LUẬN ĐẠI THỪA KHỞI TÍN (Giảng giải)

[sonha]

Nguyên văn:

五者名為相續識，以念相應不斷故；� �持過去無量世等善惡之業，令不失故� ��復能成熟現在未來苦樂等報無差違故 。能令現在已經之事，忽然而念，未� �之事，不覺妄慮。

Dịch nghĩa:

Năm là tương tục thức, do niệm niệm tương ưng không đoạn; duy trì các nghiệp thiện ác từ vô lượng đời quá khứ, khiến cho không mất; lại có thể thành tựu quả báo khổ vui hiện tại, vị lai không có sai trái và có thể khiến những sự đã qua, hiện nay bỗng nhiên nhớ lại, các chuyện ở vị lai, bất giác mà vọng tưởng suy nghĩ.

“Năm là tương tục thức”: tâm và cảnh tương quan với nhau mà có khởi lên sự hiểu biết phân biệt, tất cả điều này đều có một loại ảnh tượng lưu lại ở trong tâm thức, nếu không ngừng phân biệt thì không ngừng bảo tồn ảnh tượng trong tâm. Do ở trong quá khứ của sự huân tập phân biệt thì hiện tại lại có khả năng sanh khởi; sanh khởi rồi sau đó lại huân tập. Vì “do niệm tương ưng không gián đoạn” nên gọi là tương tục thức, niệm tương ưng chỉ tâm phân biệt so sánh cảnh giới bên ngoài thì không ngừng sanh khởi ra niệm, niệm là tương ưng với tâm sở pháp. Phàm là tâm khởi lên sự phân biệt thì có các loại ảnh tượng sai biệt khác nhau, ảnh tượng này hiện ở trong tâm chính là niệm. Không ngừng phân biệt thì niệm không bị gián đoạn vì do nhận thức mà có các loại khái niệm tích trữ lưu lại trong tâm thức. Tâm thức phân biệt trong thế gian đều không thể rời niệm tất cả đều với niệm tương ưng mà có, vì niệm này tương ưng không gián đoạn do đó có khả năng “duy trì nghiệp thiện ác của vô lượng đời trong quá khứ, khiến cho không mất”, thiện nghiệp ác nghiệp của vô lượng trăm ngàn vạn đời đều do sự tương tục của niệm này mà duy trì không mất, vẫn còn “có thể thành tựu quả báo khổ vui của hiện tại và vị lai không có sai trái”. Quả báo khổ vui của hiện tại và vị lai vì do gây nghiệp nào thì gặt quả báo đó, nhất định không có sai lầm đây cũng là niệm lực của tương tục thức. Thọ nhận sự huân tập mà nghiệp lực không mất do đó nghiệp chủng có khả năng sanh trưởng thành thục, hiển phát làm tổng thể cho quả báo khổ vui. Dị thục của sáu thức trước, cũng nương vào trong nghiệp lực của tương tục thức mà phát sanh ra. Nghiệp được huân tập tăng trưởng và do nghiệp mà chiêu cảm quả dị thục đều nương vào tương tục thức mà có. Vẫn còn, duy trì nghiệp lực mà cảm quả báo, với sự tình của quá khứ vẫn có thể nhớ nghĩ như xưa do đó trong tương tục thức niệm tương ưng không gián đoạn, “có khả năng khiến hiện tại, đối với sự tình đã qua, trong vô ý bỗng nhiên nhớ lại”. Sự tình từng xảy ra, hiện tại bỗng nhiên xuất hiện ở trong tâm bởi vì khi quá khứ từng trải qua, lúc đó có một ảnh tượng (niệm) bảo lưu lại, bảo tồn kinh nghiệm này không mất, cũng chính là tác dụng của tương tục thức. Còn “sự tình ở tương lai”, chúng sanh trong khi bất tri “bất giác” mà “vọng tưởng suy nghĩ” nó, sự tình ở tương lai vẫn chưa đến mà trong vô ý dự tưởng như thế này hoặc thế kia. Đây là do ở trong tương tục thức, hàm tàng các loại do thấy nghe huân tập ở quá khứ mà duyên vào đó. Thời gian là có trước sau, nương vào hiện tại mà nhớ tưởng đến lúc trước là quá khứ; nương vào hiện tại mà suy luận đến tương lai thì thành vị lai. Tất cả pháp hư vọng đều có tính trước sau. Tưởng đến vị lai, không phải là đến được vị lai chỉ là kinh nghiệm của quá khứ, suy luận mà sử dụng ở trong vị lai. Kiến lập của tất cả nghiệp quả và ký ức về quá khứ, thiết tưởng đến vị lai đều nhân vì có tương tục thức mà thành lập điều đó.

Thuyết năm ý này: từ chi phần duyên khởi mà nói thì tương đương với các chi hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ; từ chín tâm luân mà nói thì tương đương với chuyển, kiến, sở thọ, phân biệt và linh khởi. Nhưng sự tổng hợp năm ý này thành một nhóm là giáo thuyết đặc biệt chỉ có của luận, có tính rất quan trọng nên tất yếu phải chú ý đến. Thuyết năm ý này là hợp với quá trình sanh khởi có thứ tự trước sau của nó, có quan hệ với học thuyết năm tâm (suất nhĩ tâm, tầm cầu tâm, quyết định tâm, nhiễm tịnh tâm và đẳng lưu tâm) trong “Luận Du Già”: suất nhĩ tâm là bất giác mà nghiệp thức sanh khởi; tầm cầu tâm là do tâm thú cảnh mà chú trọng ở năng biên; quyết định tâm là do tâm hiểu được cảnh mà chú trọng ở sự xác nhận cảnh tướng, suất nhĩ tâm và tầm cầu tâm thì tương đương với chuyển thức và hiện thức; phân biệt nhiễm tịnh của trí thức là nhiễm tịnh tâm; niệm của tương tục thức tương ưng không gián đoạn là đẳng lưu tâm. Năm ý hợp thành một nhóm có quan hệ với học thuyết năm tâm trong “Luận Du Già”, học thuyết năm tâm có ở trong “Ý Địa Phần” của “Luận Du Già” quyển thứ ba. Khi khảo cứu về ngài Chơn Đế, đã từng dịch ra năm quyển đầu “Thập Thất Địa luận” thường hay sử dụng tâm, ý và thức, còn trong “Nhiếp Đại thừa Luận” lại dịch thành ý, tâm và thức. Do đó năm tâm trong Luận Du Già thì Chơn Đế có thể dịch thành năm ý, như vậy đã xác minh được nguồn gốc của học thuyết năm ý ở trong luận. Đương nhiên, luận này đã thâu góp tất cả tư liệu mà sáng tạo hoàn chỉnh một thể hệ độc đáo riêng, không cần phải toàn bộ là nhất trí với các học thuyết trước.
Ba ý đầu của năm ý là nương vào động tâm mà có sự phân biệt, tức phân biệt rồi hiện ra cảnh giới để phân biệt. Ba ý này là tâm cảnh rất vi tế mà trở thành hỗn nhiên không xa lìa với vọng thức. Khi so sánh với Duy Thức do ngài Huyền Trang truyền thì: nghiệp thức hàm nhiếp được tự chứng phần của A-lại-da hư vọng huân tập; kiến thức thì là kiến phần của A-lại-da; hiện thức là tướng phần của A-lại-da. Ba loại này là tâm cảnh bất khả tri của A-lại-da, nương vào tâm cảnh vi tế này, khi đạt đến tâm cảnh tương quan, cảnh địa của tâm cảnh được phân minh chính là tướng thô, mà trong thô có tế: còn trí thức chú trọng ở sự chấp trước phân biệt nhiễm tịnh, tương tục thức thì chú trọng ở thọ huân trì chủng, chấp trì căn thân. Nên Địa Luận sư lấy điều này trở thành sự và dụng của thức thứ bảy mạt-na. Nhiếp Luận sư thì lấy làm trừ một phần ngã chấp của phân biệt nhiễm tịnh ra, còn lại đều là chấp tướng a-lê-da với quả báo sự dụng của-lê-da. Duy Thức sư cho rằng: chấp thủ là thức thứ bảy mạt-na, thọ huân trì chủng v.v… thì thuộc ở Lại-da. Kỳ thật, ý thức hư vọng vi tế là tập hợp các thức nên có tên gọi là ý. Các học giả sau này chia nó thành hai loại, các cách phân chia này cũng có sự tiêu chuẩn riêng của nó, do đó không thể có khả năng nhất trí được tên gọi mà nội dung thì cũng là như đây.

Tương tục thức ở trong luận, nó có đặc tính chủ yếu là: “niệm tương ưng không gián đoạn”; nên nghiệp lực từ vô lượng trăm ngàn kiếp được duy trì không mất, Duy thức gia cho đó là thọ huân trì chủng của chủng tử Lại-da (nhân tướng). Và duy trì nghiệp báo chính là quả báo Lại-da (quả tướng) được hình thành khi thọ huân đã thành thục. Còn nói đến bỗng nhiên mà nhớ lại quá khứ, bất giác rồi suy nghĩ đến tương lai, đây không phải là thuyết minh sự truy tìm suy nghĩ về quá khứ và dự đoán tương lai của ý thức; mà chú trọng ở “bỗng nhiên, bất giác”. Trong vô ý mà như vậy, chính thật ra là do sự huân tập được bảo trì từ kinh nghiệm trong quá khứ, khi kinh nghiệm từ quá khứ xuất hiện trở lại, rồi đem hiện tại này nghĩ nhớ vọng về quá khứ, thì trở thành ký ức; rồi lấy hiện tại để nghĩ tưởng hướng về tương lai thì trở thành sự dự đoán tính toán cho tương lai. Nguyên lý bảo trì kinh nghiệm này cũng đồng nhất với nguyên lý bảo trì nghiệp lực, nó cùng một nguyên lý đều là do ở niệm. Đối với tâm phân biệt thì niệm chính là tất cả tác dụng của tâm sở ở trong tâm. Còn đối với cảnh giới thì niệm chính là cảnh tượng được khởi ra ở trong tâm, tức là khái niệm. Nếu từ ba đời quá khứ hiện tại vị lai thì ức niệm quá khứ, nghĩ tưởng vị lai thì đó thật ra là đã từng huân tập ở trong tâm niệm rồi tái hiện lại thôi. Niệm tương ưng không gián đoạn này là nội dung quan trọng của tương tục thức. Năm ý đó, nếu nói một cách đại thể mà đứng từ lập trường hỗ tương y cứ để sanh khởi thì cũng chính là nội dung giữa thức thứ bảy và thứ tám của hệ Duy thức do ngài Huyền Trang truyền bá.

[sonha]

Nguyên văn:

是故三界虛偽，唯心所作，離心則無� �塵境界。此義云何？以一切法皆從心� ��妄念而生。一切分別即分別自心，心 不見心，無相可得。當知世間一切境� �，皆依眾生無明妄心而得住持。是故� ��切法，如鏡中像，無體可得。唯心虛 妄，以心生則種種法生，心滅則種種� �滅故。

Dịch nghĩa:

Vậy nên ba cõi hư ngụy, duy tâm làm ra, rời tâm tức không có sáu trần cảnh giới. Nghĩa đó thế nào? Vì tất cả pháp đều do tâm khởi vọng niệm mà sanh. Tất cả phân biệt tức phân biệt tự tâm, tâm không thấy được tâm, không có tướng gì có thể được. Nên biết tất cả cảnh giới của thế gian, đều nương với vọng tâm vô minh của chúng sanh mà được duy trì. Thế nên tất cả các pháp như ảnh trong kính, không có tự thể có thể nhận được. Chỉ là do tâm hư vọng, do tâm sanh thì tất cả pháp sanh, tâm diệt thì tất cả các pháp diệt.

Ở trên nói nương vào tâm mà khởi ra năm ý, còn ở đây thì tổng kết lại tất cả đều là duy tâm. Phần trước đã khẳng định qua tất cả pháp nương vào tâm mà có sự tồn tại, với mục đích để thuyết minh tam giới đều duy tâm. Do đó thuận theo luận văn phần trên: “vậy nên” có thể chứng minh được: tất cả các sự kiện hiện tượng trong “tam giới” đều là “hư ngụy” không thật, chỉ là “do tâm” tạo tác “làm ra”. Tất cả các sự kiện hiện tượng trong tam giới thì không ngoài tâm năng duyên với cảnh sở duyên và sự hoạt động của hữu tình. Vì do nghiệp quá khứ nên cảm thọ quả hiện tại; rồi do tạo nghiệp trong hiện tại, lại cảm quả báo vị lai. Ký ức về quá khứ, dự tưởng đến tương lai, tất cả các điều này, nếu suy luận thẩm định một cách tường tận nó thì không ngoài tâm mà tạo ra, đều hư vọng không thật, đã là do tâm tạo ra nên “rời tâm thì không có sáu trần cảnh giới”. Song ở đây không giống với sự nhận thức sai lầm của một số người, họ cho rằng có ngoại cảnh ở bên ngoài tâm. Ngoài tâm ra thì không có cảnh, chính là học thuyết duy tâm. Duy tâm là cảnh được hàm nhiếp từ trong tâm nếu tổng quát tất cả các hiện tượng từ tinh thần cho đến vật chất, rồi giải thích là một tâm hiện khởi ra hai phương diện thì không đồng với một số quan niệm đơn thuần là tâm chỉ có tác dụng nhận thức thôi, lấy mười tám giới mà nói thì không có sáu trần cảnh, mà vẫn có sáu căn sáu thức. Nhưng sáu căn cũng là cơ sở để nhận thức; sáu thức có tự thể là thức mà cũng là sở tri cảnh nhiếp. Do đó, ở đây nói đến sáu trần cảnh giới thì khái quát được tất cả đều do tự thể của tâm vọng hiện.

Duy tâm làm ra, rời tâm không có cảnh - “nghĩa đó” vẫn cần phải giải thích sơ lược thêm. Do “vì” tam giới “tất cả pháp” đều là từ vô minh vọng “tâm khởi vọng niệm mà sanh”. Ở luận văn phần trên đã thảo luận qua: “tâm bất giác sanh khởi mà có niệm này” chính là vọng niệm. Vọng niệm ở đây là vô minh nghiệp tướng, nghiệp thức. Vì có tâm vọng niệm nên có vọng niệm cảnh hiện khởi, cũng có tâm cảnh phân biệt, rồi huân tập mà có tất cả. Có một số người cho rằng nhận thức đến được là ở ngoài tâm mà không biết “tất cả phân biệt” đều “tức là phân biệt tự tâm” niệm của chính mình, chứ không phải là thật có ngoại cảnh như thế nào cả, chỉ là tự tâm mình phân biệt ra, giống như con nhệnh nhả tơ thành lưới, rồi di chuyển qua lại trên đó thôi. Tự tâm phân biệt tự tâm thì thấy ở trong “kinh Giải Thâm Mật”, vào đời Ngụy do Bồ-đề Lưu-chi dịch có nói: “Thế Tôn! Nếu tâm cảnh tượng này không khác với tâm, tại sao tâm tức có thể quán được tâm? Phật dạy: Di Lặc! Ở đây không có một pháp nào có khả năng quán một pháp nào, tâm sanh như vậy mà hiện thấy”, ngài Chơn Đế dịch “Nhiếp Đại thừa luận” trong đó có trích dẫn đoạn văn này, còn Huyền Trang dịch “phẩm Phân Biệt Du Già trong kinh Giải Thâm Mật” thì càng nói rõ hơn:

“Thế Tôn! nếu đây sở hành ảnh tượng, tức với tâm này không có khác, tại sao tâm này vẫn thấy được tâm? Thiện nam tử! Trong đây không có một số pháp nào có khả năng thấy được một số pháp nào, nhưng khi tâm này sanh khởi như vậy thì có ảnh tượng hiển hiện như vậy”. Cảnh từ tâm sanh, tâm phân biệt cảnh thì thật chỉ là phân biệt tự tâm. Hình như tự tâm là có thủ, có sở kiến, kỳ thật không có một số pháp nào có khả năng thấy một số pháp nào cả. Do đó khẳng định: “tâm không thấy được tâm, không có tướng gì có thể được”. Tự tâm phân biệt tự tâm, thật chính là khi tự tâm hiện ra phân biệt thì có sở phân biệt ở trong tự tâm hiện ra, chứ không phải tự tâm đối với tự tâm, rồi thật có sở kiến sở thủ tướng để đạt được. Nhưng chúng ta, không biết đó chỉ là sự phân biệt của tự tâm, mà cho rằng có sự phân biệt ngoại cảnh, nên thật có tướng ngoại cảnh có thể được. Do đó, “nên biết tất cả” sáu trần “cảnh giới của thế gian”, “đều nương vào vô minh vọng tâm của chúng sanh mà được duy trì”. Tất cả cảnh giới, nương vào vọng tâm mà duy trì, tức nương vào vọng tâm để y chỉ, cũng có ý nghĩa là nương vào vọng tâm mà an lập. Chỉ nương vào vô minh vọng tâm mà có tồn tại, chứ không có tính thật tại của nó, “thế nên tất cả pháp, như ảnh trong kính” thì không có tự thể có thể được, như ảnh trong kính không phải là thật có, nương vào kính mà an lập, ảnh hiện ở trong kính. Khi thấy ảnh tượng thì hình như thấy trong kính có ảnh, song thật là tự thấy tướng giả không thật của mình, trong “kinh Giải Thâm Mật” do ngài Huyền Trang dịch có nói:

“Như có kẻ nhờ mặt kính trong sáng, rồi chính thân mình làm duyên tố mà thấy thân mình, nhưng bảo mình thấy hình ảnh, lại bảo hình ảnh đó biệt lập với thân mình.” Do đó, luận nói đến duy tâm, do tự tâm phân biệt tự tâm, như cảnh trong kính thì đều dẫn dụng từ trong “kinh Giải Thâm Mật”. Các pháp là duy tâm, nhưng một số người, thường có cảm giác ngoài tâm có cảnh giới chơn thật tồn tại. Nhân đây, khi thành lập tất cả duy tâm, nên phải thuyết minh rõ cảnh giới bên ngoài tâm, hình như ngoài tâm mà tồn tại, mà thật ra thì không thể xa lìa tâm. Như thế, tất cả là duy “tâm hư vọng”, “tâm sanh tức các pháp sanh”, “tâm diệt tức các pháp diệt”. Như đây tâm sanh, thì pháp sanh; tâm diệt, thì pháp diệt. Thì pháp là nương vào tâm mà tồn tại; vốn không có ngoại cảnh mà hiện ra tương tợ như có ngoại cảnh, toàn bộ tất cả đều do sự huyễn hiện của vọng tâm.
Vấn đề duy tâm thì tôi thường nói: phải thông qua ba thứ lớp mới hoàn thành viên mãn học thuyết này:

1. Khi sáu thức nhận thức về cảnh giới, hiểu được cảnh là không có thật thể, chỉ là do trong tâm nhận thức hiện ra tướng cảnh tượng, đối tượng của nhận thức là không thật mà chủ thể nhận thức thì có tồn tại, do tâm quyết định ngoại cảnh đây là thuộc duy tâm luận chủ quan. Lý học giả ở Trung Quốc thì có tính chất của duy tâm luận chủ quan. Như đoá hoa này là do trong tâm thức mà hiện khởi, khi không thấy nó thì có hay không đoá hoa này tồn tại? Có người nói: khi tôi chú ý thì có đoá hoa hiện khởi; nếu khi không chú ý thì đoá hoa này ẩn mà không hiện. Nếu chỉ nói như đây thì không thể viên mãn, bởi vì có rất nhiều cảnh tượng khi không nhận thức được nó mà nó vẫn là tồn tại không thể phủ nhận nó.

2. Thuyết A-lại-da thức của hư vọng duy thức giả là thuộc duy tâm luận khách quan. Có vọng tâm tức có vọng cảnh, tất cả cảnh tướng như núi sông đại địa v.v…, đều là Lại-da thức biến hiện, khi sáu thức phân biệt đến thì nương cảnh tướng này để làm bản chất mà hiện tướng ảnh tượng. Khi sáu thức không khởi phân biệt thì các cảnh tướng như đây vẫn tồn tại. Sự chấp thọ cảnh giới của A-lại-da, đối với sự phân biệt của sáu cảnh là khách quan tồn tại. Cảnh giới do A-lại-da thức biến hiện thì đối với Lại-da vẫn là do duy tâm mà hiển hiện.

3. Duy tâm luận khách quan vẫn chưa triệt để; bởi vì thanh tịnh, hay vô vi, cũng không phải do vọng thức này hiện ra. Nếu muốn đạt đến thêm bước nữa thì tất cả chỉ là tâm chơn thật mới là cực điểm của duy tâm. Không những vọng cảnh nương vào vọng tâm, vọng cảnh và vọng tâm đều không thể lìa chơn tâm mà hiện khởi. Tất cả sự tướng và lý tánh, tạp nhiễm hay thanh tịnh, được bao quát hết vào trong tâm chơn thường này. Luận từ chúng sanh tâm có nghĩa giác và bất giác để nói thì có khả năng tổng hợp ba loại học thuyết duy tâm: Chủ quan (hàm nhiếp đối tượng từ chủ thể), khách quan (hàm nhiếp từ hiện hành từ chủng tử), chơn thường (hàm nhiếp từ sự đến lý). Trong “kinh Lăng Già” cũng là quán triệt ba điều này mà nói là duy tâm. Do đó khi chơn có khả năng ngộ nhập chơn như lý tánh, duy nhất chơn tâm mà đạt đến thực chứng tuyệt đối duy tâm luận. Song phương pháp chứng minh của duy tâm luận trước sau không thể rời lập trường của duy tâm luận chủ quan: lấy ký ức quá khứ không có tự thể hoặc lấy cảnh giới của tâm ở trong thiền định mà nói thì chứng minh được cảnh là nương vào tâm mà khởi, tâm sanh thì pháp sanh. Lại-da duy tâm hoặc chơn thường duy tâm, chắc chắn sẽ có một số người không thể tin hiểu và chấp nhận được. Do vì, thể hệ tư tưởng trong luận là thuộc tuyệt đối chơn thường duy tâm luận; mà thuyết minh lý do của duy tâm với duy tâm luận khách quan, kỳ thật với chủ quan duy tâm luận giả, không có khác nhau.

[sonha]

Y vào ý ý thức chuyển

Nguyên văn:

復次，言意識者，即此相續識。依諸� �夫取著轉深，計我我所，種種妄執，� ��事攀緣，分別六塵。名為意識，亦名 分離識，又復說名分別事識。此識依� �愛煩惱增長義故。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, gọi là ý thức tức là tương tục thức. Nương vào sự chấp trước thâm sâu của hàng phàm phu, chấp tự ngã ngã sở, các loại vọng chấp, tuỳ theo sự mà phan duyên, phân biệt sáu trần nên gọi là ý thức, cũng gọi là phân ly thức, lại cũng gọi là phân biệt sự thức.

Thức này có nghĩa là nương vào kiến ái phiền não mà tăng trưởng.
Lại thảo luận về việc nương vào ý ý thức chuyển. “Ý thức” không những chỉ là thức thứ sáu mà chỉ chung cho tất cả sáu thức trước, sáu thức này đều nương vào ý để sanh khởi. Lập trường của luận này chính là lập trường của Nhất Ý Thức Sư, chỉ có một ý thức, do nương theo căn mà hiểu biết được các cảnh duyên đến không đồng, nên mới gọi là năm thức như: nhãn, nhĩ v.v…. Kỳ thật, năm thức chỉ là sự hoạt động trên nhiều phương diện của ý thức mà thôi. Như năm loại ý thức được đề cập đến, cũng chẳng qua là vi tế hay thô thiển để phân biệt chứ không có năm ý thức tuyệt nhiên không giống nhau. Giống như mặt nước biển bình yên như mặt gương nếu gió nhỏ thổi đến thì có sóng nhỏ, gió lớn thổi đến thì có sóng lớn; giữa sóng lớn và sóng nhỏ cũng không có gì là riêng biệt, trong sóng lớn đó bao hàm được sóng nhỏ. Do đó, ở đây nói đến ý thức thì cũng không ngoài năm loại ý mà “tức là tương tục thức” trong năm ý thức. Không những là tương tục thức cũng chính là vô minh vọng niệm. Luận này y cứ vào sự phát triển theo thứ tự của một ý thức nên nói có năm ý thức, lấy tương tục thức trong “tướng của niệm không gián đoạn” làm thức thứ năm (đẳng lưu) v.v…. Nhưng chúng sanh từ xưa đến nay cứ như vậy mà vọng niệm tương tục không có gián đoạn do đó vọng niệm và tương tục nhất định không có sự giới hạn ở một giai đoạn nào hết. Như nói: “tất cả các pháp, do nương vào vọng niệm mà có sự khác nhau”; “ly niệm cảnh giới, duy chứng tương ưng”; “từ bản lai niệm niệm tương tục, chưa từng tương ly”, “tâm bất giác khởi mà có niệm này”. Niệm là quán triệt trong tâm hư vọng sanh diệt. Như khi nói: “diệt được tướng của tâm tương tục thì hiển hiện pháp thân”, “vô minh diệt, tương tục tức diệt”. Tương tục cũng là trong hòa hợp thức, nương vào vô minh mà có các loại vọng thức khác sanh khởi theo. Do đó, ý thức chính là ở đây gọi là phần phân biệt thô của tương tục thức; mà nghiệp thức v.v… đã nói qua ở phần trước, cũng không ngoài một loại đặc trưng hay một loại hình thái của vọng niệm tương tục thức này. Đây là đối với học thuyết tâm thức của luận, do đó phải nên hiểu rõ điều này.

Ý thức chính là tương tục thức này nhưng từ tác dụng không giống nhau của nó mà đặt tên. “Nương vào” sự nhận thức của hàng “phàm phu” mà nói thì khởi tâm động niệm đều là cảnh giới của ý thức. Cảnh giới của tâm và ý thì phàm phu không thể hiểu được. Phàm phu, nếu theo Nhị thừa: thì trước khi chưa chứng đắc thánh quả, phàm phu là người phát tâm hướng về hạnh Thanh văn hoặc Duyên giác. Còn theo Đại thừa: thì trước khi Bồ-tát phát tâm trụ, chưa xa lìa cảnh giới của ý thức gọi là phàm phu phát tâm hướng về Bồ-tát hạnh. Ngoài đây ra, còn một loại phàm phu khác nữa là chỉ cho người không có chí hướng mong cầu xuất thế. Còn phàm phu được nói ở đây thì bao quát cả ba loại phàm phu này. Phàm phu ở trong tương tục thức do duyên theo cảnh giới mà “chấp trước”, rồi dần dần kiên cố “thâm sâu”. Năm loại ý thức này đều có tồn tại ở trong hàng Thánh giả của Tam thừa nhưng sự chấp trước đó có phần nhẹ hơn. Chấp trước của phàm phu như chấp thủ tướng của tâm khởi chấp trước, kế danh tự tướng của sự phân biệt danh ngôn đều là chấp trước thâm sâu trong cảnh giới của ý thức. Khi sự “chấp” trước sanh khởi thì cho rằng có một cái ta “tự ngã” trong nội tại; và đối tượng của nó là cái của ta “ngã sở”. Ngoài sự chấp trước ngã và ngã sở ra còn có rất nhiều vọng chấp khác – như chấp thường chấp đoạn, chấp có chấp không v.v… “các loại vọng chấp”. Các loại vọng chấp do ngã và ngã sở dẫn đầu này đều “tuỳ theo” cảnh và “sự mà phan duyên”. Phan duyên, nếu từ nhận thức thì chính là tư duy suy nghĩ hướng theo cảnh giới; còn từ tình ý thì truy cầu, tham đắm cảnh giới. Tóm lại, không ngoài “phân biệt sáu trần” mà sanh khởi các loại vọng chấp. Đây “gọi là ý thức”. Ý thức thì bao hàm hết sáu thức. Ý thức này cũng gọi là “phân ly thức”. Tên gọi phân ly thức, đợi khảo cứu trong kinh điển và luận tạng. Thức có nghĩa là hiểu biết, ở trong một cảnh giới chung thì phân biệt sự giống và khác nhau của nó, là đây không phải là kia, là kia không phải là đây, như thế mới cấu tạo thành sự nhận thức. Ý thức có tác dụng tổng hợp, cũng có tác dụng phân tích; mà chính là cần phải có đối tượng với sự nhận thức để phân tích chia cách với nó nên gọi là phân ly thức. Ý thức này “lại cũng gọi là phân biệt sự thức”, được thấy ở trong “kinh Lăng Già”. Sự là cảnh giới của sáu trần; đối với cảnh giới của sáu trần này, rồi phân biệt thành tướng chung, hoặc phân biệt thành tướng riêng, do đó gọi là phân biệt sự thức. Ý thức – sáu thức là nương vào các căn mà hiểu biết được các loại cảnh giới khác nhau. Ba tên này là cách gọi khác của ý thức.
Từ ý mà khởi ý thức, ở trong vọng thức vi tế rồi sanh khởi hư vọng phân biệt thô thiển. Đây gọi là ý “thức” của phân biệt sự thức, chứ không giống với tâm ý, “là nương vào kiến ái phiền não mà tăng trưởng”. Phiền não là tác dụng làm nhiễm ô nội tâm; có thể khiến cho thân tâm phiền loạn, não động bất an, cảm thọ khổ báo trong hiện tại và tương lai. Phiền não tuy nhiều, nhưng chính vẫn là kiến và ái: kiến là sự nhận thức sâu sắc kiên cố, không có chánh kiến, ở đây là từ tà kiến sai lầm mà nói, có tính chấp chặt, chú trọng ở phần nhận thức; ái có tính nhiễm trước, tức tâm nhiễm đắm theo cảnh, chuyển biến theo cảnh mà không được tự chủ, chú trọng ở phần tình ý. Do ái mà sanh khởi sự tham đắm, do kiến mà sanh khởi các loại tà kiến; phiền não tuy rất nhiều, nhưng kiến và ái thì bao quát được hết tất cả. Hoặc nói: chướng ngại đối với chơn lý, không thể thấy được chơn lý thì gọi là kiến hoặc; đối với sự tướng mà bị nhiễm trước, không thể được vô ngại đối với sự và dụng thì gọi là ái hoặc. Hai loại hoặc này căn cứ vào sự đoạn trừ mà nói thì chia thành hai: một do kiến mà đoạn và hai do tu tập mà đoạn. Thấy được chơn lý thì một khi ngộ được thì tất cả đều triệt ngộ; do đó kiến đạo thì đoạn được hoặc, gọi chung là đoạn kiến hoặc. Ái là trong cuộc sống khởi lên sự nhiễm trước từ sự kiện và hình tướng phải từ từ tịnh hóa nó, do đó sau khi được kiến đạo phải từ ngộ cảnh mà như thật tu hành, trong quá trình thực tiễn thứ lớp dần dần đoạn trừ nó. Phiền não của ái trong tam giới chia thành dục ái, sắc ái và vô sắc ái, thấy biết chơn lý thì tư tưởng được thông suốt, nhưng phải từ trong sự thể nghiệm từ thật tế mà biểu hiện một cách hoàn mãn nó. Kiến đạo của sơ quả Thanh văn và sự phá vỡ của tham thoại đầu trong Thiền tông đều là thấy được chơn lý, nhưng vì phiền não của ái chưa đoạn dứt nên vẫn bị sự tướng làm mông muội mơ hoặc mà còn bị đọa lạc. Chẳng qua, họ đã từng chánh ngộ được pháp tính thì không có tạo tác ác nghiệp trong ba ác đạo nữa, sanh tử đã vạch được một giới hạn, không lâu sẽ đạt được giải thoát. Ý thức, nương vào kiến ái phiền não mà tăng trưởng; hai loại phiền não này, cũng nương vào ý thức để được sanh khởi, do ý thức sanh khởi hai loại phiền não đó, hai loại phiền não ngược lại làm cho ý thức tăng trưởng, ý thức và hai loại phiền não này, triển chuyển hỗ tương nương tựa để y cứ tồn tại. Phiền não của kiến và ái này, trong giáo pháp của Thanh văn hay đề cập đến.

[sonha]

2.Vô minh do vì nhiễm tâm mà diệt

Nguyên văn:

依無明熏習所起識者，非凡夫能知，� �非二乘智慧所覺。謂依菩薩，從初正� ��發心觀察；若證法身，得少分知；乃 至菩薩究竟地不能盡知，唯佛窮了。

Dịch nghĩa:

Nương vào sự huân tập của vô minh khởi ra thức, nghĩa đó không phải phàm phu có thể biết, cũng không phải trí tuệ của hàng Nhị thừa có thể ngộ được. Nghĩa là phải nương vào hành giả Bồ-tát, phát tâm quán sát từ khi bắt đầu được chánh tín; nếu chứng được pháp thân thì biết được phần ít; cho đến cứu cánh địa của Bồ-tát cũng không biết hết chỉ có Phật mới biết tường tận.

Nương vào tâm sanh khởi ý, nương vào tâm ý sanh khởi ý thức, chú trọng ở phần tâm thức tạp nhiễm nương vào nhân duyên mà sanh khởi. Bây giờ, thuyết minh về sự thiếu nhân duyên khiến cho nhiễm tâm bị xa lìa tiêu diệt. Luận văn phần trên đã thảo luận: “thức này nương vào kiến ái mà tăng trưởng”. Thực tế không chỉ có ý thức nương vào phiền não để tăng trưởng mà còn năm ý cũng nhân vì vi tế phiền não nên cũng được tăng trưởng, tâm, ý và thức đều là tạp nhiễm, lấy hư vọng phân biệt làm tánh. Thức từ hư vọng phân biệt khởi lên thì không thể xa lìa với nhiễm hoặc của căn bản vô minh, nhất định phải đoạn tận vọng tâm của vô minh thì lúc đó chơn tâm tịnh trí

* Trang 213 *
device
mới có thể hiển hiện, mới gọi là chuyển thức thành trí. Phần văn này nên kết hợp với phần văn trên để hiểu rõ hơn.
Thuyết minh sự thâm sâu của pháp duyên khởi; trong “Nhiếp Đại thừa Luận” cũng đề cập đến vấn đề này nhưng không tương đồng với quan điểm của luận. Vô minh là phần bất giác trong A-lại-da rất căn bản cũng rất vi tế. Ý thức thì nương vào kiến ái phiền não để tăng trưởng; nương vào tâm khởi ý – năm loại ý này nương vào vô minh bất giác mà sanh khởi. Huân tập là đem đến một năng lực, thức do lực dẫn khởi của vô minh vọng động nên gọi là “nương vào sự huân tập của vô minh mà khởi ra thức”. Nay từ các ý nghĩa khác nhau của nó để nói; nếu như quán triệt từ lúc đầu tiên cho đến cuối cùng của vô minh vọng nhiễm thì phàm là nương vào sự huân tập của căn bản vô minh mà khởi lên, không những chỉ có năm ý mà còn phân biệt sự thức cũng do là sự huân tập của vô minh này rồi khởi lên. Song cảnh giới trong ý thức của sự huân tập sanh khởi ra vô minh thì hàng Nhị thừa có thể hiểu biết và đoạn trừ. Nhưng từ vọng thức vi tế nương vào vô minh (trực tiếp) để sanh khởi tức nương vào tâm sanh khởi ý, do đó “không phải hàng phàm phu có thể biết được” và “cũng không phải trí tuệ của hàng Nhị thừa có thể ngộ được”. Vì mục đích và chí hướng của Thanh văn và Duyên giác chỉ ở trong việc liễu sanh thoát tử đạt giải thoát, không mong cầu nhất thiết chủng trí; do đó, không biết được căn bản của nó. Bồ-tát vì mong cầu nhất thiết chủng trí, nhất thiết chủng trí thì lấy việc triệt để hiểu rõ tất cả pháp làm cảnh, do đó chỉ có “nương vào hành giả Bồ-tát”, “từ khi mới bắt đầu được” khởi “chánh tín” Đại thừa thì “phát tâm quán sát” thức này do vô minh huân tập mà phát sanh. Trước khi tâm chánh tín chưa thành tựu thì gọi là thập tín; đã thành tựu chánh tín rồi thì bước vào hàng sơ phát tâm trụ. Bồ-tát mới vào hàng chánh tín phát tâm trụ thì có khả năng quán sát, vọng thức vi tế do vô minh sanh khởi: hoặc đạt được do từ các loại so sánh quán sát của ý thức; hoặc nương vào quá trình tìm hiểu học tập thông qua sự trình bày trong kinh luận mà hiểu biết được, tuy có sự hiểu biết tương tợ như vậy, nhưng vẫn chưa đạt đến sự hiểu biết chân thật. “Nếu” Bồ-tát từ quả vị Sơ Địa trở lên, “chứng được pháp thân”, “thì” mới có khả năng “biết được phần ít” là chứng biết được một phần, hiểu biết được từng phần từng phần như vậy, “cho đến cứu cánh địa của Bồ-tát” - địa thứ mười Pháp Vân địa “cũng không biết hết”, “chỉ có” thành “Phật mới biết được tường tận”. Do đó, trong “kinh Pháp Hoa” đức Phật dạy: “chỉ có Phật với Phật mới hiểu rõ thật tướng của các pháp”; còn “kinh Niết-bàn” cũng khẳng định: “Bồ-tát chỉ biết sự kết thúc nhưng không biết lúc ban đầu, Phật hiểu hết cả hai”. Nếu còn một phần vô minh thì còn một phần chưa thể hiểu hết; xa lìa một phần vô minh thì được một phần trí tuệ. Cho đến khi thành Phật thì lìa hết tất cả phiền não, lúc này chơn trí hiển hiện hoàn toàn. Mới hiểu được tường tận quá trình sanh khởi do nương vào sự huân tập của vô minh. Vô minh vì duyên mà khởi rất thâm sâu như vậy!

[sonha]

2.Vô minh do vì nhiễm tâm mà diệt

Nguyên văn:

依無明熏習所起識者，非凡夫能知，� �非二乘智慧所覺。謂依菩薩，從初正� ��發心觀察；若證法身，得少分知；乃 至菩薩究竟地不能盡知，唯佛窮了。

Dịch nghĩa:

Nương vào sự huân tập của vô minh khởi ra thức, nghĩa đó không phải phàm phu có thể biết, cũng không phải trí tuệ của hàng Nhị thừa có thể ngộ được. Nghĩa là phải nương vào hành giả Bồ-tát, phát tâm quán sát từ khi bắt đầu được chánh tín; nếu chứng được pháp thân thì biết được phần ít; cho đến cứu cánh địa của Bồ-tát cũng không biết hết chỉ có Phật mới biết tường tận.

Nương vào tâm sanh khởi ý, nương vào tâm ý sanh khởi ý thức, chú trọng ở phần tâm thức tạp nhiễm nương vào nhân duyên mà sanh khởi. Bây giờ, thuyết minh về sự thiếu nhân duyên khiến cho nhiễm tâm bị xa lìa tiêu diệt. Luận văn phần trên đã thảo luận: “thức này nương vào kiến ái mà tăng trưởng”. Thực tế không chỉ có ý thức nương vào phiền não để tăng trưởng mà còn năm ý cũng nhân vì vi tế phiền não nên cũng được tăng trưởng, tâm, ý và thức đều là tạp nhiễm, lấy hư vọng phân biệt làm tánh. Thức từ hư vọng phân biệt khởi lên thì không thể xa lìa với nhiễm hoặc của căn bản vô minh, nhất định phải đoạn tận vọng tâm của vô minh thì lúc đó chơn tâm tịnh trí mới có thể hiển hiện, mới gọi là chuyển thức thành trí. Phần văn này nên kết hợp với phần văn trên để hiểu rõ hơn.

Thuyết minh sự thâm sâu của pháp duyên khởi; trong “Nhiếp Đại thừa Luận” cũng đề cập đến vấn đề này nhưng không tương đồng với quan điểm của luận. Vô minh là phần bất giác trong A-lại-da rất căn bản cũng rất vi tế. Ý thức thì nương vào kiến ái phiền não để tăng trưởng; nương vào tâm khởi ý – năm loại ý này nương vào vô minh bất giác mà sanh khởi. Huân tập là đem đến một năng lực, thức do lực dẫn khởi của vô minh vọng động nên gọi là “nương vào sự huân tập của vô minh mà khởi ra thức”.

Nay từ các ý nghĩa khác nhau của nó để nói; nếu như quán triệt từ lúc đầu tiên cho đến cuối cùng của vô minh vọng nhiễm thì phàm là nương vào sự huân tập của căn bản vô minh mà khởi lên, không những chỉ có năm ý mà còn phân biệt sự thức cũng do là sự huân tập của vô minh này rồi khởi lên. Song cảnh giới trong ý thức của sự huân tập sanh khởi ra vô minh thì hàng Nhị thừa có thể hiểu biết và đoạn trừ. Nhưng từ vọng thức vi tế nương vào vô minh (trực tiếp) để sanh khởi tức nương vào tâm sanh khởi ý, do đó “không phải hàng phàm phu có thể biết được” và “cũng không phải trí tuệ của hàng Nhị thừa có thể ngộ được”.

Vì mục đích và chí hướng của Thanh văn và Duyên giác chỉ ở trong việc liễu sanh thoát tử đạt giải thoát, không mong cầu nhất thiết chủng trí; do đó, không biết được căn bản của nó. Bồ-tát vì mong cầu nhất thiết chủng trí, nhất thiết chủng trí thì lấy việc triệt để hiểu rõ tất cả pháp làm cảnh, do đó chỉ có “nương vào hành giả Bồ-tát”, “từ khi mới bắt đầu được” khởi “chánh tín” Đại thừa thì “phát tâm quán sát” thức này do vô minh huân tập mà phát sanh. Trước khi tâm chánh tín chưa thành tựu thì gọi là thập tín; đã thành tựu chánh tín rồi thì bước vào hàng sơ phát tâm trụ.

Bồ-tát mới vào hàng chánh tín phát tâm trụ thì có khả năng quán sát, vọng thức vi tế do vô minh sanh khởi: hoặc đạt được do từ các loại so sánh quán sát của ý thức; hoặc nương vào quá trình tìm hiểu học tập thông qua sự trình bày trong kinh luận mà hiểu biết được, tuy có sự hiểu biết tương tợ như vậy, nhưng vẫn chưa đạt đến sự hiểu biết chân thật. “Nếu” Bồ-tát từ quả vị Sơ Địa trở lên, “chứng được pháp thân”, “thì” mới có khả năng “biết được phần ít” là chứng biết được một phần, hiểu biết được từng phần từng phần như vậy, “cho đến cứu cánh địa của Bồ-tát” - địa thứ mười Pháp Vân địa “cũng không biết hết”, “chỉ có” thành “Phật mới biết được tường tận”.

Do đó, trong “kinh Pháp Hoa” đức Phật dạy: “chỉ có Phật với Phật mới hiểu rõ thật tướng của các pháp”; còn “kinh Niết-bàn” cũng khẳng định: “Bồ-tát chỉ biết sự kết thúc nhưng không biết lúc ban đầu, Phật hiểu hết cả hai”. Nếu còn một phần vô minh thì còn một phần chưa thể hiểu hết; xa lìa một phần vô minh thì được một phần trí tuệ. Cho đến khi thành Phật thì lìa hết tất cả phiền não, lúc này chơn trí hiển hiện hoàn toàn. Mới hiểu được tường tận quá trình sanh khởi do nương vào sự huân tập của vô minh. Vô minh vì duyên mà khởi rất thâm sâu như vậy!

[sonha]

Vô minh là nguyên nhân sanh khởi

Nguyên văn:

何以故？是心從本已來，自性清淨而� �無明，為無明所染，有其染心，雖有� ��心而常恆不變，是故此義唯佛能知。 所謂心性常無念故，名為不變，以不� �一法界故，心不相應，忽然念起，名� ��無明。

Dịch nghĩa:

Vì lý do gì? Là tâm từ xưa nay, tự tánh vốn thanh tịnh mà có vô minh, bị vô minh làm nhiễm mà có tâm nhiễm, tuy có tâm nhiễm mà thường hằng bất biến, nghĩa này chỉ Phật mới biết. Nghĩa đó là tâm tánh thường không có niệm nên gọi là bất biến, do không thông suốt nhất pháp giới, tâm không tương ưng, bỗng nhiên hiện khởi nên gọi là vô minh.

Duyên khởi của căn nguyên sanh ra vô minh, vô minh làm sao gây nhiễm ô tự tâm, ở đây sẽ giải thích vấn đề này. Đây là quan điểm luận chủ trích dẫn từ trong “kinh Thắng Man”. “Là tâm” chúng sanh “từ xưa đến nay, tự tánh vốn thanh tịnh”, nhưng tự tánh thanh tịnh đó từ xưa đến nay “mà có vô minh”, tâm tự tánh thanh tịnh và vô minh cùng tồn tại do đó tâm tự tánh thanh tịnh “bị vô minh làm” ô “nhiễm, mà” vọng khởi “có tâm nhiễm”.

Tự tánh thanh tịnh tâm là giác; vô minh là bất giác, chúng sanh từ xưa đến nay có thức A-lại-da, tức từ xưa đến nay là bất sanh bất diệt (thanh tịnh) và sanh diệt (nhiễm ô) hòa hợp thống nhất với nhau. Căn bản vô minh trong hòa hợp thức này, cũng hình thành từ xưa đến nay, do đó không thể nói được từ chơn tâm mà sanh khởi vọng tâm. Tự tánh tịnh tâm bị vô minh làm nhiễm mà hiện tâm nhiễm, tâm nhiễm tức nghiệp thức v.v.... Tuy từ xưa đến nay “có tâm nhiễm”, “mà” tự tánh thanh tịnh tâm là “thường hằng bất biến”, vẫn thanh tịnh như vậy. Cho nên ý “nghĩa” duyên khởi của tâm thức “này” “không nhiễm mà nhiễm, nhiễm mà không nhiễm”, “chỉ Phật mới biết” tường tận, hàng phàm phu hay Nhị thừa không thể hiểu được.

Như trong “kinh Lăng Già” ghi chép: “Ta ở trong kinh Thắng Man vì người lợi căn đã từng nói nghĩa này”. Tự tánh thanh tịnh mà có tâm nhiễm, có tâm nhiễm mà tự tánh thường hằng thanh tịnh, cổ đức xưa thường dùng ví dụ đem lửa đốt hư không. Hư không vốn không có tánh nóng, do vì lửa đốt nó nên hư không cũng nóng theo, thật ra thì hư không cũng không có tướng nóng. Hư không bị lửa đốt mà hình như có tướng nóng dụ cho tự tánh thanh tịnh tâm bị vô minh làm nhiễm ô mà có tâm nhiễm ô; hư không hình như có tướng Nóng mà tự tánh không nóng dụ cho tự tánh thanh tịnh tâm, tuy hiển hiện có nhiễm tâm mà tự tánh vẫn là thanh tịnh.

Duy thức học giả chỉ thừa nhận sự chơn thật bất biến, do đó có khác với tư tưởng của luận. Đây là ý nghĩa: “bất biến tuỳ duyên, tuỳ duyên bất biến” của Hiền Thủ gia. Chỉ có một tâm thanh tịnh mà không chướng ngại đến sự khác nhau của tướng nhiễm ô, do đó giác với bất giác, có ý nghĩa trong sự mâu thuẫn mà thống nhất, trong thống nhất lại có sự mâu thuẫn. Điều này rất khó hiểu, chỉ có đức Phật mới hiểu rõ tường tận. Từ sự hiện chứng của đức Phật mà phương tiện an lập tức từ xưa đến nay có sự tồn tại nhị nguyên vừa tương quan lại vừa tương đối của nó.

1. “Tâm tánh”: là “thường không có niệm”, “ nên gọi là bất biến” là thường hằng. Vô niệm là không có ngôn ngữ, tên gọi, tướng trạng; do vọng tâm hiện khởi – khái niệm. Pháp tính thì đều xa lìa ngôn ngữ tướng trạng. Tâm đương thể của chúng sanh cũng là tự tánh thanh tịnh mà không có niệm, nhiễm ô thanh tịnh sanh khởi hoàn diệt cũng được mà tâm tánh của chúng sanh, cuối cùng vẫn không có thay đổi; vô niệm mà không làm chướng ngại có niệm.

2. Vô minh: tâm tánh vốn xa lìa ngôn ngữ tướng trạng mà chúng sanh từ xưa đến nay, “do không thông suốt nhất pháp giới”. “Tâm” chúng sanh “không” thể “tương ưng” cùng với pháp giới, mà “bỗng nhiên hiện khởi”, “nên gọi đây là vô minh”. Tâm không tương ưng nhất pháp giới, bởi vì do vọng niệm hiện tiền. Do vọng niệm hiện tiền này nên không tương ưng cùng với pháp giới; mê chơn nên khởi vọng, vốn nội dung thì đồng nhất mà phân biệt giải thích thôi. Do đó nói bỗng nhiên, không phải là vô duyên vô cớ đột nhiên sanh khởi, là hình dung chúng sanh trong sự bất tri bất giác mà theo đó sanh khởi. Cũng bởi vì tâm tánh thường hằng bất biến; do đó nói bỗng nhiên niệm khởi, kỳ thật là từ xưa đến nay vốn đã hình thành như thế rồi. Không hiểu được tướng nhất pháp giới mà khởi vọng niệm nên gọi là vô minh; vô minh cũng là tên gọi khác của niệm.

Ở đây thuận theo trên mà bàn luận thêm về phần phiền não: phần trên nói đến hai loại kiến và ái phiền não, nhưng trong kiến và ái phiền não này vẫn chia thành hai loại: 1. Khởi phiền não, 2. Tuỳ miên phiền não. Khởi phiền não là khi tâm sanh khởi thì có phiền não và tâm đồng thời hiện khởi. Khi tâm hiện khởi có loại phiền não không sanh khởi, nhưng không phải nó đã đoạn tận không còn mà hiện tại chẳng qua nó không khởi lên tác dụng, phiền não đó vẫn tồn tại ở dạng tiềm tàng. Phiền não tồn tại ở dạng tiềm năng ẩn tàng chưa sanh khởi này (chủng tử phiền não), hay gọi là tuỳ miên. Hai loại phiền não hiện khởi và tuỳ miên này, hàng Thanh văn và Duyên giác đều phải đoạn tận, nhưng ngoài phiền não (khởi và tuỳ miên phiền não) này ra, vẫn còn có tập khí, nó không làm chướng ngại cho sự chứng đắc giải thoát của hàng Nhị thừa. Như trong kinh điển và luật tạng có nói: A-la-hán còn có tập khí, nếu ở trong quá khứ người có tâm dục vọng nặng, nay đã chứng quả A-la-hán, song lúc vì mọi người thuyết pháp, trước khi giảng dạy cho thính chúng vẫn xa xa vọng nhìn nữ nhân.

Còn Đại thừa nói đến phiền não thì cũng từ ý nghĩa này rồi triển khai tổng hợp mà thành, có một số kinh Đại thừa đem tuỳ miên với tập khí thống nhất thành một. Còn kiến, ái và vô minh phiền não thì trong “kinh A-hàm” thường tổng hợp chung để thảo luận. Kinh Đại thừa thì phân biệt kiến, ái (có ba), vô minh thành năm trụ phiền não. Trụ địa là tập khí – có ý nghĩa tập địa. Phiền não do kiến đạo đoạn trừ là kiến nhất xứ trụ địa (1); phiền não do tu đạo đoạn trừ là tam giới: dục ái trụ địa(2), sắc ái trụ địa (3), vô sắc ái trụ địa (4). Hai loại bốn thứ phiền não do kiến và tu đạo đoạn trừ thì hàng Nhị thừa có thể đoạn trừ được. Trụ địa thứ năm là vô minh trụ địa (5). Vô minh cũng có hai loại khởi và tập (giống với tuỳ miên); như vô minh sanh khởi gọi là quá Hằng Sa thượng thượng phần phiền não. Thiên Thai tông phân chia phiền não thành ba loại lớn: kiến tư, trần sa, vô minh. Nhưng căn cứ vào các kinh “Thắng Man”, “Nhơn Vương”, “Anh Lạc” v.v..., bốn loại phiền não trước, có khởi có trụ; vô minh cũng có khởi có trụ. Khởi phiền não của vô minh chính là trần sa phiền não.

Ở đây nói đến vô minh tức vô thuỷ vô minh trụ địa là trong phiền não rất cực vi, căn nguyên của tất cả các phiền não. Luận nói về điều đó thì chia thành hai loại: tương ưng và không tương ưng, vô thuỷ vô minh trụ địa là không tương ưng. Nghĩa chính trong “kinh Thắng Man”, phàm là phiền não hiện khởi thì gọi là tâm tương ưng; phàm là tập khí (trụ địa) của tuỳ miên tồn tại ẩn tàng ở dạng tiềm năng, không có hiện khởi trong sáu thức gọi là không tương ưng. Còn luận này dẫn dụng trong “kinh Thắng Man”, nhưng khi giải thích thì ngược lại không sử dụng ý nghĩa này. Vi tế vọng tâm (ba loại ý vi tế) nương vào tâm mà khởi ý gọi là không tương ưng nhiễm. Trí thức, tương tục thức với ý thức, gọi là tương ưng nhiễm. Sự lập thuyết của luận không phải từ chủng tử sanh hiện hành mà từ phiền não với tâm vọng vi tế, tuy có thể phân biệt mà dung hợp thành như một do đó gọi không tương ưng.

Như nương vào tâm nhận biết được cảnh nên sanh khởi sự phân biệt, tâm và cảnh khác nhau mà ở trong tâm (tâm sở hữu pháp) khởi niệm phân biệt; vọng tâm với nhiễm ô tâm sở, khác nhau rất rõ ràng nhưng đồng thời cùng duyên, cùng làm một sự việc thì gọi là tương ưng. Đến ý thức thì ý nghĩa tương ưng càng rõ ràng hơn. Luận nói phiền não nhiễm tâm, thuyết minh tương ưng và không tương ưng, không giống với học thuyết chủng tử và hiện hành của Duy thức học, cũng không hợp với học thuyết trong “kinh Thắng Man”.

[sonha]

Nguyên văn:

染心者有六種。云何為六？

Dịch nghĩa:

Tâm nhiễm có sáu loại. Thế nào là sáu?

Vô minh với nhiễm tâm là có khác nhau. Vô minh là không hiểu căn bản bất giác nhất pháp giới; “tâm nhiễm” là nương vào vô minh mà sanh khởi, tất cả thì “có sáu loại”. Vô minh ở đây với sáu loại tâm nhiễm là đồng nhất với phần tâm, ý, thức; và ba tế, sáu thô. Chẳng qua, từ nhiễm hoặc khổ của duyên khởi mà nói thành ba tế sáu thô. Nếu khai triển theo thứ tự của tâm thức thì là tâm, (năm) ý và ý thức. Từ hoặc chướng thì nói thành vô minh và tâm nhiễm.


Nguyên văn:

一者執相應染，依二乘解脫，及信相� �地遠離故

Dịch nghĩa:

Một là chấp tương ưng nhiễm, nương vào đạo giải thoát của Nhị thừa và tín tương ưng địa của Bồ-tát thì xa rời được.

Sáu tâm nhiễm từ vô minh sanh khởi, nếu từ thô đến tế thì “một là chấp tương ưng nhiễm”: ý thức tương ưng nhiễm chính là chấp thủ tướng và kế danh tự tướng trong phần sáu thô. Ý thức với tâm nhiễm kiến ái phiền não cùng sanh khởi, sanh lên sự chấp trước do đó gọi là chấp tương ưng nhiễm. Nếu từ Nhị thừa thì “nương vào đạo giải thoát của Nhị thừa”, khi chứng đắc vô học giải thoát thì có khả năng đoạn tận xa lìa được. Nếu từ Đại thừa thì chứng “tín tương ưng địa” trong sơ phát tâm trụ “của Bồ-tát”, “thì xa rời được”. Nhị thừa và Bồ-tát sơ địa có thể đoạn trừ; do đó trong “kinh Hoa Nghiêm”, khẳng định hàng sơ địa Bồ-tát ngộ đạo không phải do đối tượng bên ngoài; ngài Chơn Đế cũng cho rằng hàng Thập Giải cũng có khả năng đoạn trừ ngã chấp, cũng tương hợp với ý nghĩa này.


Nguyên văn:

二者不斷相應染，依信相應地修學方� �，漸漸能捨，得淨心地究竟離故。

Dịch nghĩa:

Hai là bất đoạn tương ưng nhiễm, nương vào tín tương ưng địa, tu học phương tiện, dần dần xa lìa, đến khi được tịnh tâm địa thì rốt ráo rời bỏ.

“Hai là bất đoạn tương ưng nhiễm”: đây là phiền não tương ưng với tương tục thức, cũng là tương tục tướng trong sáu thô. Phiền não tương tục thức thì Nhị thừa không thể xả bỏ được. Còn Đại thừa thì “nương” vào sơ địa – “tín tương ưng địa” – mà “tu học” lục độ tứ nhiếp chỉ quán v.v... “các phương tiện”, “dần dần xa lìa” được bất đoạn tương ưng nhiễm này. Cho “đến khi được tịnh tâm địa” tức Bồ-tát sơ hoan hỷ địa “thì rốt ráo rời bỏ”. Tịnh tâm thì ở trong Thanh văn chính là bốn loại tịnh tín khi kiến đạo, còn Bồ-tát thì khi ở sơ địa chứng kiến chơn như, lúc này tâm tín giải thanh tịnh, có thể xả bỏ bất đoạn tương ưng nhiễm. Nhị thừa đoạn trừ phân biệt ngã chấp và câu sanh ngã chấp thì Bồ-tát ở sơ trụ đã đoạn trừ, mà Nhị thừa không thể đoạn trừ được là thuộc phần phân biệt pháp chấp, còn Bồ-tát ở trong thập địa dần dần đoạn trừ, khi đến tịnh tâm địa thì rốt ráo xả bỏ. Sơ địa chứng biết pháp không, chứng biết tánh Như Lai tạng thì có thể xa rời được bất đoạn tương ưng nhiễm này.

[sonha]

Nguyên văn:

三者分別智相應染，依具戒地漸離，� �至無相方便地究竟離故。

Dịch nghĩa:

Ba là phân biệt trí tương ưng nhiễm, nương vào cụ giới địa dần dần xa lìa, đến vô tướng phương tiện địa thì rốt ráo rời bỏ.

“Ba là phân biệt trí tương ưng nhiễm”: là phiền não của trí thức tương ưng, cũng là trí tướng trong phần sáu thô. Trí thức đối cảnh sanh tâm rồi khởi lên sự phân biệt về nhiễm và tịnh; tương ưng với phiền não phân biệt tâm thì gọi là phân biệt trí tương ưng nhiễm. Đây phải “nương vào cụ giới địa dần dần xa lìa”, cụ giới địa là địa thứ hai Ly cấu địa giới Ba-la-mật-đa viên mãn, do đó có tên đặc biệt là cụ giới địa. Từ địa thứ hai trở lên có thể dần dần rời bỏ phân biệt trí tương ưng nhiễm này; cho “đến vô tướng phương tiện địa thì rốt ráo rời bỏ” hết, vô tướng phương tiện địa là địa thứ bảy Viễn hành địa, bảy địa trước gọi là hữu tướng địa, vẫn chưa có thể hiển thị hết chơn thật vô tướng. Địa thứ bảy có thể thuần quán vô tướng mà vẫn còn có công dụng; có công dụng tức cần có vay mượn phương tiện để khởi quán vô tướng. Địa thứ tám thì không cần vay mượn công dụng mà vào vô tướng, thể chứng được pháp tính xa lìa ngôn ngữ mà không bị pháp tướng làm mê hoặc rối loạn; địa thứ bảy có công dụng mà có thể hiện quán vô tướng do đó gọi là vô tướng phương tiện địa. Đến đây, phân biệt trí tương ưng nhiễm có thể xa rời rốt ráo.

[sonha]

Nguyên văn:

四者現色不相應染，依色自在地能離� �。

Dịch nghĩa:

Bốn là hiện sắc bất tương ưng nhiễm, nương vào sắc tự tại địa thì được rời bỏ.

“Hiện sắc bất tương ưng nhiễm” tức hiện thức tạp nhiễm, cũng là cảnh giới tướng trong ba tế. Hiện thức có khả năng hiện tất cả cảnh giới, như tấm kính trong sáng hiện được rất nhiều sắc tướng do đó nói là hiện sắc. Hiện thức không phải là do tâm và cảnh tượng tương đối mà tồn tại, chính là trong nội tâm tuỳ ý hiện tất cả cảnh tướng; tâm cảnh hiện thức rất vi tế, không có sự khác nhau giữa tâm và tâm sở, do đó gọi là “bất tương ưng”. Tất cả phiền não của hiện thức thì gọi là hiện thức bất tương ưng nhiễm. Ở đây “nương vào sắc tự tại địa thì được rời bỏ”, sắc tự tại địa là địa thứ tám Bất động địa. Từ địa thứ tám về trước không thể tự tại đối với cảnh, còn Bồ-tát ở địa này thì có thể từ trong tâm vô tướng vô công dụng, sanh khởi như huyễn tam-ma-địa; từ trong như huyễn tam-ma-địa đó, rồi có khả năng tự tại hiển hiện sắc pháp, như sự huyễn hiện của bóng đèn đổi màu. Vì sự tự tại đối với sắc như vậy, do đó có khả năng tuỳ ý hiện vô lượng thần biến như trong một hạt bụi hiện được tất cả thế giới, tất cả thế giới thu nhiếp vào trong một hạt bụi v.v…. Sự hiện thức do nương vào tâm mà sanh khởi ý này, có khả năng hiển hiện tất cả cảnh giới nhưng còn tồn tại sự chướng ngại qua lại. Khi đến bất động địa thì có khả năng xa rời hiện thức bất tương ưng nhiễm này; do đó hiển hiện được tất cả sắc tướng vô tướng, một cách vô ngại tự tại.

[sonha]

Nguyên văn:

五者能見心不相應染，依心自在地能� �故。

Dịch nghĩa:

Năm là năng kiến tâm bất tương ưng nhiễm, nương vào tâm tự tại địa thì được rời bỏ.

“Năm là năng kiến tâm bất tương ưng nhiễm”: tức chuyển thức tạp nhiễm cũng là năng kiến tướng trong ba tế. Khi vọng tâm động khởi thì có tâm có cảnh, ngay lúc động khởi này thì có năng kiến năng hiện, ba tâm vi tế đó vốn không thể phân ly. Hiện tại vì sự phát triển sanh khởi theo thời gian mà phân chia nó ra thì có sự đoạn trừ trước hay sau. Năng kiến tâm bất tương ưng nhiễm này là năng kiến tâm có khả năng hiện căn thân khí giới, nó phải “nương vào tâm tự tại địa thì được rời bỏ”, tâm tự tại địa là địa thứ chín Thiện huệ địa. Bồ-tát ở địa này đối với tâm thì tự tại, được bốn vô ngại giải (biện, từ, nghĩa và pháp vô ngại) có thể vì chúng sanh mà thuyết pháp vô ngại. Sự chướng ngại vi tế của sắc pháp, Bồ-tát ở địa thứ tám thì đã xả ly; còn sự chướng ngại vi tế của tâm pháp thì Bồ-tát ở địa vị thứ chín mới xả ly được.