Thanh Tịnh Đạo Luận (Visuddhimagga)

[nguoi ao lam]

Mở Rộng Tướng

126. Muốn viên mãn định tu tập, hành giả lại còn phải mở rộng tợ tướng đã đắc. Có 2 bình diện mở rộng tướng, đó là ở định cận hành và ở định an chỉ.

127. Cách mở rộng tướng như sau. Hành giả không nên mở rộng tướng như một cái bát bằng đất sét hay một cái bánh, một cây leo, một mảnh vải được nới rộng, mà trước hết phải định giới hạn trong tâm nhiều cỡ từ nhỏ đến lớn, như một ngón tay, hai ngón, ba, bốn ngón, rồi khoáng đại tướng ấy ra theo lượng đã định, như một nông phu định giới hạn bằng cái cày, khu vực cần cày, đoạn chỉ cày trong phạm vi đã định. Hoặc là như các tỳ kheo khi kiết giới, trước tiên phải quan sát các điểm mốc rồi mới ấn định giới vực. Vị ấy không được mở rộng giới nêu chưa ấn định cái lượng sẽ nới rộng là bao nhiêu. Sau khi đã ấn định, vị ấy có thể nới thêm bằng cách tuần tự định, những giới hạn khác nhau như: 1 sãi tay, 2 sãi tay, hành lang, khoảng trống xung quanh, tu viện, biên giới làng, thành phố, quận, vương đô, đại vương, quả địa cầu hoặc xa hơn nữa.

128. Như những con thiên nga nhỏ mới tập bay, lúc đầu chỉ bay mỗi lúc một đoạn ngắn, rồi tăng dần cho đến cuối cùng tới mặt trăng mặt trời, vị tỳ kheo mở rộng tướng cũng thế, định giới hạn từ từ như đã nói, và mở rộng tướng cho đến tận cùng thế giới hoặc xa hơn.

129. Rồi tướng xuất hiện cho vị ấy như một tấm da bò được căng ra bằng 100 cọc gỗ trên những mô đất cao và chỗ trủng, trên thung lũng, sông, bụi bờ, đất đá gập ghềnh (xem M. 3, 105) trong bất cứ vùng nào mà tướng đã được nới rộng.

Khi một người sơ cơ đã đắc thiền với tướng ấy, thì nên nhập thiền nầy nhiều lần, nhưng không nên quán sát nó nhiều lắm. Vì những thiền chỉ ở sơ thiền phát sinh một cách sống sít và yếu ớt đối với người quán sát thiền ấy nhiều. Rồi vì vậy mà các thiền chi ấy không thể làm duyên cho mỗ lực cao chưa từng quen thuộc và trong khi vị ấy nỗ lực nhắm đến thiền cao hơn thì mất luôn sơ thiền mà không đạt đến nhị thiền.

130. Do đó đức Thế Tôn dạy: "Này các tỳ kheo, ví như có một con bò núi ngu ngốc không biết gì về đồng bằng và lại không khéo đi trên đường núi gập ghềnh, nghĩ: "Ta thử đi về hướng trước kia chưa từng đi, gặm thứ cỏ chưa từng gặm, uống thứ nước chưa từng uống, xem sao?" Rồi không khéo đặt hai chân trước cho vững nó đã dở hai chân sau lên, do đó nó không thể đi về hướng chưa đi, gặm thứ cỏ chưa gặm uống thứ nước chưa uống mà cũng không thể trở về chỗ cũ an ổn. Tại sao? Vì con bò núi ấy ngu ngốc, không biết gì về đồng bằng không khéo đi đường núi hiểm trở. Cũng vậy này các tỷ kheo, ở đây có một số tỷ kheo ngu ngốc không biết gì về đồng bằng, không có thiện xảo hoàn toàn ly dục ly bất thiện pháp, chứng và trú sơ thiền với tầm với tứ với hỉ lạc do ly dục sanh. Tỳ kheo ấy không lập lại nhiều lần, không tu tập làm cho sung mãn tướng ấy hay an trú nó đúng mức tỳ kheo ấy nghĩ: "Thử xem thế nào nếu bỏ tầm tứ, ta chứng và trú thiền thứ hai với hỷ lạc do định sanh. Rồi tỳ kheo ấy không thể nào bỏ tầm tứ, chứng và trú thiền thứ hai, nhưng cũng không thể nào được lại sơ thiền, và vị ấy được gọi là người hỏng chân ở giữa hai thiền, như con bò núi ngu ngốc kia". (A. iv. 418, lược)

[nguoi ao lam]

Sự Xuất Hiện Định An Chỉ Trong Tâm Lộ Trình

74. Khi hành giả hướng tâm theo cách ấy chạm mặt sơ tướng, biết "nay, định an chỉ sẽ tiếp theo", thời ý môn hướng tâm khởi lên nơi vị ấy cùng một đối tượng là kasina đất, định tướng ấy gián đoạn dòng hữu phần và khởi lên nhờ liên tục lập lại "đất, đất". Sau đó, 4 hay 5 tốc hành tâm khởi trên cùng một đối tượng tốc hành tâm cuối cùng thuộc sắc giới, những tâm trước đó thuộc dục giới, nhưng 5 thiền chi trong những tốc hành tâm này mạnh hơn trong tâm thường. Những tốc hành tâm này gọi là "tâm chuẩn bị", vì chúng chuẩn bị cho định an chỉ, cũng gọi là "cận hành" tâm vì chúng gần với định an chỉ hoặc vì chúng xảy đến ngaytrước định an chỉ, như người ta nói "phụ cận khu làng" phụ cận khu phố là nơi gần làng, gần phố. Cũng gọi là "tâm thuận thứ" vì chúng phù hợp với tâm đi trước và định tướng tiếp theo sau. Tốc hành tâm cuối cùng còn gọi là "chuyển tánh" vì nó vượt qua dục giới hữu hạn và làm phát sinh dòng sắc giới siêu việt.

75. Tốc hành tâm đầu tiên gọi là chuẩn bị, thứ hai "cận hành", thứ ba "thuận thứ", thứ tư " chuyển tánh", thứ năm "an chỉ" hoặc tâm đầu tiên là "cận hành", thứ hai "thuận thứ", thứ ba"chuyển tánh", thứ tư là tâm "an chỉ". Vì chỉ có tâm sau rốt này mới dán chặt vào an chỉ, tùy theo thắng trí linh lợi (tâm thứ tư đã an chỉ) hay chậm lụt (tâm thứ năm).

76. Nhưng luận sư A Tỳ Ðàm là trưởng lão Godatta trích dẫn đoạn văn: "Những thiền tâm đi trước là một duyên, kể như tập hành duyên, cho những thiền tâm kế tiếp (Ptn 1.5) và thêm: "Chính nhờ tập hành duyên mà mỗi tâm kế tiếp đều mạnh, bởi thế trong tốc hành tâm thứ sáu hoặc bảy vẫn có thể đắc định an chỉ". Ðiều này bị các luận bác bỏ, cho đó chỉ là quan điểm riêng của vị trưởng lão ấy.

77. Chỉ trong tốc hành tâm thứ tư hoặc thứ năm mới có định an chỉ. Qua khỏi giới hạn ấy, tốc hành tâm chìm xuống, vì gần với dòng Hữu phần. Và điều này đã được cân nhắc kỹ mới nói lên, do vậy không thể bác bỏ. Bởi vì, cũng như một người đang chạy đến một cái hố mà muốn dừng khi chân đã kề miệng hố, thì không thể nào dừng được mà chỉ có việc rớt xuống hố. Cũng thế, không thể có chuyện dán chặt vào định an chỉ ở tốc hành tâm thứ 6 và thứ 7, vì gần với dòng hữu phần. Do đó, cần hiểu rằng chỉ có định an chỉ ở tốc hành tâm thứ bốn hay thứ năm.

78. Nhưng định an chỉ ấy chỉ trong một năm sát na duy nhứt. Vì có 7 trường hợp trong đó tâm lộ trình thông thường không áp dụng. Ðó là trường hợp định an chỉ đầu tiên, các loại thắng trí thế gian, bốn đạo, quả kế tiếp đạo, thiền hữu phần trong các loại sắc và vô sắc hữu, phi tưởng phi phi tưởng xứ làm duyên cho định diệt thọ tưởng. ở đây, quả kế tiếp sau đạo không vượt quá ba tâm sát na; tâm phi tưởng phi phi tưởng xứ làm đầu tiên (duyên) cho định diệt thọ tưởng không vượt quá hai tâm sát na; còn những tâm ở trong hữu phần thuộc sắc giới và vô sắc giới thì không thể ước lượng. Với các trường hợp còn lại, thì số tâm sát na chỉ có một. Bởi thế mà nói rằng định an chỉ thuộc vào một tâm sát na duy nhứt. Nó rơi trở lại Hữu phần sau đó, rồi, Hữu phần gián đoạn để quán sát thiền, vì đó là giai đoạn kế tiếp.

[nguoi ao lam]

88. Ðến đây, những pháp thiền gạt bỏ đã được nêu lên. Bây giờ, để nói rõ các thiền chỉ, luận nêu câu "có tầm, có tứ". Tầm (Vitka- applied thougt) có nghĩa đánh mạnh vào. Nó có đặc tính là hướng tâm, để tâm trên đối tượng. Nhiệm vụ nói là quất vào hành giả là do tầm. Thể hiện (tướng) của tâm là sự dẫn tâm đến một đối tượng Tứ là tư duy được đưa lên cao độ (viccara- sustained thought = tứ). Ðặc tính của nó là liên tục nhấn mạnh vào đối tượng. Nhiệm vụ (dụng) của nó là khiến cho những tâm pháp đều tập trung trên đối tượng. Hiện tướng của nó là tâm lý được dán chặt vào đối tuợng.

89. Mặc dù tâm tứ không rời nhau, tầm có nghĩa sự chạm xúc đầu tiên của tâm với đối tượng, như đánh lên một tiếng chuông. Tứ là giữ tâm buộc vào một chỗ, như rung chuông. Tầm có cạn dự, đó là sự can thiệp của ý thức vào lúc khởi tâm đầu tiên, như một con chim dang đôi cánh khi sắp liệng, như con ong lao vút tới một cái hoa sen khi nó muốn theo dõi mùi hương của hoa. Hành tướng của tứ an tịnh hơn, ý thức hầu như không can dự giống như một con chim sau khi lao vào hư không, liệng với đôi cánh dang rộng, như con ong lao mình tới, vù vù quanh đoá hoa.

90. Trong tập Sớ về Chương Hai pháp (Angutta N.) có câu: "Tâm là trạng thái hướng tâm đến một đối tượng, như chuyển vận của một con chim lớn cất cánh bay, vồ lấy hư không với cả hai cánh rồi ép xuống. Vì tầm làm phát sinh định tỉnh bằng cách hợp nhứt. Tứ có đặc tính một áp lực liên tục, như chuyển động của con chim khi nó sử dụng đôi cánh để giữ thăng bằng trên hư không. Vì tứ liên tục bám vào đối tượng. Sự khác biệt giữa tầm và tứ trở nên rõ rệt trong Sơ thiền và Nhị thiền (nếu tính có năm thiền) "

91. Hơn nữa, tầm được ví như bàn tay nắm chặt, còn tứ như bàn tay chà xát, khi ta nắm một cái đĩa kim loại hoen rỉ với một tay, còn tay kia chà xát nó với mảnh giẻ tấm dầu và phấn. Cũng vậy, khi người thợ gốm quay bánh xe bằng cách đánh vào cây trục để làm một cái đĩa thì bàn tay đỡ dưới của ông ví như tầm và bàn tay chuyển động qua lại ví như Tứù. Hoặc khi ta kẻ một vòng tròn thì cây kim cố định giữa trung tâm ví như tầm, cây kim di động vòng quanh cái tâm điểm ấy gọi là tứ.

92. Vậy, sơ thiền xảy đến cùng một lúc với tầm và tứ được gọi là "câu hữu với tầm tứ như ta nói một cây có hoa và trái". Nhưng trong Vibbhanga, lời dạy được ám chỉ đến con người là: "Vị ấy đạt đến, viên mãn tầm và tứ" (Vbh. 257). Ý nghĩa cũng như nhau.

[nguoi ao lam]

Nhị Thiền

139. Ðến đây, "làm cho tịnh chỉ tầm và tứ, hành gỉa chứng và trú nhị thiền, nội tĩnh nhất tâm, không tầm, không tứ với hỉ và lạc do định sanh" (Vbh. 245), và vị ấy đạt đến nhị thiền, từ bỏ 2 pháp, có 3 pháp, tốt đẹp ở 3 phương diện, có 10 đặc tính và thuộc biến xứ đất.

140. "Với tịnh chỉ của tầm, tứ" nghĩa là lắng xuống, vượt qua tầm, tứ, hai thiền chi này không có mặt ở nhị thiền. Mặc dù không có pháp nào thuộc sơ thiền hiện hữu ở nhị thiền, vì những pháp xúc, thọ, tưởng, tư, tâm dục, thắng giải, tinh tấn, niệm xả, (M. iii, 25) ở sơ thiền khác ở nhị thiền khác - tuy vậy, cần rõ rằng câu "với tịnh chỉ của tầm, tứ" được nói lên để chứng tỏ rằng sự đạt đến những thiền khác (từ thấp lên cao) đều do từ bỏ pháp thô ở mỗi trường hợp.

141. Nội: phát xuất từ tự tâm.

142. Tĩnh: (confidence) đó là niềm tin. Thiền có niềm tin, vì nó liên hệ đến niềm tin hoặc vì làm cho tâm an ổn với niềm tin mà thiền đạt được và an ổn bằng cách làm lắng sự giao động do tầm và tứ (Chú thích của người dịch: nếu hiểu câu Pàli: sampasàdanam cetaso ekodibhàvam" theo cách cetaso của tâm - đi với sampasàdanam thay vì đi với ekodibhàvam. Từ ngữ này được Hoà thượng Thích Minh Châu dịch là "nội tĩnh nhứt tâm").

143. Nếu hiểu cetaso đi với ekodibhàvam thì có nghĩa như sau: Ðộc nhứt (eka) nó khởi lên (udeti) nên gọi là nhất, ekodi nghĩa là nó khởi lên như cái tốt cao, tốt nhất, vì trên nó không có tầm, tứ. Từ ngữ này chỉ Ðịnh. Nhị thiền đem lại sự có mặt (bhàveti), làm tăng trưởng cái yếu tố "duy nhứt" (ekodibhàva). Và, cái duy nhứt ấy thuộc về tâm, không về gì khác, nên gọi là cetasoekodibhàvam, sự nhứt tâm.

144. Người ta có thể hỏi: nhưng Sơ thiền không có niềm tin và định hay nhứt tâm ấy hay sao? Tại sao chỉ trong nhị thiền mới nói có niềm tin và nhứt tâm?

Trả lời: Vì sơ thiền chưa hoàn toàn có niềm tin, do tình trạng dao động của tầm, tứ gây nên, như làn sóng lăn tăn trên mặt nước. Bởi vậy, mặc dù ở sơ thiền vẫn có tín mà chưa được gọi là nội tín và sự tập trung cũng chưa hoàn toàn vì thiếu niềm tin viên mãn ấy, nên định ở đấy cũng chưa được gọi là "nhứt tâm". Nhưng ở nhị thiền, niềm tin mạnh vì vắng mặt những chướng ngại là tầm, tứ và định cũng rõ rệt vì có đức tin mạnh làm bạn.

145. Vibhanga: "Sampasàdanam" (tín) là niềm tin, tin cậy, tín nhiệm, tin tưởng hoàn toàn. Nhứt tâm (ekodibhàvam) là sự vững chãi của tâm... Sự tập trung chân chánh" (Vbh. 258). Giải thích này cũng phù hợp.

[nguoi ao lam]

174. Lại nữa, như một con bê đi theo mẹ, luôn luôn trở về bên mẹ nếu không được giữ lại, và nếu bị đưa đi xa mẹ; cũng thế, khi tam thiền bị dời khỏi hỉ, nó sẽ trở lại với hỉ nếu không bị giữ bởi chánh niệm tỉnh giác, và nó sẽ đi theo h?. Ngoài ra, chúng sinh thường ham lạc, và loại lạc này lại vô cùng ngọt ngào không có thứ lạc nào lớn hơn, thế mà ở đây (tam thiền) có sự vô tham đối với lạc là nhờ ảnh hưởng, của chánh niệm tỉnh giác, không vì lý do nào khác.

175. " Vị ấy thân cảm lạc thọ". ở đây mặc dù một người thực sự đắc tam thiền không quan tâm đến cảm giác lạc, vị ấy vẫn cảm thấy lạc liên hệ đến tâm thể, và sau khi xuất thiền vẫn còn lạc, bởi vì thân thể được ảnh hưởng bởi cái chất vi diệu phát sinh từ lạc liên hệ đến thân vô sắc (về sắc do tâm sanh, xem Chương XX, đ. 30 trở đi)

176. Bây giờ, nói đến ý nghĩa câu: "về thiền này, các bậc thánh tuyên bố: người nào có xả và chánh niệm, người ấy trú lạc". Các bậc thánh là các bậc Giác ngộ v.v... Ý nói các bậc thánh ca ngợi người nào đắc thiền. Vì sao? Vì, người ấy trú trong lạc với xả và với chánh niệm. Vị ấy chứng và trú thiền thứ ba". Câu văn cần được hiểu như vậy.

177. Nhưng tại sao chư thánh ca ngợi? Vì vị ấy có xả đối với thiền thứ ba, mặc dù thiền này có lacï thù thắng vi diệu và đã đạt đến chỗ toàn bích của lạc, vậy mà vị ấy vẫn không bị lôi kéo đến thiền này do niềm ưa thích đối với lạc và vị ấy chánh niệm, với cái chánh niệm đã được an trú để đề phòng hỉ sinh khởi và vị ấy với sắc do tâm sanh - cảm thọ vô uế lạc mà chư thánh yêu mến và làm cho sung mãn. Vị ấy đáng ca ngợi, nên chư thánh ca ngợi bằng những lời "vị ấy trú lạc khi có xả và có chánh niệm", nói lên những đức tính đặc biệt đáng ca tụng.

"Thứ ba", là theo thứ tự con số, và vì thiền này được chứng vào hàng thứ ba.

178. "Từ bỏ một pháp, có hai pháp" (153). Từ bỏ một pháp là từ bỏ hỉ. Nhưng hỉ chỉ được từ bỏ ở sát na định an chỉ, cũng như tầm tứ được từ bỏ ở sát na chứng nhị thiền. Do đó, hỉ được gọi là pháp từ bỏ ở tam thiền.

[nguoi ao lam]

179. " Có hai pháp" là sự khởi lên lạc và nhất tâm. Bởi vậy khi Vibhanga nói: " Thiền: xả, chánh niệm, tỉnh giác, lạc, nhất tâm" (260) là để ám chỉ trang bị của đệ tam thiền. Nhưng, trừ xả và chánh niệm tỉnh giac, thì thiền này thực sự chỉ có 2 pháp đạt đến đặc tính " thắp sáng" (xem 119). Những gì còn lại cũng như ở sơ thiền đã nói.

180. Khi hành giả đã đạt đến và làm chủ tam thiền theo 5 cách, thì khi xuất tam thiền đã quen thuộc, hành giả có thể nhìn những khuyết điểm của nó như sau: "Thiền này bị đe doạ vì gần hỉ; bất cứ cái gì trong thiền này còn quan hệ đến lạc là còn thô" (D. i, 37) và những thiền chi của nó bị suy yếu bỏi tính thô của lạc, vị ấy có thể hướng tâm đến tứ thiền xem như an tịnh hơn vậy hết bám víu tam thiền và khởi sư làm những gì cần để đạt đến tứ thiền.

181. Khi hành giả xuất tam thiền, lạc hay nói cách khác là "tâm lạc", có vẻ thô khi hành giả quán sát các thiền chi với chánh niệm tỉnh giác, trong khi đó xả kể như cảm thọ và nhứt tâm thì có vẻ an tịnh. Rồi, khi vị ấy đưa tướng đất lên tâm trở lại nhiều lần "đất, đất" với mục đích từ bỏ pháp thô đạt đến pháp vi tế, an tịnh, biết," nay tứ thiền sẽ khởi", ý môn hướng tâm khởi lên có cùng đối tượng là biến xứ đất, gián đoạn hữu phần. Sau đó, 4 hoặc 5 tốc hành tâm khởi trên cùng một đối tượng ấy, tốc hành cuối cùng là thuộc về tứ thiền ở sắc giới. Những gì còn lại cũng như đã nói (đ. 74).

182. Nhưng có sự khác biệt này: lạc thọ không phải là một duyên, kể như tập hành duyên, cho bất khổ bất lạc thọ, và sự chuẩn bị cho tứ thiền thì cần được khơi dậy bằng bất khổ bất lạc thọ do đó, các tâm chuẩn bị này là tương ứng bất khổ bất lạc thọ và ở đây hỉ tan biến, chỉ vì tâm tương ứng với xả.

[nguoi ao lam]

Tứ Thiền


183. Và ở điểm này "Với sự từ bỏ lạc khổ, với sự biến mất từ trước của hỉ và ưu, vị ấy chứng và trú tứ thiền không khổ không lạc, có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả" (Vbh. 245). Và như vậy, hành giả đắc tứ thiền, từ bỏ một pháp, có 2 pháp, tốt đẹp ở 3 phương diện, có 10 đặc tính và thuộc biến xứ đất.

184. "Với sự từ bỏ lạc và khổ" là từ bỏ lạc, khổ của thân. "Từ trước" là không phải ở giai đoạn tứ thiền mới xảy ra. "Sự biến mất của hỉ và ưu. Vớùi hỉ va ưu đã biến mất trước đây nghĩa là từ bỏ cái vui và khổ của tâm.

185. Nhưng khi nào thì sự từ bỏ nhứng thứ này xảy ra? Ở định cận hành của cả 4 thiền. Vì hỉ của tâm chỉ được từ bỏ vào định cận hành của tứ thiền, khổ của thân, ưu của tâm và lạc của thân lần lượt được từ bỏ vào những sát na cận hành định của sơ thiền, nhị thiền, và tam thiền. Bởi vậy mặc dù thứ tự từ bỏ không được nói đến, sự từ bỏ lạc, khổ hỉ, ưu được nói ở đây theo thứ tự tóm tắt trong Indriva Vibhanga, 122.

186. Nhưng nếu những thứ này chỉ được từ bỏ vào những sát na của định cận hành của cả 4 thiền thì tại sao sự chấm dứt (diệt) của chúng được nói là ở ngay trong thiền mới xảy đến như đoạn văn: "Và ở đâu khổ căn đã khởi diệt tận không có dư tàn? Này các tỳ kheo, hoàn toàn ly dục, ly bất thiện pháp, một tỳ kheo chứng và trú sơ thiền... Do ly dục sanh. Chính ở đây mà khổ căn được tận diệt, không có dư tàn? ở nhị thiền. ở đâu lậu căn tận diệt, không có dư tàn? ở tam thiền. ở đâu hỉ căn tận diệt, không có dư tàn? ở đây, này các tỳ kheo, với sự từ bỏ lạc và khổ và với sự biến mất từ trước của hỉ, ưu, một tỳ kheo chứng và trú tứ thiền, có niệm được thanh tịnh nhờ xả. Chính ở đây, hỉ căn đã khởi được diệt tận không dư tàn" (S. v, 213-5)

Kinh văn nói như vậy là để nhấn mạnh yếu tố "diệt tận" vì ở sơ thiền, v.v... Chính sự diệt ận của chúng xảy ra, không phải chỉ có diệt mà thôi. Vào giai đoạn cận hành.

187. Vào giai đoạn định thì chỉ có diệt, không phải diệt tận, xảy đến. Vì ở định cận hành sơ thiền, còn tác ý đủ thứ, nên còn có thể khởi lên khổ căn về thân do xúc chạm với ruồi muỗi... Hoặc do chỗ ngồi bất tiện, mặc dù khổ căn ấy đã chấm dứt. Nhưng ở định an chỉ thì không thể. Hoặc, khổ căn chấm dứt ở định cận hành, nhưng không tuyệt đối chấm dứt vì chưa hoàn toàn bị khuất phục bởi pháp đối lập, nhưng trong "an chỉ", toàn thân được thấm nhuần với lạc do hỉ sung mãn và khổ căn chấm dứt nơi một người mà lạc biến mãn toàn thân vì khi ấy khổ bị khuất phục bởi pháp đối lập.

[nguoi ao lam]

188. Ỏ cận hành định nhị thiền cũng thế, vì tác ý nhiều loại nên còn có thể khởi lại ưu căn đã diệt, vì ưu sẽ khởi lên khi có sự mệt mỏi của thân và bực bội của tâm do tầm, tứ làm duyên. Nhưng ưu không khởi được khi tầm, tứ không có mặt. Ưu chỉ khởi khi có mặt tầm tứ và tầm tứ chưa được từ bỏ ở cận hành định nhị thiền. Nhưng ngay lúc đắc nhị thiền thì không thế, vì ở nhị thiền, các điều kiện ( duyên) cho hỉ, ưu đã được từ bỏ.

189. Cũng thế, ở cạân hành định của tam thiền, vẫn còn có thể có sự tái sinh khởi của lạc căn đã được từ bỏ, bởi vì thân thể được thấm nhuần với tối thượng lạc phát sinh do tâm tương ưng với hỉ. Nhưng ở chính thiền thứ ba thì không thế, vì ở tam thiền, hỉ vốn là duyên do thân lạc đã hoàn toàn chấm dứt. Tương tự như thế, ở cận hành định tứ thiền, còn có thể tái sinh khởi hỉ căn đã chấm dứt, vì nó ở gần kề, và vì nó chưa bị khuất phục hoàn toàn với xả mạnh như ở định an chỉ. Nhưng ở chính tứ thiền thì không thế. Ðó là lý do những danh từ "không có dư tàn" được nói trong môi trường học (đoạn 186)

[Chú thích của người dịch: Hỉ căn Somanassindriya; joy faculty - là niềm hân hoan của tâm, đưa đến hỉ: pity; happiness - thuộc tâm; Hỉ đưa đến khinh an, khinh an đưa đến lạc của thân]

190. Ở đây, người ta có thể hỏi vậy, nếu những thứ cảm thọ này được từ bỏ ở cận hành định, thì tại sao chúng được lặp lại ở đây? Trả lời là, chính vì để dễ dàng nắm bắt chúng. Vì cái cảm thọ "bất khổ bất lạc" (xả) rất vi tế, khó nhận ra, khó nắm bắt. Vì như một người chăn bò muốn bắt một con bò ương ngạnh, khó đến gần để bắt, thì phải lùa tất cả bầy bò vào một cái chuồng và cho từng con một đi ra, nói "chính con bò kia, bắt đi". Khi ấy có thể tóm bắt nó một cách dễ dàng. Cũng vậy, đức Thế Tôn đã tóm thâu tất cả 5 loại cảm thọ này, để ta nắm bắt chúng dễ dàng, vì khi nêu lên từng cảm thọ trong cả nhóm như vậy, thì cái gì không phải là lạc hay khổ hay hỉ hay ưu có thể được nắm bắt: "đây là cảm thọ không khổ không lạc".

191. Ngoài ra, điều này nói lên để chỉ điều kiện đưa đến tâm giải thoát không khổ không lạc. Vì sự từ bỏ khổ, v.v... Là điều kiện cho tâm giải thoát, như kinh dạy: " Này hiền giả, có bốn duyên (điều kiện) để đạt đến tâm giải thoát không khổ không lạc: ở đây hiền giả, với sự từ bỏ lạc, khổ, với sự biến mất từ trước của hỉ và ưu, một tỳ kheo chứng và trú tứ thiền... Xả niệm thanh tịnh (được niệm thanh tịnh nhờ xả)" (M. i. 296).

[nguoi ao lam]

192. Hoặc có thể giải thích: Cũng như, mặc dù thân kiến, v.v... đã được từ bỏ ở các giai đoạn trước đây, chúng vẫn được đề cập trở lại, khi mô tả đạo lộ dẫn đến tam thiền với mục đích giới thiệu thiền này, cũng thế, các loại cảm thọ được đề cập ở đây với mục đích giới thiệu tứ thiền. Hoặc để chứng minh rằng tham và sân rất xa vì đã hết điều kiện cho chúng khởi lên, bởi vì trong những cảm thọ này, thì lạc (sukha) là duyên cho tham; (thân) khổ là duyên cho ưu (nổi khổ của tâm) ưu là duyên cho sân. Bởi thế, với sự từ bỏ lạc, v.v... Tham và sân trở nên xa vời, vì chúng đã được từ bỏ cùng với những duyên tạo ra chúng.

193. Không khổ không lạc: Không khổ vì vắng mặt thân khổ, không lạc vì vắng mặt thân lạc. Bằng câu này, luận chủ nêu lên loại cảm thọ thứ ba trái ngược hẳn với khổ và lạc, chứ không phải chỉ có sự vắng mặt của khổ và lạc mà thôi. Loại cảm thọ thứ ba này "không khổ không lạc" còn gọi là "xả". Nó có đặc tính là kinh nghiệm cái ngược hẳn với cả hai "đáng ưa" và "không đáng ưa" (hay đáng chán). Bản chất nó là trung tính. Tướng của nó là khó thấy rõ. Nhân gần của nó là sự chấm dứt của lạc.

194. Có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả: có sự thanh tịnh của niệm phát sinh do xả. Vì niệm trong thiền này là hoàn toàn thanh tịnh, và sự thanh tịnh của nó có được là nhờ xả, không nhờ cái gì khác. Cho nên thiền này được gọi là "có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả". Vibhanga cũng nói: "Niệm này trong sáng thanh tịnh, được sáng tỏ nhờ xả" (Vbh. 261). Và xả nhờ đó niệm được thanh tịnh, là loại xả có nghĩa "trung tính đặc biệt". Và không chỉ có niệm được thanh tịnh nhờ xả, mà tất cả các pháp tương ưng cũng thế.

195. Ở đây, xả này cũng hiện hữu ở ba thiền đầu, nhưng cũng như ban ngày cũng ở trăng lưỡi liềm nhưng không trong sáng rõ ràng vì bị ánh mặt trời che chói vì thiếu đêm tối đồng minh với đặc tính dịu dàng hổ trợ cho trăng. Cũng vậy, mảnh trăng lưỡi liềm "xả kể như trung tính" cũng hiện hữu ở sơ thiền v.v... Nhưng không thanh tịnh vì bị che khuất bởi ánh sáng của các pháp đối nghịch: tầm tứ v.v... Và vì thiếu đêm là "xả kể như cảm thọ" làm đồng minh, và chính vì nó không thanh tịnh, mà niệm cu sanh và những pháp khác cũng không thanh tịnh, như ánh sáng không thuần tịnh của trăng lưỡi liềm vào ban ngày. Bởi vậy, không có thiền nào trong 3 thiền đầu được gọi là "có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả. Vì nó không thanh tịnh, mà niệm cu sanh và những pháp khác cũng không thanh tịnh, như ánh sáng không thuần tính của trăng lưỡi liềm vào ban ngày. Bởi vậy, không có thiền nào trong 3 thiền đầu được gọi là "có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả".

196. Thứ tư: là thứ tự theo số, và bởi thiền này được chứng vào hàng thứ tư.

197. Từ bỏ một pháp, có được hai pháp: (đ. 183) Từ bỏ một pháp là từ bỏ lạc. Nhưng lạc ấy thực sự đã được từ bỏ trong những tốc hành tâm đầu tiên thuộc cùng một tâm lộ trình (citta-vìthi- cognitive series, đ. 185) nên lạc được gọi là pháp từ bỏ ở tứ thiền. "Có hai pháp" là xả kể như cảm thọ, và nhất tâm. Những gì còn lại cũng như đã nói ở sơ thiền. Trên đây là theo cách tính có 4 thiền.

[nguoi ao lam]

Chương V

Ðịnh: Những Kasina Khác

Kasina Nước

1. Người tu tập về biến xứ này, cũng như trong trường hợp biến xứ đất, cần có thể ngồi thoải mái và nắm lấy tướng nước hoặc được tạo hoặc không được tạo. Những gì còn lại cũng như đã nói ở phần kasina đất. Từ đây chỉ nêu lên những gì khác biệt.

2. Khi một người đã thực hành ở đời trước, thì tướng hiện ra cho vị ấy về nước không cần tạo tác, như một cái ao hồ, vịnh, đại dương... Như trường hợp trưởng lão Cùla-Sìva. Vị trưởng lão muốn từ bỏ danh xưng lợi dưỡng để sống đời viễn ly. Ngài xuống tàu ở Nahàtittha đi Ấn độ. Khi ngắm nhìn biển khơi, tợ tướng của biển ấy hiện lên nơi ngài.

3. Người chưa tu tập đời trước, thì phải làm một kasina, đề phòng bốn lỗi của Kasina (Ch. IV, 24) và đừng năm lấy tướng nước kế như màu sắc. Hành giả nên lấy một cái bát đựng nước cao độ bốn gang tay, đổ đầy ngang miệng các thứ nước không bị dơ vì đất, như nước hứng giữa trời qua một tấm vải lọc, hoặc bất cứ loại nước trong nào. Hành giả nên để nó ở một nơi kín đáo, khuất nẻo trong tu viện, và ngồi cho thoải mái. Không nên quán màu sắc hay để ý đến đặc tính của nước, mà chỉ nắm lấy màu sắc kể như nền tảng vật lý của nó, và chú tâm trên khái niệm danh từ làm tâm pháp trội nhất, và xử dụng bất cứ danh từ nào chỉ "nước" như àpo, ambu (mưa), udaka ( chất lỏng), vàri (sương), salida (chất lỏng) v.v... Vị ấy nên khai triển biến xứ nước bằng cách dùng cái tên rõ rệt nhất (cho mình) như "nước, nước".

4. Khi hành giả tu tập cách ấy cuối cùng, 2 tướng sẽ khởi lên như đã nói. Tuy nhiên, ở trường hợp này, sơ tướng có vẻ di động. Nếu nước có bọt hay bong bóng, thì sơ tướng cũng có tướng y hệt. Nhưng tợ tướng thì hiện ra bất động như cái quạt lớn bằng pha lê giữa hư không, như một mặt gương tròn. Khi tương ấy xuất hiện, hành gỉa đạt đến định cận hành, và định an chỉ thuộc tứ thiền, ngũ thiền theo cách đã mô tả.