỉ

QUYỂN BA PHẦN CHÍNH TÔNG _ MỤC VI _ ĐOẠN VI

__________________________________________________ ______________________________________


CHI 6. THU PHONG ĐẠI

A-nan, tính gió không tự thể, động tịnh không thường. Ông thường khi sửa y vào trong Đại chúng, góc y Tăng-già-lê phất đến người bên cạnh, thì có chút gió phất đến mặt người kia. Vậy gió đó là từ góc Ca-sa ra, từ hư không có, hay sinh từ mặt người kia?

A-nan, gió đó nếu phát ra từ góc Ca-sa, thì ông đã đắp gió, cái y kia lay động, đáng lẽ phải rời thân thể ông. Nay tôi ở trong hội nói pháp rũ cái y xuống, ông xem cái y của tôi gió ở chỗ nào? Chẳng lẽ ở trong cái y lại có chỗ chứa gió? Nếu sinh nơi hư không thì cái y của ông không động, nhân sao không phất gió? Tính hư không thường còn, thì đáng lẽ gió phải thường sinh. Nếu khi không gió thì lý đáng hư không phải diệt mất. Gió diệt mất có thể thấy, hư không diệt mất lại có tướng trạng gì? Lại nếu có sinh diệt chẳng gọi là hư không, còn gọi là hư không thì làm sao gió sinh ra được? Nếu gió sinh ra nơi mặt người bị gió phất, thì gió từ mặt người đó sinh ra đáng lẽ gió phải phất lại ông, sao ông tự sửa y mà gió phất ngược lại người kia?

Ông hãy xét kỹ, sửa y từ nơi ông, cái mặt thuộc người kia, hư không vốn lặng lẽ không thể lay động, gió từ phương nào nổi dậy đến đây? Tính gió và tính hư không cách nhau chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, chẳng lẽ tính gió không do đâu mà tự có.

Ông thật chẳng biết trong Như lai tạng tính gió là chân không, tính không là chân gió, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, tùy theo tâm của chúng sinh mà đáp ứng với lượng hiểu biết của họ.

A-nan, như một mình ông đắp y có một chút động nhẹ, thì có một chút gió hiện ra, khắp cả pháp giới đều phất, thì đầy cả cõi nước có gió sinh ra. Tính gió khắp cả thế gian, đâu có phương hướng xứ sở, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

Không thật thể, chẳng thường còn, cũng tức là ý chỉ không tính mà tùy duyên. Tăng-già-lê, Trung Hoa dịch là “Đại y”. Ca-sa, Trung Hoa dịch là “Hoại sắc”; tức là chỉ cho y Tăng-già-lê vậy.

Gió nhân sửa y, góc y động gió phất qua mặt người kia, nên có lời hỏi gạn về Ca-sa, hư không và mặt người kia. Nếu gió sinh ra nơi cái y, thì lẽ ra cái y phải rời thân thể ông, nghĩa là tính gió không dừng lặng. Cái y của ông không động, nghĩa là gió không phải tạm thời ẩn trốn. Nếu sinh nơi hư không, thì cái y phải thường phất, lại hư không vốn thường hằng, thì gió đáng lẽ cũng thường có. Khi gió diệt thì hư không lẽ ra cũng phải diệt, nhưng hư không thì không sinh diệt, để chứng minh rằng, hư không không phải gió. Nếu sinh nơi mặt người bị phất kia, đáng lẽ phải phất lại ông, tại sao ông sửa y mà gió lại phất ngược lại người kia? Cái y, cái mặt và hư không, hiện tiền vắng lặng, đều chẳng sinh ra gió, không lẽ gió không tự tính mà hay tự sinh. Nên biết chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, chẳng phải chẳng hòa hợp, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, theo nghiệp mà phát hiện, không thể gạn cho cùng tột.

Thế gian không biết, lầm cho nhân duyên và tính tự nhiên, đều do ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói suông, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.

Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

[vietlong]

Kinh THỦ LĂNG NGHIÊM trực chỉ

QUYỂN BA PHẦN CHÍNH TÔNG _ MỤC VI _ ĐOẠN VI

__________________________________________________ ______________________________________


CHI 7. THU KHÔNG ĐẠI

A-nan, hư không không hình tướng, nhân sắc mà hiển phát.

Không có hư không thì đáng lẽ không sắc tướng. Không có sắc tướng thì đáng lẽ không có hư không. Bởi hư không và sắc tướng vốn không thể rời nhau, từ thức biến hiện in tuồng như có, một lúc liền hiện, nguyên không tự tính. Ở đây nói nhân sắc hiển phát là để trưng bày tính không, chỉ nêu ra việc đối đãi, nên nói rằng không hình.

Như trong thành Thất-la-phiệt, chỗ ở cách xa sông, những người dòng Sát-lợi, dòng Bà-la-môn, dòng Tỳ-xá Thủ-đà-la, hay dòng Phả-la-đọa, dòng Chiên-đà-la vv… khi dựng nhà mới thì đào giếng mà lấy nước. Nếu đào ra một thước đất, ở trong ấy có một thước hư không, cho đến đào một trượng đất, trong khoảng đó có một trượng hư không. Hư không cạn hay sâu, tùy theo chỗ đào nhiều hay ít. Hư không này nhân đất mà ra, hay nhân đào mà có, hay không nhân mà tự sinh?

A-nan, hư không đó nếu không nhân tự sinh, thì trước khi chưa đào đất sao không trống không, mà chỉ thấy đất bằng, hẳn không thông suốt? Nếu nhân nơi đất mà ra, thì khi đất ra, phải thấy hư không vào; nếu đất đã ra trước mà không có hư không vào; thì làm sao hư không lại nhân nơi đất mà ra. Nếu không ra vào thì đáng lẽ hư không và đất vốn không khác nhau. Không khác thì đồng, vậy khi đất ra, sao chẳng thấy hư không ra? Nếu nhân đào mà ra, thì đào phải ra hư không, lẽ ra không ra đất. Nếu chẳng nhân đào mà ra thì đào tự ra đất, sao lại thấy hư không?

Ông xét kỹ, xem xét cho thật chín chắn, đào là tự tay người, tùy nơi mà vận chuyển, đất nhân nơi đất liền mà dời đi, như thế hư không nhân đâu mà ra? Đào và hư không, một cái rỗng một cái thật, không có tác dụng gì cho nhau, không phải hòa, không phải hợp, không lẽ hư không không tự đâu mà tự có?

Sát-lợi, Trung Hoa dịch là “Điền chủ”, tức là dòng vua Bà-la-môn, Trung Hoa dịch là “Tịnh chí”. Tỳ-xá, Trung Hoa dịch là “Tọa cổ”, tức là kẻ mua bán. Thủ-đà, Trung Hoa dịch là “Nùng giả”, tức là người nông phu. Phả-la-đọa, Trung Hoa dịch là “Lợi căn”, tức là Bà-la-môn chuyên cúng kính. Chiên-đà-la, Trung Hoa dịch là “Sát giả”, tức là kẻ đồ tể (làm hàng thịt).

Không nhân mà tự sinh, thì đáng lẽ không quan hệ gì đến đào. Nếu nhân nơi đất mà ra, thì khi đất ra lẽ ra phải có hư không vào; nếu không ra vào thì hư không và đất không khác, lẽ ra phải cùng ra với đất. Nếu nhân đào, thì đào chỉ ra hư không chẳng ra đất. Nếu chẳng nhân đào, thì đào nên ra đất, chẳng thấy hư không. Đào tùy theo người vận chuyển, đất cục từ đất liền dời đi. Đào và hư không hai thể rõ ràng không đến nhau, hư không không tự tính, chẳng lẽ tự sinh, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, chẳng phải chẳng hòa hợp.

Nếu hư không đó tính nó tròn đầy trùm khắp vốn không lay động, thì phải biết hiện tiền hư không và bốn thứ địa, thủy, hỏa, phong đều gọi là năm đại, tính thật viên dung, vốn là tính Như lai tạng không sinh diệt.

Chữ “nếu” (nhược) ở đây chính là lấy hư không để lệ cho các đại. Năm đại viên dung trùm khắp đều không lay động, nguyên gốc từ trong Như lai tạng mà biến hiện tương tợ, dùng để chỉ rõ không phải do nhân duyên hòa hợp mà có thể được.

A-nan, tâm ông mê muội không nhận được tứ đại nguyên là Như lai tạng, ông hãy xét hư không là ra hay vào, hay không ra không vào?

Ở đây lại lấy hư không không ra, không vào, càng thấy rõ tính của tứ đại thật là viên dung, vốn không sinh diệt. Hư không dễ thấy, tứ đại khó biết, nên dùng làm tỷ lệ cho nhau.

Ông hoàn toàn không biết trong Như lai tạng, tính giác là chân không, tính không là chân giác, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, tùy theo tâm của chúng sinh đáp ứng với lượng hiểu biết của họ. A-nan, như một cái giếng trống không, thì hư không sinh trong một giếng, hư không mười phương cũng lại như thế, viên mãn mười phương đâu có phương hướng xứ sở, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

Bốn đại trên đều nói tính sắc vv… chân không, bởi đất, nước, lửa, gió đều thuộc về pháp có (hình tướng). Xét về cội gốc của tính đó đều không tự thể, nên nói là chân không. Còn cái hư không này đã thuộc về không tướng nên riêng nó nguyên là tính giác; do tính giác là chân không cùng với hư không trước mắt không hai. Người dịch phải thể hội cái khéo léo chỗ dụng lời.

Thế gian không biết lầm cho là nhân duyên và tính tự nhiên, đều do ý thức phân biệt so đo chỉ có lời nói suông, đều không có nghĩa chân thật.

Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

[vietlong]

Kinh THỦ LĂNG NGHIÊM trực chỉ

QUYỂN BA PHẦN CHÍNH TÔNG _ MỤC VI _ ĐOẠN VI

__________________________________________________ ______________________________________


CHI 8. THU KIẾN ĐẠI

A-nan, cái giác của kiến đại thì không khởi biết (vô tri), nhân sắc không mà có.

Kiến đại có giác mà không biết. Có giác thì không đồng với cây đá, không biết thì chẳng đồng với phân biệt. Ở đây chính là chỉ cho căn; căn nguyên không tính nên nhân sắc và không mà hiển bày. Bốn đại mà lại thêm không đại, kiến đại và thức đại, do vì không đại chính là phản ảnh của chân không nên có hiện tiền. Kiến thì thuộc về năm “hiện lượng”, là chỗ lưu lộ của chân như, tức cái kiến tinh đã chọn ở trước. Căn hay chiếu cảnh, thức hay phân biệt cảnh. Người biết thức có phân biệt, mà chẳng biết trong cái phân biệt vốn sẵn có cái thể vô phân biệt. Nơi phân biệt mà chẳng tự biết, ngay đây mà giác ngộ mới biết phân biệt không thật tính, mà cái tính thức chân thật này thể nó trùm khắp pháp giới. Lấy đây hợp với tứ đại ở trên, gồm nhiếp hết cả căn thức và khí giới (trần) đồng là vật ở trong chân tâm hiện ra, không có trong ngoài và thân sơ vậy.

Như hiện nay ông ở trong rừng Kỳ-đà, sớm mai thì sáng, ban đêm thì tối, đến lúc giữa đêm có trăng tròn thì sáng, không trăng thì tối. Những tướng sáng, tối ấy, nhân cái thấy mà phân tích.

Cái thấy nhân sắc tướng và hư không mà có. Sáng, tối thuộc về sắc nên văn sau có nêu ra ba việc sáng, tối và hư không. Ở đây riêng nói sáng và tối, cũng gồm nhiếp cả hư không để hiển bày cái thấy. Từ đây về sau chỉ nêu ra sáng và tối, tức là nhiếp cả hư không, chỉ nêu ra hư không sẽ gồm nhiếp cả sáng và tối.

Cái thấy này lại cùng với tướng sáng tối và hư không là đồng một thể hay chẳng đồng một thể? Hoặc cũng đồng cũng chẳng phải đồng, hoặc cũng khác cũng chẳng phải khác?

Một, khác, cũng một cũng khác, chẳng phải một chẳng phải khác, gồm thành tứ cú, để đợi văn sau sẽ phá.

A-nan, nếu cái thấy đó cùng với sáng tối và hư không nguyên là một thể, thì cái sáng và cái tối hai thể nó tiêu diệt lẫn nhau. Khi tối thì không có sáng, khi sáng thì không có tối. Nếu cái thấy cùng với cái tối là một thể thì khi sáng cái thấy phải mất. Nếu cái thấy cùng một thể với cái sáng, thì khi tối cái thấy phải diệt; mà đã diệt rồi thì làm sao thấy sáng thấy tối? Còn như sáng và tối khác nhau, cái thấy không sinh diệt, thì làm sao lại thành một thể được?

Đây là phá chấp “đồng”. Chữ “tương” giống như đắp đổi lẫn nhau. Trước lấy cái tối và sáng, hai thể nó cướp đoạt và tiêu diệt lẫn nhau dùng để hiển bày khi tính thấy lẫn nhau cùng mất mà vẫn lẫn nhau thường còn; nghĩa là cái tối cùng sáng tuy khác mà cái thấy không sinh không diệt, rõ ràng không phải một thể vậy.

Nếu tính thấy này cùng với tối, sáng không phải đồng một thể, vậy ngoài cái sáng tối và hư không ra, ông phân tích tính thấy thành hình tướng gì? Nếu rời sáng tối và hư không, tính thấy ấy đồng với lông rùa sừng thỏ. Nếu ba thứ sáng, tối và hư không đều khác, thì do đâu mà thành lập được cái thấy?

Đây là phá chấp “khác”. Nếu khác thì đều là khác. Nay rời ba việc không có cái thấy, đó là cái thấy không tự tính, theo sáng và tối mà thành có, thành không. Ba việc đều khác, do khác nên sẽ là không, chẳng phải đồng, khác vậy.

Sáng và tối trái nhau, làm sao hoặc là đồng? Rời ba việc nguyên là không, làm sao hoặc là khác? Bên hư không, bên cái thấy vốn không ranh giới làm sao chẳng phải đồng? Thấy tối thấy sáng, tính thấy không thay đổi làm sao chẳng phải khác?

Đồng tức là một thể, nay nói trái ngược lẫn nhau thì chẳng phải cùng một thể. Rời ra thì mỗi cái đều không, nay đều không, thì chẳng phải cũng khác. Hư không và cái thấy không chia riêng, nên nói không phải chẳng một; sáng và tối cướp đoạt lẫn nhau, cái thấy không thiếu khuyết, nên nói không phải chẳng khác.

Ông hãy xét kỹ chín chắn tường tận, nhận cho tột cùng, ánh sáng là do mặt trời, tối là do đêm không trăng, chỗ thông suốt thuộc về hư không, chỗ bít lấp thuộc về đất liền, còn cái thấy nhân đâu mà có? Cái thấy có giác quán, hư không thì không hiểu biết, chẳng phải hoà, chẳng phải hợp, không lẽ tính thấy không từ đâu tự phát ra?

Xét cho kỹ, bốn cảnh vật không xen lộn với cái thấy, nên riêng trưng bày tính thấy. Cái thấy có giác biết. Hư không thì không hiểu biết nên lại gạn cùng không phải hòa hợp. Cái thấy không tự tính, không lẽ tự phát ra, là gồm gạn cùng lý tự nhiên.

Nếu như tất cả sự thấy nghe hiểu biết, tính nó tròn đầy trùm khắp vốn không lay động, thì phải biết hư không không có bờ mé, chẳng lay động và bốn món đại địa, thủy, hỏa, phong lay động, đều gọi là sáu đại, tính nó thật viên dung, vốn là tính Như lai tạng không sinh diệt.

Kết hội năm đại quy về Như lai tạng đều không sinh diệt. Thấy nghe hiểu biết, nói chung là sáu căn ban đầu lấy cái thấy làm tỷ lệ.

A-nan, tính ông chìm đắm không ngộ được những sự thấy, nghe, hiểu, biết của ông vốn là tính Như lai tạng. Vậy ông hãy xét cái thấy nghe hiểu biết đó là sinh hay là diệt, là đồng hay là khác, là chẳng phải sinh, chẳng phải diệt, hay chẳng phải đồng, chẳng phải khác?

Ngài Trường Thủy nói: “Sinh diệt là đồng”. Nghĩa là đồng với sáng, tối và hư không lẫn nhau mà có hay không. Chẳng phải sinh, chẳng phải diệt là “khác”. Nghĩa là chẳng cùng với sáng tối và hư không lẫn nhau mà có hay không. Là đồng là khác, cả hai đều “phải” (diệt); là chẳng đồng chẳng khác, cả hai đều trái (phi). Nếu vượt ra ngoài “bốn câu” (tứ cú), thì bản thể trùm khắp cả pháp giới.

Ông chưa từng biết, trong Như lai tạng, cái thấy nơi tâm tính (tính thấy) là tính minh của bản giác; tính minh của bản giác biểu lộ ra nơi cái thấy bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, tùy theo tâm của chúng sinh phân biệt thế nào, thì đáp ứng với lượng hiểu biết của chúng sinh như thế ấy. Như một nhãn căn thấy khắp cả pháp giới, thì cái biết nghe, biết ngửi, biết nếm, biết xúc, biết các pháp công năng nhiệm mầu sáng suốt cũng trùm khắp pháp giới, tròn đầy cả mười phương hư không đâu có phương hướng xứ sở, theo nghiệp mà phát hiện.

Tính thấy chẳng phải chia riêng, thể giác (tâm) tự sáng suốt. Căn tính này sở dĩ cho là chân hiện lượng vậy.

Lấy một cái thấy đều hội đủ sáu căn đồng quy về hiện lượng bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, theo nghiệp phát hiện không thể tính kể.

Thế gian không biết, hoặc lầm cho là nhân duyên và tính tự nhiên đều do ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói hoàn toàn không có nghĩa thật.

Đoạn kết đồng như trước đã giải thích

[vietlong]

Kinh THỦ LĂNG NGHIÊM trực chỉ

QUYỂN BA PHẦN CHÍNH TÔNG _ MỤC VI _ ĐOẠN VI

__________________________________________________ ______________________________________


CHI 9. THU THỨC ĐẠI

A-nan, thức đại không có nguồn gốc, nhân sáu thứ căn trần giả dối sinh ra.

Tính của thức không có nguồn gốc; nghĩa là cái phân biệt này vốn không tự tính, nhân căn trần giả dối có phân biệt, không phải tính rõ biết mà thật không tự thể. Chỗ này phải xét chín chắn không thể y theo văn tự mà lờ mờ không phân biệt rõ ràng.

Nay ông hãy xem khắp Thánh chúng trong hội này, dùng mắt lướt qua, mắt ông nhìn khắp, chỉ như bóng trong gương không phân tách riêng biệt, cái thức của ông trong ấy theo thứ lớp mới chỉ ra: Đây là ông Văn-thù, đây là ông Phú-lâu-na, đây là ông Mục-kiền-liên, đây là ông Tu-bồ-đề, đây là ông Xá-lợi-phất. Cái thức hiểu biết này là sinh ra từ cái thấy, từ cái tướng, hay từ hư không, hay là không có nguyên nhân đột nhiên mà phát ra?

Đem căn mà hiển thức, rõ biết hiện tiền là để gạn rõ chỗ sinh ra.

A-nan, nếu thức của ông sinh ra từ trong cái thấy, như không có các tướng tối, sáng, sắc và không, bốn thứ đã chẳng có thì cái thấy của ông cũng vốn không. Tính thấy còn không, thức do đâu mà phát ra?

Căn do trần mà hiện, thức do căn mà phát. Nếu không có trần thì căn tính không chỗ gá, thức nương tựa vào đâu? Đây là gạn cùng không phải do căn sinh ra vậy.

Nếu thức của ông sinh ra từ các tướng, chứ không phải từ cái thấy, thì đã không thấy sáng, cũng không thấy tối, sáng tối không thấy, tức là không có sắc và không. Các tướng kia còn không, thức từ đâu mà phát sinh?

Sắc tướng do căn hiển lộ, thức nhân sắc tướng mà có phân biệt. Không căn thì sáng, tối, sắc, không đều không thể thấy thức do đâu mà phân biệt là gạn cùng không phải do sắc tướng sinh ra vậy.

Nếu thức sinh ra từ hư không, ngoài các tướng và ngoài cái thấy, thì ngoài cái thấy không có cảm giác phân biệt, tự nhiên chẳng hay biết được sáng tối, sắc tướng và hư không. Ngoài sắc tướng không có duyên của tiền trần, thì sự thấy nghe hiểu biết không do đâu mà thành lập.

Đây là ước định do hư không sinh ra thức, thì không có sắc tướng và cái thấy. Không có cái thấy thì không phân biệt được bốn cảnh của tiền trần; không tướng thì không có cảnh bị duyên, năm căn cũng không chỗ gá.

Ngoài hai thứ căn trần ra, nếu là không thì đồng với không có. Còn nếu là có thì cũng không đồng như các vật. Giả sử thức của ông có sinh ra thì đâu có phân biệt gì?

Đã không có nhãn căn và sắc tướng thì hư không này đồng với lông rùa sừng thỏ. Lại chuyển chấp không đồng với lông rùa sừng thỏ thì ắt có tự thể. Nhưng có tự thể mà không phải là các vật. Dẫu cho có cái thức của ông, mà không cảnh có thể gá, thì do đâu có phân biệt? Cũng sợ e cho người nhận lầm bóng dáng của ngoại duyên (trần) nên đưa ra hai điều vấn nạn này.

Nếu thức không có cái nguyên nhân, bỗng nhiên mà phát ra, sao nó không phân biệt được mặt trăng sáng trong lúc mặt trời đứng bóng?

Đây là gạn cùng thức không có nguyên nhân. Giữa ngày không có trăng, thức cũng không có chỗ gá.

Ông hãy xét cho chín chắn và tường tận, cái thấy thì gá vào con mắt của ông, các tướng trả về cho tiền cảnh, cái gì có hình trạng thì thành có, cái gì không có tướng thì thành không. Vậy cái thức duyên nhân đâu mà phát ra?

Phần nói chỗ nương mà hiện ra cái thấy và sắc tướng là để gạn cùng chỗ thức sinh ra. Chữ tình là chỉ cho “phù trần căn” (mắt thịt). Cảnh là chỉ cho tối và sáng. “Thành có” tức là cảnh. “Thành không” tức là hư không.

Cái thức thì động, cái thấy thì tịnh, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, cái nghe, cái ngửi, cái cảm xúc lại cũng như thế, không lẽ cái thức không do đâu mà tự phát ra?

Thức phân biệt là động, cái thấy chiếu soi cảnh vật là tịch, hai tướng trái nhau, nên nói chẳng phải hòa hợp, không lẽ thức tự phát ra. Đây là thêm một lần nữa, gạn cùng cái thức không có nguyên nhân.

Nếu cái thức này vốn không do đâu, thì phải biết cái thức đại nhận biết và các căn thấy, nghe, hiểu biết nó vắng lặng cùng khắp, bản tính không nương vào đâu mà có. Hai món đại ấy cùng với hư không, địa, thủy, hỏa, phong đều gọi chung là bảy đại, tính thật viên dung vốn là tính Như lai tạng không sinh diệt.

Hợp năm căn trước cùng với năm đại quy về trong Như lai tạng, vốn không sinh diệt, nhận biết các căn thấy, nghe, hiểu biết, cái nhận biết là thức; thấy nghe hiểu biết là căn. Nói thức mà kèm theo nói nương theo đó mà khởi, là để nói rõ thức nương theo căn mà khởi ra; cùng với căn tính vốn tự đồng nguồn, chẳng phải do nương theo căn mới có, nên nói thức này vốn không do đâu, văn sau tự rõ.

A-nan, tâm ông còn nông cạn, không ngộ được cái nhận biết từ các điều thấy nghe vốn là Như lai tạng. Ông hãy xét sáu cái thức này là đồng hay khác, là không hay có, là chẳng phải đồng, chẳng phải khác, chẳng phải không, chẳng phải có?

Kinh Bát-nhã nói: “Sáu thức vốn tự nhất tâm, do khắp qua cửa sáu căn mà thành sáu thức. Nương theo cái thấy là nhãn thức; nương theo cái nghe là nhĩ thức; nương theo cái ngửi là tỹ thức; nương theo cái biết vị là thiệt thức; nương theo cái xúc nhiễm là thân thức; nương theo cái phân biệt là ý thức. Như thế Căn, Trần, Thức ba việc hòa hợp thành mười tám giới. Nếu biết như thật tự tính đều không, là hay học được sáu căn, sáu trần và sáu thức. Phần chính văn nói: “Không ngộ được cái nhận biết từ các điều thấy nghe”, bởi khiến cho từ nơi cửa sáu căn mà phản quán thức tính mới biết tất cả phân biệt tùy sự mà phó cho vật, tự thể nó vốn không sinh diệt, vắng lặng thường trụ. “Đồng” nghĩa là đồng với sáu xứ; “khác” nghĩa là khác với sáu xứ. Vì đồng nên là có, vì khác nên là không, tức là hai cái cũng (diệc). Chẳng phải “đồng” “khác”, chẳng phải “không”, “có”, tức hai cái chẳng phải “phi”.

Ông nguyên chẳng biết trong Như lai tạng, tính của thức là tâm rõ biết (minh tri), tính rõ biết (giác minh), là chân thức.

Đây chỉ thức tức là tâm. Duy có thức là nghĩa Chân thức.

Tâm ấy giác ngộ, nhiệm mầu vắng lặng trùm khắp cả pháp giới hàm chứa (hàm thổ) cả mười phương, đâu có phương hướng xứ sở, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

Hàm tức là một chân như không lay động ở trong Như lai tạng. Thổ (nhả ra) nghĩa là y theo giả dối phân biệt tùy chỗ phát hiện. Nếu có mảy trần phát hiện, tức là từ tâm sinh, chẳng phải theo phân biệt mà có.

Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tính tự nhiên đều là ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói suông, đều không có nghĩa thật.

Đoạn kết đồng như trước đã giải thích. Căn cứ trong mười tám giới, nên nói rằng: nhãn thức, sắc trần làm duyên, sinh ra nhãn thức giới, ba chỗ đều không. Nghĩa là thức nương nơi căn trần mà sinh phân biệt mới nói là không, mà thật tự thể của thức chẳng phải không, nên thức đại này mới nói tính của thức là tâm rõ biết (minh tri). Tính rõ biết (giác minh) mới là chân thức, nó vắng lặng nhiệm mầu trùm khắp cả pháp giới. Tâm thức này gồm chứa tất cả các pháp trong Như lai tạng đều không dư thừa một pháp. Bốn chữ “theo nghiệp phát hiện”, bởi thấy bốn khoa bảy đại đều không thật tính, đồng do chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt, cả thảy là tính Bồ-đề, đáp ứng với lượng hiểu biết của chúng sinh, mà đều vào thể nhiệm mầu thanh tịnh sáng suốt của Như Lai, trong đó không có cái phải và chẳng phải vậy.

[vietlong]

Kinh THỦ LĂNG NGHIÊM trực chỉ

QUYỂN BA PHẦN CHÍNH TÔNG _ MỤC VI _ ĐOẠN VII

__________________________________________________ ______________________________________

ĐOẠN VII: ĐƯỢC CHỨNG NGỘ PHÁT NGUYỆN

CHI 1. ÔNG A-NAN THUẬT LẠI CHỖ NGỘ

Khi ấy ông A-nan và cả Đại chúng được nhờ đức Như Lai khéo léo chỉ dạy, khiến cho thân tâm rỗng rang được chỗ không ngăn ngại.

Câu khéo léo chỉ dạy là thông nơi bốn khoa, bảy đại, tính tướng tiếp nhau viên mãn (giao dung), chân và vọng không hai, sóng lớn sinh, sóng nhỏ diệt, nhưng không rời bể cả; ngày sáng, đêm tối toàn về trong thái hư. Một vai gánh vác, muôn ngàn hiện tượng đều không sai khác. Do đó cho nên ở đây thân tâm rỗng rang được chỗ không ngăn ngại.

Thân tức là pháp thân để giản trạch thân cha mẹ sinh ra ở văn sau; tâm tức chân tâm thường trụ; tự nghi đã đoạn hết, thấy được mé sơ tâm, chỉ ngay nơi đương niệm, lại không có cái thấy khác.

Bấy giờ cả Đại chúng, mỗi người đều tự biết tâm trùm khắp cả mười phương, thấy hư không trong mười phương, như xem một lá cây hay một đồ vật trong bàn tay. Tất cả sự vật hiện có trong thế gian đều là tâm Bồ-đề nhiệm mầu sáng suốt sẵn có.

Mỗi người đều tự biết, chính là từ mê lầm mà được giác ngộ. Biết mà gọi là “tự”, như người uống nước, nóng, lạnh tự biết. Mười phương tức mười cõi, mười cõi ở trong chân tâm tùy theo duyên mà có bóng hiện. Ở đây nói trùm khắp là ngay nơi tục (tục đế) mà thấy chân (chân đế). Nêu ra hư không gồm tất cả sắc pháp, nên nói: Tất cả sự vật hiện có trong thế gian đều là tâm Bồ-đề nhiệm mầu sáng suốt sẵn có. Đây tức là ý nói, chỉ do tâm mà hiện có sự vật, chỗ có sự vật chỉ là tâm.

Tâm tính viên mãn khắp giáp hàm chứa mười phương, xem trở lại thân do cha mẹ sinh, giống như thổi hạt bụi nhỏ trong mười phương hư không, hoặc còn hoặc mất chẳng khác hòn bọt nổi trên mặt biển yên lặng thênh thang, dầu sinh dầu diệt cũng không dính dáng gì.

Trên nói tâm trùm khắp mười phương, vẫn là tâm từ trong thân bỗng nhiên thông suốt và thấu triệt nên mới nói khắp giáp. Đây nói “hàm chứa” chính là trong tâm đã an trụ, chứa nhóm tất cả. Lấy tâm tính này trở lại xem sắc thân hiện tiền, hoặc còn hoặc mất không đáng kể, dù sinh, dù diệt đều không. Hạt bụi nhỏ, hòn bọt nổi, đều dụ cho sinh tử khứ lai đều không có chỗ được.

Tự biết được rõ ràng, tâm sẵn có nhiệm mầu thường trụ chẳng diệt.

Đây chính là rõ sâu sự tự chứng, chẳng do người khác được ngộ, cũng kết lại để chuyển nói Như Lai ban đầu chỉ thường trụ chân tâm, nay mới chứng biết.

Nói tóm lại, chỉ có nhất tâm mà thôi. Mười phương hư không cùng tất cả các vật có trong thế gian đồng là vật trong tâm sáng suốt nhiệm mầu hiện ra. Hoặc có, hoặc không, không phải giả dối, không phải chân thật, như hình tướng trong gương, như mặt trăng trong nước. Bậc đại trí lặng lẽ, nên biết là như vậy.

[vietlong]

Kinh THỦ LĂNG NGHIÊM trực chỉ

QUYỂN BA PHẦN CHÍNH TÔNG _ MỤC VI _ ĐOẠN VII

__________________________________________________ ______________________________________

ĐOẠN VII: ĐƯỢC CHỨNG NGỘ PHÁT NGUYỆN

CHI 2. ÔNG A-NAN NÓI KỆ VÀ PHÁT NGUYỆN

Ông A-nan chắp tay lễ Phật, được việc chưa từng có, đối trước Như Lai nói kệ khen Phật:

Từ xưa không rõ biết, hôm nay mới nhận được, nên nói được việc chưa từng có. Từ xưa không rõ biết, tuy gần gũi phụng thờ mà không hay khen ngợi, hôm nay nhận được từ tâm chứng ngộ, mới nhận biết ơn.

“Đấng Diệu Trạm tổng trì bất động.

Đây là khen ngợi Phật. Ngài Trường Thủy dùng ba thân chia ra để giải thích rất đúng.

Diệu Trạm là pháp thân. Vì Pháp thân không tướng, lặng lẽ thường thanh tịnh, không tạo tác, không tướng hữu vi (vô vi), khắp tất cả chỗ không sinh không diệt.

Tổng trì là báo thân. Nghĩa là từ vô lượng kiếp tu hành “các độ” mà hiển phát, gồm nhiếp tất cả công đức vô lậu, tột kiếp vị lai giữ gìn không mất, không hoại diệt, là bởi thù đáp lại nhân trước kia vậy.

Bất động tôn là ứng thân. Nghĩa là tùy cơ cảm ứng; do nhàm chán sự mong cầu hơn kém trong tâm chúng sinh mà hiển hiện, là tướng diệu dụng của Chân như, nên gọi là ứng thân. Thể tính của Phật là bất động, không có tác ý, như mặt trăng không rơi xuống, trăm dòng nước không bay lên, sức từ của thiện căn, “pháp nhĩ” như vậy; như gương theo hình mà hiện bóng, gương vốn không động.

Thủ Lăng Nghiêm Vương đời ít có.

Đây là khen ngợi pháp Chính định (tam-muội). Thủ Lăng Nghiêm gồm nhiếp tất cả các chính định, nên nói là Vương. Phật là bậc thầy trong ba cõi, nên nói là đấng tôn quý trong đời. Pháp của Phật đủ cả ba: Giáo, Hạnh và Lý, gồm nhiếp cả đại định, nên nói trong đời ít có.

Trừ tưởng điên đảo trong ức kiếp,

Chẳng trải tăng-kỳ được Pháp thân.

Điên đảo từ vô thỉ, một lúc liền tiêu, đây là từ mê mà được ngộ. Pháp thân sẵn có, chẳng nhân tu chứng, đây là sau khi ngộ mới biết mê. Song may nhờ được Phật chỉ dạy, xoay về đấng Pháp vương nên dùng lời khen ngợi.

Tăng-kỳ, Trung Hoa dịch vô số kiếp. Về Tạng giáo và Thông giáo muốn thành Phật phải nhờ trải qua a-tăng-kỳ kiếp. Ở đây là chỉ cho hàng Đại thừa viên chứng. Trong kinh Hoa Nghiêm, bậc sơ tâm liền đồng với Phật. Tuy viên dung (đốn) hay hành bố (tiệm) cả hai đều không ngại. Song lý “đốn ngộ” có thể thấy ở đây vậy.

Nguyện con chứng quả thành Bảo Vương,

Đã được sơ tâm, trọn không rốt ráo; quả tức quả vị giác ngộ viên mãn. Kinh Niết-bàn nói: “Phật tính là nhân, Niết-bàn là quả”. Bảo Vương cũng gọi là Như Lai.

Trở lại cứu độ hằng sa chúng.

Câu trên là “trí”, câu này là “bi”. Do trí tuệ mà khởi lòng “từ bi”. Bi, Trí tự thành lẫn nhau, đây mới thật chứng được nguồn tâm. Vật và ngã đồng một thể, không có chúng sinh được độ, cũng không có người hay độ như chim có hai cánh, thiếu một không thể được.

Đem thâm tâm thờ vô số cõi,

Mới gọi là báo đáp Phật ân.

Cũng tức là đủ cả hai Bi và Trí. Trên thì phụng thờ chư Phật, dưới khai hóa chúng sinh, cùng tột kiếp vị lai, chẳng đối với một việc làm, một chúng sinh, một niệm mà có hơi sinh tâm lui sụt, nên gọi là thâm tâm.

Đại Luận nói: “Giả sử đầu đội trải qua nhiều kiếp như số vi trần, thân làm giường ngồi khắp cả Đại thiên thế giới, nếu không truyền pháp độ chúng sinh, trọn cũng không thể đền ơn Phật được”.

Cứu mong Thế Tôn vì chứng minh:

Đời ác trược con nguyền vào trước.

Nếu một chúng sinh chưa thành Phật,

Trọn không chứng nhập quả Niết-bàn.

Không lựa cõi uế trược, chẳng bỏ một chúng sinh. Bồ-tát bi nguyện rộng sâu, chẳng phải kẻ căn cơ thấp kém có thể gánh vác, nên thỉnh Phật chứng minh.

Đại hùng, đại lực, đại từ bi,

Ngưỡng mong xét trừ lầm vi tế.

Oai đức mạnh mẽ vượt ra ngoài ba cõi, gọi là đại hùng. Đầy đủ mười nghĩa, hàng phục thiên ma và ngoại đạo, gọi là đại lực. Ban vui gọi là “từ”, cứu khổ gọi là “bi”. Dùng pháp “Vô duyên từ” cứu độ tất cả gọi là “Đại từ, đại bi”. “Hoặc vi tế”, tức là sở tri chướng. Hàng Đẳng giác (thập nhất địa), còn có cái ngu rất vi tế về sở tri, chỉ có Phật địa mới hết. Chí nguyện ông A-nan vẫn còn hướng về quả cao tột, nên trông mong được Phật thẩm xét để dứt trừ.

Khiến con sớm chứng Vô Thượng Giác,

Ngồi đạo tràng khắp cả mười phương.

Chí thiết tha cứu độ chúng sinh, nên cầu xin sớm lên được quả vị giác ngộ. Trên là cứu xét kiếp số như vi trần; ở đây là thường ở trong mười phương độ chúng sinh, cùng tột thời gian và không gian. Ngồi đạo tràng là chỉ cho “tám tướng” thành Phật vậy.

Tính hư không có thể tiêu mòn,

Tâm kiên cố không hề lay động”.

Thuấn-nhã-đa, Trung Hoa dịch là “không”. Thước-ca-la, Trung Hoa dịch là “kiên cố”. Nghĩa là hư không còn có thể tiêu hết, mà tâm kiên cố (vững chắc) không thể lui sụt. Đây là nói rõ nguyện sâu kia trên cầu thành Phật, dưới hóa độ chúng sinh vô cùng vô tận.

Nguyện lực của ngài A-nan rất to lớn và vững chắc, có thể gọi là cảm sâu ân đức của Phật. Riêng tôi nói, người không thể phát nguyện mạnh mẽ, đều là người thấy tính chưa thấu triệt. Đồng ở trong biển giác của Như Lai, vốn không có ta và người chung đọa trong đường mê sinh tử đâu có đồng và khác. Bởi thế nên trên nhờ chư Phật khai ngộ, dưới thương xót chúng sinh đợi cứu vớt. Người xưa chí thiết như khắc vào da thịt, người nay chỉ phớt qua da mỏng bên ngoài, nên chẳng được như vậy.