LUẬN ĐẠI THỪA KHỞI TÍN (Giảng giải)

[sonha]

II. Vị trí Luận Đại Thừa Khởi Tín trong Phật pháp


Luận có tên gọi là “Đại Thừa Khởi Tín”. Ở đây chữ ‘thừa’ trong Đại thừa có nghĩa là cỗ xe để vận chuyển con người và đồ vật từ nơi này đến nơi khác, Phật pháp có chức năng đưa chúng sanh từ bờ sanh tử đến bến Niết-bàn, do đó Phật pháp được ví như cỗ xe (Thừa) khế hợp với cứu cánh rốt ráo của Phật pháp gọi là Đại thừa. Nếu chúng sanh phát tâm Bồ-đề, tu Bồ-tát hạnh, thực hiện tự lợi lợi tha vì mục đích cuối cùng là chứng đắc quả vị Phật, đây gọi là pháp Đại thừa. Đại thừa là phát tâm tu học vì mục đích thành Phật, nếu chỉ vì mục đích đạt được quả vị Thanh văn để phát tâm tu học là Thanh văn thừa - Tiểu thừa.

Trong quá trình tu học Phật pháp, trước tiên phải sanh khởi tín thuận, đó có niềm tin thuần khiết đồng tình hiếu cảm; sau đó tâm sanh khởi sự tín nhiệm và tìm cầu cho đến chứng tín (xác định niềm tin của mình). Từ tâm tín thuận ban đầu để chứng tín, đó là niềm tin trong Phật pháp, vì niềm tin này có đặc tính là tịnh tâm, không đơn thuần chỉ là tín ngưỡng mà phải từ kinh nghiệm sâu sắc để đi đến hoàn thành tịnh tín không còn nghi ngờ (niềm tin và trí tuệ hợp nhất), như trong Thiền gọi là ‘ngộ’. Trong kinh A-hàm đề cập bốn niềm Tín không hoại, tức là bốn chứng tịnh đều mang ý nghĩa là tịnh tín, người phát tâm Bồ-đề tu học Đại thừa cũng xuất phát từ niềm tin mà được thành tựu, đến khi triệt ngộ giáo pháp Đại thừa thì gọi là Tịnh tâm địa. Từ ý nghĩa đơn giản từ ‘khởi tín’ trong luận này có nghĩa là muốn chúng ta khởi tâm tín ngưỡng giáo pháp Đại thừa, còn từ ý nghĩa thâm sâu thì muốn chúng ta phải thực hiện thật chứng giáo pháp Đại thừa, cho nên luận này có tên là “Đại Thừa Khởi Tín”, có nghĩa là sử dụng phương pháp tu học Đại thừa để hoàn thành tín tâm đối với giáo pháp Đại thừa, điều đó có nghĩa là người nào đối với giáo pháp Đại thừa không có khả năng sanh khởi tín tâm thì người ấy thiếu duyên với Đại thừa.

Đối với kinh điển Đại thừa có người tin là Phật pháp, nhưng có người không tin, lại cho là phi Phật thuyết, điều này xưa kia đã có các như Long Thọ, Kiên Tuệ, Vô Trước đã từng chứng minh giải thích kinh điển Đại thừa do Phật thuyết. Thông thường đệ tử đức Phật đều thừa nhận sự tồn tại của chư Phật và Bồ-tát. Theo các nhà Đại thừa đều cho rằng, trong quá trình tu tập hạnh Bồ-tát, công đức viên mãn, cuối cùng thành Phật, không giống với Thanh văn; còn các nhà Thanh văn cho rằng, con đường đức Phật tu tập tuy lấy lòng từ bi viên mãn mười (sáu hoặc bốn) Ba-la-mật, nhưng trí để chứng đắc là Tứ đế hoặc trí Diệt đế; cái để chứng đắc cũng chính là Tứ thánh đế, cũng là Niết-bàn. Tuy sự chứng đắc giữa Thanh văn và Đại thừa có sự không giống nhau, nhưng cho là kinh điển Đại thừa là phi Phật thuyết thì không hợp lý. Các nhà Đại thừa thành lập giáo pháp Đại thừa, tất nhiên có sự khác với giáo pháp thuộc Thanh văn, từ đó khẳng định kinh điển Đại thừa do Phật thuyết, vì để chứng minh quan điểm này nên các phương diện như phát tâm, tu hành, chứng quả, đều chỉ ra những điểm không đồng với Thanh văn thừa. Vì vậy trong “Nhiếp Đại Thừa Luận” ngài Vô Trước đã trích dẫn mười điều thù thắng trong “A-tỳ-đạt-ma Đại Thừa Kinh” để chứng minh điểm đặc biệt của pháp Đại thừa, có nghĩa là vì pháp Đại thừa có mười điều thù thắng khác với Thanh văn. Cũng vậy,“Khởi Tín Luận” thành lập giáo pháp Đại thừa đề cập hai phương diện pháp và nghĩa. Pháp chỉ tự thể của Đại thừa; nghĩa là trong pháp Đại thừa có vô số phương tiện (tướng), cho nên trong Luận này nói, Pháp Đại thừa không có gì lạ mà chính là tâm chúng sanh mà có. Quan điểm này và mười điều thù thắng ở trên có điểm chung là chứng minh cho pháp Đại thừa.

[sonha]

Khoảng 400 đến 500 năm sau đức Phật diệt độ, Phật pháp chia thành hai trường phái Đại thừa và Tiểu thừa. Luận này thuộc Đại thừa, các vấn đề như phát tâm, tu hành và chứng quả được luận này đề cập là tư tưởng Đại thừa. Chỉ trong Đại thừa cũng có sự dị biệt về các học phái, nếu muốn thấu rõ sự dị biệt này phải tiến hành phân tích nghĩa lý của nó. Theo Đại sư Thái Hư chia Đại thừa thành ba tông: Pháp tướng duy thức tông, Pháp tánh không tuệ tông và Pháp giới viên giác tông, riêng tôi trong tác phẩm “Phật Giáo Ấn Độ” (Ấn Độ Chi Phật Giáo) gọi là: Hư vọng duy thức luận, tánh không duy danh luận và chơn thường duy tâm luận. Như vậy, sự phân chia của tôi gần giống với cách phân chia của Đại sư (cũng giống sự phân chia của tông Thiên Thai: Thông giáo, Biệt giáo và Viên giáo hay sự phân chia của tông không diệt, thanh tịnh; do đó duy tâm mà lại chơn thường, điều này không đồng với hư vọng duy thức học trong hệ thống của ngài Vô Trước.

Có một số người không thừa nhận cách chia giáo pháp Đại thừa của Tam luận tông, vì họ chỉ chia Đại thừa thành hai tông: Không tông (Trung Quán) và Duy Thức tông. Cách phân chia này vì chú trọng đến luận điển: Duy thức tông và Không tông đều có luận điển rất phong phú, tuy nhiên phái chơn thường duy tâm luận điển rất ít. Theo sự truyền thừa Phật giáo Tây Tạng thì lấy Luận sư làm chính, do đó họ có chung quan điểm cho Đại thừa chỉ có hai tông. Tuy nhiên từ thực tế khảo sát, hệ thống ba tông vẫn tồn tại, Đại thừa lưu truyền ở Trung Quốc dĩ nhiên có sự khác biệt hệ thống tư tưởng của ba tông này; nếu tường tế nghiên cứu Kinh Luận được truyền từ Ấn Độ thì cũng có ba hệ thống này, như “Kinh Lăng Già”, “Kinh Mật Nghiêm” cho là luận điển của Duy Thức tông, nhưng nghiêm túc nghiên cứu thì tư tưởng các Kinh này rất phù hợp với hệ thống tư tưởng chơn thường duy tâm. Theo tôi lý giải điều này, kinh điển Đại thừa được phân chia thành hai hệ thống: 1. Khái niệm ‘không’ trong Đại Tiểu thừa tương ưng Đại thừa; 2. Khái niệm ‘hữu’ ‘không’ và ‘trung’ Đại thừa bất không duy tâm của hữu, không và trung. Như “kinh Bát-nhã”.v.v… là thuộc hệ tánh không; kinh “Mật Nghiêm, Lăng Già, Niết-bàn, Kim Quang Minh v.v…” là lấy duy tâm bất không làm liễu nghĩa cứu cánh. Giáo pháp Đại thừa khi truyền bá đến Tây Bắc Ấn Độ thì một bộ phận học giả của phái Nhất Thiết Hữu Bộ (Hữu Bộ, Kinh Bộ) đã tiếp nhận giáo pháp này - kinh Đại thừa tánh không với duy tâm bất không rồi thông qua sự kiến giải của hệ thống Nhất Thiết Hữu, dung hòa rồi sửa đổi đính chính tư tưởng của họ sau đó phát huy thành hệ thống học thuyết Pháp Tướng Duy Thức. Giáo pháp Đại thừa nhất định tồn tại sự khác nhau của ba hệ thống lớn: Điển tịch quan trọng của hệ thống Chơn Thường Duy Tâm hình như chỉ là Kinh điển; của hệ thống tánh Không thì có Kinh và Luận; còn của hệ thống Duy Thức thì chủ yếu là Luận; như “Kinh Giải Thâm Mật” với “A Tỳ Đạt Ma Đại Thừa” (không hẳn là thuộc Duy Thức)! Trong sáu bộ kinh mà Duy Thức tông lấy làm căn cứ, giả sử người nghiên cứu chưa chịu ảnh hưởng sâu sắc của Duy Thức luận rồi nghiên cứu khách quan về các bộ kinh “Hoa Nghiêm”, “Lăng Già”, “Mật Nghiêm” v.v.. thì kết quả đạt được rất khó cho nó là phù hợp với hệ thống Duy Thức, mà ngược lại các bộ này có nội dung gần với tư tưởng Chơn thường duy tâm hơn. Tóm lại, luận điển có thể chia thành hai tông: Trung Quán và Duy Thức tông; còn Kinh điển thì cũng chia thành hai hệ thống: Hệ thống tánh không với hệ thống duy tâm bất không; cũng chính vì sự tổng hợp từ các điều này mà chia thành ba tông. Như thế Luận này thuộc hệ thống Chơn thường duy tâm, vì vậy không nên dựa vào tư tưởng không tông và duy thức tông lý giải đoán định nó như thế này hay thế kia. Cũng chính vì thế, luận này là người Trung Quốc hay người Ấn Độ trước tác thì tư tưởng mà nó đại diện trong hệ thống lịch sử tư tưởng của Phật giáo có giá trị riêng, đáng để cho chúng ta đem tâm đi sâu nghiên cứu.

Thanh tịnh và tạp nhiễm

Hai vấn đề lớn trong Phật pháp: 1. Sanh tử tạp nhiễm, 2. Giải thoát thanh tịnh. Trong “kinh A-hàm” là thánh điển ở thời kỳ đầu nhất trí khẳng định: Sự sanh tử trong thế gian đều là do duyên khởi, trong pháp duyên khởi, vô minh là pháp chủ yếu có chức năng dẫn dắt chúng sanh vào ra sanh tử. Mười hai nhân duyên là pháp thuyết minh pháp tạp nhiễm lưu chuyển sanh tử, theo lộ trình từ vô minh mà tạo thành các loại hành (nghiệp), do hành (nghiệp) đi đến chiêu cảm thành thân thể và tâm thức để chịu sự sanh tử. Duyên khởi này giống như vòng dây không mối, vô minh cũng do nhân duyên, nhưng trọng tâm của các chi duyên khởi chính là vô minh, như vậy vô tri là nguồn gốc cho tất cả pháp tạp nhiễm. Từ sanh tử mà được giải thoát chứng đắc pháp thanh tịnh Niết-bàn, thì ‘minh’ đóng vai trò quan trọng, làm trung tâm để nhiếp thọ dẫn dắt; minh tức là Bát-nhã (giác). Do đó khẳng định: “Vô minh là căn bản của pháp tạp nhiễm, minh là căn bản pháp thanh tịnh”; hoặc cho rằng: “Ở thế gian, vì vô minh đứng đầu nên sanh ra tất cả pháp tạp nhiễm, vì minh đứng đầu nên sanh ra tất cả pháp thanh tịnh”.

Vì có vô minh nên có sanh tử, vì không có vô minh cho nên được Niết-bàn, đây là điều gần gũi với Đại thừa tư tưởng tánh không. Đại thừa tánh không khẳng định: Bản chất thế gian là duyên khởi. Sở dĩ chúng sanh phải chịu sự sanh tử ở thế gian lâu dài như thế là do vô minh. Vô minh là không hiểu tự tánh của các pháp vốn không, vì thế sanh tử không thể đoạn trừ được. Điều này trong “A-hàm” có chút không giống nhau, vì trong kinh này đề cập vô minh, không chỉ chú trọng ở điều do không biết tánh không, vô thường và vô ngã mà hơn thế nữa, vô minh là không biết khổ, tập, diệt, đạo v.v… (Đại thừa thì chú trọng căn bản vọng chấp là vô minh). Từ sanh tử mà có khả năng được giải thoát là do vì Bát-nhã; Bát-nhã là căn bản để giác ngộ tức chứng ngộ bản tính không tịch của các pháp. Song Bát-nhã có thể chia thành hai loại: 1. Hữu vi Bát-nhã, 2. Vô vi Bát-nhã (xin xem Đại Trí Độ Luận). Hữu vi Bát-nhã là trí tuệ hữu lậu khi chưa chứng ngộ tánh Không. Vô vi Bát-nhã là trí tuệ khi đã chứng ngộ tánh không; Bát-nhã với tánh không khế hợp tương ưng với nhau và cùng pháp tính vô vi không hai mà có tên gọi đó. Điều này so với giáo nghĩa căn bản trong “kinh A-hàm” thì còn tồn tại một số vấn đề. Đức Phật nói nhân duyên sanh ra các pháp chủ yếu là từ pháp tạp nhiễm mà nói. Hữu vi (vì nghiệp cảm sanh ra) duyên khởi, tức là khổ đế và tập đế. Niết-bàn là pháp diệt đế vô vi, đây là từ tạp nhiễm mà trở thành thanh tịnh, có khả năng chứng pháp tính tịch diệt, điều này là do trí tuệ của giới, định, tuệ lãnh đạo - đạo đế. Đạo đế là hữu vi hay là vô vi? Duyên khởi hữu vi là khổ và tập, còn vô vi chỉ cho Niết-bàn diệt đế. Từ nhân duyên tương trợ của đạo đế thì có thuyết cho nó là hữu vi, còn từ không phải nhân vì Niết-bàn của đạo đế mà vĩnh diệt thì nói là vô vi. Trong “Luận Đại Trí Độ” phân chia Bát-nhã (căn bản của đạo đế) thành hai, có thể nói là dung hòa được sự tranh luận chưa dứt ở trong “kinh A-hàm” đã sơ lược nói qua: tức chính là Bát-nhã khi chưa tương ưng với không tánh là hữu vi, Bát-nhã tương ưng với không tánh là vô vi.