LUẬN ĐẠI THỪA KHỞI TÍN (Giảng giải)

[sonha]

Nguyên văn:

四者計名字相，依於妄執，分別假名� �相故。

Dịch nghĩa:

Bốn là kế danh tự tướng, nương vào vọng chấp mà phân biệt ra tướng danh ngôn giả dối.

“Bốn là kế danh tự tướng” đây là sáu thức trước, đặc biệt là thức thứ sáu. Khi ý thức nhận thức cảnh giới, do đối với các cảnh giới không đồng thì sanh khởi các tên gọi khác nhau, cho rằng cái này là cái gì, các kia là cái gì. Không những đối ngoại cảnh mà sanh khởi danh tự tướng mà tất cả khái niệm và đối tượng trong nội tâm cũng khởi lên danh tự tướng. Một số người không hiểu được chỉ vì giả danh an lập mà chấp trước sự thật có cái này vật kia, do vọng chấp này chấp giả danh thành sự thật. Lại không truy tìm nội dung của sự thật, nên “nương vào vọng chấp” rồi đi đến kế danh tự tướng “phân biệt ra tướng danh ngôn giả dối”, trong giới hữu tình, chỉ cõi người và chư thiên mới có, ngoài ra động vật thì không có, nếu có cũng không rõ ràng. Kế danh tự tướng, ở trong mười hai nhân duyên thì là chi thủ. Trong Kinh điển nói thủ có bốn loại mà căn bản nhất là ngã ngữ thủ. Ngã là giả danh mà chúng sanh ngược lại y vào giả danh này vọng chấp có thật tại tự ngã. Do ngã ngữ thủ căn bản này mà sanh khởi kiến thủ, dục thủ, giới cấm thủ. Hai tướng thứ ba và bốn này đều là sự vọng chấp của thức thứ sáu.

[sonha]

Nguyên văn:


五者起業相，依於名字，尋名取著，� �種種業故。

Dịch nghĩa:

Năm là khởi nghiệp tướng, nương vào danh tự, tầm danh chấp trước, tạo các thứ nghiệp.

“Năm là khởi nghiệp tướng”: do không hiểu sự hư huyễn của khổ vui mà “nương vào” vọng chấp “danh tự” tướng, “tầm danh chấp trước” mà khởi lên sự tính toán thủ trước thì “tạo” tác ra “các thứ nghiệp”. Hai tướng ở trên, từ không hiểu biết mà chấp giả làm thật, chú trọng ở sự nhận thức sai lầm; khởi nghiệp tướng, không những không hiểu biết là giả danh không thật mà ngược lại còn đi tìm cầu, để chấp trước, do vì tìm cầu không xả bỏ rồi tạo thành các nghiệp thiện ác. Khởi tướng nghiệp này, trong mười hai duyên khởi chính là hữu; hữu thì chính là nghiệp lực. Do đó, tam hữu chính là do ái thủ mà tồn tại; không có ái thủ thì cũng không có nghiệp và quả báo.

[sonha]

Nguyên văn:

六者業繫苦相，以依業受果，不自在� �。

Dịch nghĩa:

Sáu là nghiệp hệ khổ tướng, nương với nghiệp mà thọ quả báo, không được tự tại.

“Sáu là nghiệp hệ khổ tướng”: hệ là ràng buột, khổ là khổ quả, chỉ chung cho sự ràng buột sanh tử khổ báo trong tam giới. Trong thuyết mười hai duyên khởi thì đây là chi phần hữu duyên sanh, sanh duyên lão tử. Bởi vì “nương với nghiệp mà thọ quả báo” thì “không được tự tại”; không tự tại cho nên gọi là nghiệp hệ khổ tướng. Như phần trên đã nói, có thể biết được từ căn bản bất giác mà ba tướng tế sáu tướng thô sanh khởi, đều thuận với thứ tự của chi phần mười hai duyên khởi.

[sonha]

Nguyên văn:

當知無明能生一切染法，以一切染法� �皆是不覺相故。

Dịch nghĩa:

Nên biết vô minh có khả năng sanh được tất cả pháp nhiễm, vì tất cả pháp nhiễm đều là tướng bất giác.

Đây là tổng kết về tướng bất giác. Căn bản của bất giác là “vô minh”. Vô minh này, “có khả năng sanh được” tất cả pháp nhiễm; tất cả pháp nhiễm tức ba tướng tế sáu tướng thô như trên đã thảo luận qua, cũng chính là ba loại tạp nhiễm hoặc nghiệp khổ. Từ ý nghĩa đặc biệt này mà nói, thì vô minh bất giác là phiền não; từ thông tướng mà nói, tất cả pháp tạp nhiễm tướng, đều là vô minh tướng. Bởi vì tất cả pháp tạp nhiễm là nương vào vô minh mà có. Do đó khẳng định: “tất cả pháp nhiễm đều là bất giác tướng”. Như từ hạt lúa, nảy mầm, đơm hoa, kết trái; mầm, hoa, trái, này tất cả đều từ hạt lúa mà ra, từ khả năng sanh khởi thì gọi là hạt lúa; còn từ kết quả của sanh khởi thì tất cả không ra ngoài hạt lúa này. Nhân đây, từ vô minh bất giác mà sanh khởi tất cả, như mười hai duyên khởi - tất cả pháp tạp nhiễm cũng đều là tướng bất giác. Tóm lại, luận nói giác và bất giác là bao quát tất cả giác và bất giác. Tuy có bản giác với thuỷ giác nhưng nhất định không nên chia thành sự khác nhau của nó mà giảng giải, không thể xa lìa bản giác mà nói thuỷ giác; vì thuỷ giác đồng với bản giác. Tuy có căn bản của bất giác với sự sản sanh chi mạt do nó gây ra nhưng tất cả đều không thể xa lìa căn bản bất giác vì bất giác đều hàm nhiếp hết tất cả.

[sonha]

d. Sự giống và khác nhau giữa giác và bất giác

Nguyên văn:

復次，覺與不覺有二種相。云何為二� �一者同相，二者異相。

Dịch văn:

Lại nữa, giác và bất giác có hai loại tướng. Thế nào là hai? Một là tướng đồng, hai là tướng khác.

Phần trên đã thảo luận riêng từng phần của giác với bất giác, ở đây lại nói thêm sự tương đồng và khác biệt của tướng giác và bất giác. Luận nói: chúng sanh là bản giác; nhưng từ xưa đến nay lại thành bất giác. Tuy là bất giác mà thật tế vẫn là giác, do đó tất nhiên phải chuyển hướng theo giác. Vì vậy nên nói tính tương quan của “giác với bất giác”. Đây “có hai loại tướng, một là tướng đồng” là từ tính chung; “hai là tướng khác” là từ tính khác nhau.


Nguyên văn:

言同相者，譬如種種瓦器，皆同微塵� �相。如是無漏無明種種業幻，皆同真� ��性相。是故修多羅中，依於此真如義 故，說一切眾生本來常住入於涅槃。� �提之法，非可修相，非可作相，畢竟� ��得。亦無色相可見，而有見色相者， 唯是隨染業幻所作，非是智色不空之� �，以智相無可見故。

Dịch nghĩa:

Gọi là tướng đồng, ví như các thứ đồ gốm, đều đồng là tướng của tính vi trần. Như là các loại huyễn nghiệp vô lậu vô minh, đều đồng với tướng của tánh chơn như. Cho nên trong kinh, nương vào nghĩa chơn như này, nói tất cả chúng sanh bản lai thường trụ nhập vào Niết-bàn. Pháp Bồ-đề, không phải là tướng tu được, không phải là tướng làm được, rốt ráo không được gì. Lại cũng không có sắc tướng có thể thấy được, nhưng có thấy được sắc tướng là chỉ do nghiệp huyễn theo nhiễm hiện ra, chứ không phải là tính bất không của trí sắc, do trí tướng không thể thấy được.

Trước nói “tướng đồng”: vì để lý giải cho dễ hiểu ý này, nên dùng ví dụ để thuyết minh. “Ví như các thứ đồ gốm, đều đồng tướng của tính vi trần” nung thành các loại hình dáng lớn nhỏ khác nhau; về phương diện màu sắc thì có sanh vàng đỏ trắng không đồng. Tuy có các loại sai khác, nhưng đều do đất nung thành; nói đến vi trần đều là do vi trần tạo thành. Từ tướng của tính vi trần thì đồ gốm này với đồ gốm kia không có gì sai khác hết. Ví dụ này, trong “kinh Lăng Già” cũng có sử dụng. Ngoài ra, các kinh khác cũng dùng vàng và đồ trang sức để làm ví dụ. Luận tuy dùng ví dụ trong “kinh Lăng Già” mà kinh này lấy ví dụ để nói lên sự giống và khác nhau của bảy thức trước với A-lại-da thức, luận thì dùng ví dụ này để nói lên sự giống và khác nhau của giác với bất giác, ví dụ đó có một chút khác nhau. “Như là các loại huyễn nghiệp vô lậu vô minh, đều đồng với tướng của tánh chơn như”, vô lậu là giác, vô minh là bất giác. Từ vô minh bất giác mà sanh khởi thì có các loại huyễn nghiệp, như phần trên nói đến ba loại tế sáu loại thô v.v…. Giác thể vô lậu cũng có thể nói có huyễn nghiệp, như phần trước nói đến “bất tư nghì nghiệp tướng”; cho đến biến chiếu tâm chúng sanh, tuỳ niệm thị hiện đều là tác dụng của huyễn nghiệp. Vô lậu với vô minh nên có các loại nghiệp tướng, một giác một bất giác, một chơn một vọng, tuy nhiên là khác nhau nhưng đó chẳng qua là từ trong môn sanh diệt, từ đức tướng diệu dụng do Như Lai tạng sanh khởi và tạp nhiễm tướng dụng do vô minh sanh khởi mà nói. Nếu truy cứu sự cứu cánh của nó thì đều quy về chơn như, đây điều lấy chơn như làm thể tánh. Vô lậu thì đương thể là tánh chơn như; hư vọng tướng cũng không rời tánh chơn như. Chơn như là tuyệt đối, ở trong chơn như giới, tất cả đều không có khác nhau. Do đó từ lập trường của chơn như thì tất cả của tất cả đều là chơn như. “Cho nên” lấy dẫn chứng trong kinh điển Đại thừa để chứng minh:

1. Thuyết bản lai Niết-bàn: “trong kinh”, “nương vào ý nghĩa chơn như này, nói tất cả chúng sanh, tuy trong sanh tử lưu chuyển mà thật bản lai thường trụ nhập vào Niết-bàn”. Đây có ý nghĩa là sanh tử chính là Niết-bàn. Nương vào nghĩa chơn như này, trong sớ giải của Hiền Thủ thì không có ba chữ “chơn như này” nhưng ý nghĩa vẫn là như nhau không có gì thay đổi. Như trong “kinh Bát-nhã”, “kinh Giải Thâm Mật” đều nói tất cả chúng sanh bản lai thường trụ, tự tánh Niết-bàn, bản lai tịch tịnh; đây là ý nghĩa chung của kinh Đại thừa.
2. Thuyết Bồ-đề bản hữu: Bồ-đề bản lai như vậy, trong kinh điển Đại thừa cũng có rất nhiều đoạn văn nói đến. Như “kinh Kim Cang” nói: “là pháp bình đẳng, không có cao thấp, nên gọi là A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam Bồ-đề”. Đã là thánh phàm bình đẳng, phàm phu cũng có đầy đủ pháp Bồ-đề. Do có nói: “Pháp Bồ-đề không phải là tướng tu được, không phải là tướng làm được, rốt ráo không được gì”. Bản lai như vậy, đương nhiên là không thể tu tập, không thể tạo tác. Không thể tu tập tạo tác, thì rốt ráo không được gì. Đây là tất cả pháp đồng tánh chơn như mà nói, nếu từ trong sanh diệt môn tuỳ nhiễm hoàn tịnh để nói, do phàm phu đến Thánh giả, từ tạp nhiễm đến thanh tịnh, không những pháp Bồ-đề từ tu mà được, Niết-bàn cũng có thể nói là chứng nhập. Nếu từ pháp tính bình đẳng mà nói, thì bất sanh bất diệt, tịch diệt thường trụ; chúng sanh bản lai là Phật; bởi vì đây là lấy chơn như tánh làm thể. Do đó, duy thức gia khẳng định: từ nghĩa này, cũng có thể nói pháp Bồ-đề cũng không thể tu, không thể tạo tác. Nhưng luận từ chơn như, chú trọng ở chơn như với tâm, chơn như với giác tánh là thống nhất. Do đó, từ nghĩa chơn như, không những là lý pháp tính, mà cũng là vô vi vốn đầy đủ của tâm với giác. Do đó Duy thức học giả không thể công nhận điều này.

Dưới đây, là phần trừ bỏ sự nghi chấp. Phần trên nói vô lậu các loại huyễn nghiệp, bất tư nghì nghiệp tướng, cũng cho rằng Phật có sắc tướng, chúng sanh có thể thấy, còn pháp thân Như Lai không thể dùng ba mươi hai tướng, tám mươi vẻ đẹp mà thấy; pháp thân là tuyệt đối, không thể lấy tướng mà nắm bắt. Do đó: “không sắc tướng có thể thấy”. Mà trong kinh nói chúng sanh thấy được ba mươi hai tướng tốt và tám mươi vẻ đẹp của Như Lai, hình như “thấy được sắc tướng” là “là chỉ do nghiệp huyễn theo nhiễm hiện ra”; tức nói đến giác thể tuỳ nhiễm mà có sắc tướng. Bất tịnh sắc sau khi xa lìa nhiễm ô thì trở thành được tịnh sắc vô nhiễm; khi thấy được Phật, nhân vì căn cơ và cảm ứng của chúng sanh, nên thấy được tướng của Đức Phật như thế ấy. Kỳ thật “chứ không phải là chơn tánh bất không của trí sắc” tự thể của pháp thân nhân vì “do trí tướng” thuần tịnh chơn thật là “không thể thấy được”. Thể chơn như là Như Lai tạng, lấy tịnh trí làm tánh, sắc bất tư nghì của sắc thân, tánh tức tịnh trí do đó gọi là danh sắc. Trí sắc tức sự hiển phát của tánh bất không Như Lai tạng, đã lấy trí làm tánh do đó không thể thấy. Trí sắc bất không tánh trong “kinh Lăng Già” thì nói là tánh thuỷ chơn không, tánh không chơn thuỷ v.v… Do đó trong đại trí cứu cánh viên mãn, vô lậu vô minh đồng là chơn như tánh tướng không có khác nhau,còn vô lậu huyễn nghiệp, đồng chơn như tánh mà tức trí làm tánh, với đồng chơn như tánh của vô minh nghiệp huyễn mà với trí không tương ưng, vẫn là có sự không đồng.

[sonha]

Nguyên văn:

言異相者，如種種瓦器，各各不同。� �是無漏無明，隨染幻差別，性染幻差� ��故。

Dịch nghĩa:

Gọi là tướng khác, ví như các loại đồ gốm, mỗi loại không đồng nhau. Như là vô lậu vô minh, tuỳ theo nhiễm huyễn mà khác nhau, do tính nhiễm huyễn là khác nhau.

Lại từ quan điểm của sanh diệt môn, nói đến “tướng khác” nhau của giác và bất giác: “ví như các loại đồ gốm” tuy đều là do vi trần mà làm thành nhưng màu sắc và tác dụng thì “mỗi loại không đồng nhau”. “Như là vô lậu” với “vô minh” tuy cùng một chơn như tánh tướng nhưng vô lậu trí tánh do với “tuỳ theo nhiễm huyễn” mà tợ như có sự “khác nhau”. Hữu lậu vô minh do với thể “tánh là nhiễm huyễn” mà có các loại “khác nhau”. Do đó, không chỉ có vô lậu và vô minh hai cái này có sự khác nhau; nhưng từ vô lậu hoặc vô minh mà nói thì mỗi thứ đều có sự khác nhau rất lớn.

Trong pháp tính chơn như tất cả đều bình đẳng. Vô lậu trí, hữu lậu vô minh (thức), Duy thức học giả tuy nói đồng một pháp tính mà từ trong nhiễm tịnh của y tha khởi mà làm rõ sự khác nhau: trong nhiễm y tha thì nói đến hữu lậu, vô minh, tạp nhiễm; trong tịnh y tha thì nói vô lậu, chánh trí, thanh tịnh. Luận làm rõ giác với bất giác cũng cùng là một tánh chơn như, nhưng vô lậu thanh tịnh giác tánh thì lấy chơn như làm thể là Bồ-đề vốn có, khi đem thuyết minh sự khác nhau của nó thì nương vào chơn tâm tuỳ nhiễm mà làm rõ vô lậu, nương vào vô minh tánh nhiễm mà làm rõ hữu lậu. Đây là tiêu điểm tranh luận của hai phái.

[sonha]

II.Nhân duyên sanh diệt của tâm

1. Tạng tâm vì y vào các thức mà sanh khởi

Nguyên văn:

復次，生滅因緣者，所謂眾生依心、� �、意識轉故。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, nhân duyên sanh diệt là chúng sanh nương vào tâm, ý và ý thức chuyển.

Nhân duyên sanh diệt là nhân duyên sanh diệt của tâm, điều này như trong kinh điển hay nói đến: “chúng sanh nương vào tâm, ý và ý thức chuyển”. Ở đây muốn nói đến nhân duyên là phiếm chỉ cho ý nghĩa nhân duyên nương vào đây mà có sự tồn tại của kia. Tâm sanh diệt sao lại có thể sanh khởi? Kinh điển Đại thừa đều nhất trí cho rằng: nương vào tâm, ý và ý thức làm nhân duyên rồi sanh khởi; chuyển thì có nghĩa là sanh khởi. Cựu dịch “kinh Lăng Già” thì gọi là tâm, ý và ý thức; đời Đường dịch là tâm, ý và thức. Trong học phái Duy thức, có phái Nhất Ý Thức sư, theo quan điểm của họ thì sáu thức trước đều có thể gọi là ý thức, bởi vì:

1. Tuy nương vào nhãn căn duyên với sắc cảnh v.v… mà thật là tuỳ căn của một ý thức mà được, chẳng qua có tên gọi không giống nhau thôi;

2. Nương vào ý mà sanh khởi ra nên gọi là ý thức, lục thức cũng đều nương vào ý mà sanh khởi ra, do đó lục thức cũng gọi là ý thức.

Luận văn phần sau sẽ thảo luận đến ý thức chính là tổng quát sáu thức để nói; còn luận thì thuận với Nhất Ý Thức sư. Căn cứ vào đây mà dịch là tâm, ý và ý thức; không đồng với cách dịch của Đa thức luận giả là tâm, ý và thức.
Nương vào tâm, ý và ý thức chuyển chính là nói: nương vào tâm mà có ý sanh khởi. Khi thảo luận đến sự sanh khởi của các thức thì có hai thuyết:

1. Thuyết bổn mạt tương sanh: trong luận thì cho rằng nương vào tâm mà có ý, nương vào ý mà có ý thức. Nhưng đây không phải là điểm đặc hữu của luận, như trong “kinh Lăng Già” nói: “Nương vào A-lại-da, nên có mạt-na chuyển; nương ở tâm và ý, chuyển thức còn lại sanh” thì tương đồng với điều này. Còn “Bản Địa phần trong Du Già Luận” nói: sáu thức nương vào ý và chủng tử của A-lại-da mà có thức sanh khởi. Đây thì tương cận với luận. Ở học viện Phật Giáo Chi Na họ nhận định “Khởi Tín luận” lập thuyết các thức này là không phù hợp với Du Già, đây là điều nhận định sai lầm rất lớn!

2. Thuyết chủng tử và hiện hiện hành nương tựa sanh khởi: tâm A-lại-da này nương vào đâu mà sanh khởi? Tức nói chuyển thức huân tập Lại-da. Lại-da với chuyển thức hỗ tương làm nơi y cứ cho nhau, như nhận định: “các pháp trong tạng thức, thức trong pháp cũng vậy, hỗ tương làm quả tánh, cũng trở thành nhân tánh”. Ý nghĩa hỗ tương làm nhân quả này, với luận có chút bất đồng. Nhưng A-lại-da nương vào chuyển thức vẫn là từ huân tập chủng tử mà nói. Sau đó “Thành Duy Thức luận” cho rằng: năm thức sanh khởi thì phải có ý thức, ý, Lại-da; ý thức sanh khởi thì phải nương vào mạt-na, Lại-da; mạt-na phải nương vào A-lại-da; A-lại-da lại phải nương mạt-na, điều này chú trọng ở sự hỗ tương nương tựa, trên sự thuyết minh đó chỉ là sự lý luận theo sự bình đẳng của chiều ngang mà thiếu đi sự lý luận từ đầu tiên đến cuối cùng của thời gian.

Luận nói rõ tâm, ý và ý thức: đại thể thì tương đồng với cổ đại Địa Luận sư, nhưng không giống với tư tưởng của ngài Chơn Đế và Huyền Trang. Theo Địa Luận sư thì phân tâm thức thành ba loại: 1. Sự thức chính là sáu thức trước. 2. Vọng thức là thức thứ bảy. 3. Chơn thức tức thức thứ tám. Chơn với vọng, ở địa vị chúng sanh thì thật không có sự tương ly. Nhưng chỉ chơn tâm trong vọng thức là thức thứ tám; vọng thức không ly chơn tâm, vọng tâm lấy vô minh làm chủ là thức thứ bảy. Trong vọng thức thứ bảy này bao hàm rất nhiều tác dụng; nên luận phân ý thành năm loại thì tương cận với vọng thức của Địa Luận sư. Thảo luận đến thuyết tâm, ý và thức của luận nên thuyết minh hai điểm:

1. Luận nói đến tên gọi của tâm, ý (trong có năm thức) và thức, hầu như là sử dụng từ trong “kinh Lăng Già” do đời Ngụy ngài Bồ-đề Lưu Chi dịch: như nghiệp thức, chuyển thức là nghiệp tướng thức, chuyển tướng thức ở trong đời Ngụy bản dịch “kinh Lăng Già”, giảm bớt đi chữ “tướng”; tên gọi trí thức chỉ có trong đời Ngụy bản dịch “kinh Lăng Già” mới sử dụng. Chỉ có từ chơn thức (chơn tâm) mới thấy xuất hiện trong “kinh Lăng Già” dịch vào đời Tống. Do đây, có thể nhận thấy là luận đã tham khảo từ “kinh Lăng Già”. Nhưng luận sử dụng thuật ngữ trong “kinh Lăng Già” mà không có sử dụng ý nghĩa của nó, điểm này Hoa Nghiêm tông cũng đã biết được.

2. Luận có chịu sự ảnh hưởng của Phật học Tích Lan. Vào khoảng năm 510 dương lịch, ngài Tăng-già-bà-la từ phương Nam đến Trung Quốc và dịch “Giải Thoát Đạo Luận”. “Giải Thoát Đạo Luận” thì căn cứ vào “Thanh Tịnh Đạo Luận”; luận này ở Tích Lan truyền bá rất hưng thạnh. “Giải Thoát Đạo Luận” thì nói về tâm thức theo chiều dọc của thời gian, còn ngài Huyền Trang truyền bá chín tâm luân tức là do sự phát động của tâm thức đến chỉ tức, nhiều nhất phải trải qua chín giai đoạn; đây tương đồng với quan niệm trong “Giải Thoát Đạo Luận”. Tên gọi của các thức ở trong luận, đại thể cũng tương tợ với “Giải Thoát Đạo Luận”. Như trong “Giải Thoát Đạo Luận”, thức thứ nhất gọi là hữu phần là tâm căn bản sanh tử, còn luận gọi là Lại-da thức, tuy không gọi là hữu phần nhưng có tác dụng tương đương, học giả Duy thức trước đó đã nói qua: A-lại-da thức còn có tên gọi là hữu phần thức. Tên thứ hai là chuyển, ở trong luận thì tương đương với chuyển thức, song căn cứ vào bản dịch của Tây Tạng thì chuyển có ý nghĩa là động, tức tương đương với nghiệp thức. Thứ ba gọi là kiến tương tợ tương đương với luận này khi nói về hiện thức; nhưng tương cận với chuyển thức (tức năng kiến tướng trong ba tướng tế). Thứ bốn gọi là thọ tức cảnh giới tướng trong ba tướng; tương cận với hiện thức. Thứ năm là phân biệt tức ở trong luận là trí thức năng phân biệt pháp nhiễm.

Thứ sáu gọi là linh khởi là khởi nghiệp tướng trong sáu tướng thô là một loại tác dụng của ý thức trong luận. Nay liệt kê ra chín tâm luân như sau:

Đây là trên quá trình phát triển của tâm thức mà lập thuyết theo chiều dọc của thời gian. Trong “Thành Thật luận” nói rõ thức tưởng thọ hành cũng là nói theo chiều dọc của thời gian. Từ tế đến thô của tâm thức, từ nhận thức đến hành động, đều có ý nghĩa phát triển như vậy. Luận thì từ tâm, ý và ý thức mà nói theo chiều dọc như vậy, tương hợp với “Giải Thoát Đạo Luận”; vì thế khẳng định luận này chắc chắn có sự tham khảo qua “Giải Thoát Đạo Luận”. Khi Chơn Đế dịch “Nhiếp Đại thừa Luận” thì có hai phái: 1. Đa tâm luận giả, 2. Nhất tâm luận giả. Đa tâm luận giả, tiếp cận với bản dịch phương bắc, theo chiều ngang mà nói sáu thức hoặc tám thức. Nhất tâm luận giả, tức Nhất Ý Thức sư, thì từ tế đến thô là theo chiều dọc của thời gian mà nói. Luận nói đến tâm, ý thức, với bản dịch của ngài Huyền Trang có ít nhiều không giống nhau, đây không nên cho đó là việc hy hữu kỳ lạ. Phật pháp vốn là vô lượng vô biên, không chỉ một bộ phái một học thuyết mà diễn đạt được hết, nên Luận không phải là chuyên tập hợp của một bộ phái một học thuyết nào mà là tổng hợp nhiều học thuyết rồi trở thành một hệ thống hoàn chỉnh. Cần nên biết rằng: lý luận theo chiều dọc hoặc chiều ngang của các thức, không nhất định là xung đột, giống như một cái cây, do gốc rễ mà có cành nhánh lá hoa quả là sự phát triển theo chiều dọc. Nhưng cũng có thể nhìn từ chiều ngang, như khi đôi mắt nhìn thì thấy cành nhánh lá hoa quả, đều đồng thời hiển bày, đây không phải đồng thời tồn tại hay sao? Nhưng tuy đồng thời tồn tại mà thân nhánh lá, vẫn có tính trước sau.

Do đó, tâm thức của chúng sanh, có thể từ thứ lớp sanh trưởng trước sau; cũng có thể từ đồng thời tồn tại triển chuyển tương y mà nói. Theo chiều dọc hay ngang tất cả đều được, không thể thiên về bên tông lý luận theo chiều ngang của tám thức mà phê phán luận này. Trong sớ giải của Hiền Thủ vì để dung hòa, nên thường phối hợp để tương ưng với các thức tướng của Duy thức tông, nhưng trên thật tế thì khó mà thích đáng!

[sonha]

Năm tên gọi của ý

Nguyên văn:

此義云何？以依阿黎耶識說有無明，� �覺而起，能見，能現，能取境界，起� ��相續，故說為意。

Dịch nghĩa:

Nghĩa đó thế nào? Do nương vào thức A-lại-da mà nói có vô minh, bất giác mà khởi lên, thấy được, hiện được, chấp được cảnh giới, khởi niệm tương tục nên gọi là ý.

Trước hết nói nương vào tâm mà khởi ý. Tâm là tâm chúng sanh; ở trong sanh diệt môn là A-lại-da thức. “Nương vào A-lại-da thức mà nói có vô minh”, chỉ ra căn bản của tâm hữu lậu nhiễm pháp. A-lại-da thức nương vào sự thống nhất không một không khác của giác, bất giác hoặc minh, vô minh mà tồn tại, do đó khẳng định: nương vào A-lại-da thức nên nói có vô minh. Vô minh này là vô thuỷ vô minh trụ địa của trong A-lại-da thức (tâm). Trong “Kinh Lăng Già” bản dịch đời Tống có lời văn và ý nghĩa tương cận với điều này, như nói: “Như Lai tạng… bị huân tập bởi vô thuỷ hư ngụy ác tập, gọi là tạng thức, sanh khởi vô minh trụ địa với đầy đủ trong bảy thức”. A-lại-da thức là Như Lai tạng bị huân nhiễm bởi vô thuỷ hư vọng mà thành; tức có vô thuỷ vô minh. Lại-da thức có phần vô minh do đó “bất giác mà khởi lên, thấy được, hiện được, chấp được cảnh giới, khởi niệm tương tục”. Bất giác mà khởi tức trong ba tướng tế sáu tướng thô nhân vì vô minh mà động khởi của nghiệp tướng; thấy được là năng kiến tướng, hiện được là cảnh giới tướng; chấp được cảnh giới là trí tướng; khởi niệm tương tục là tương tục tướng. Nương vào căn bản vô minh – tâm tạng thức khởi lên các loại này, ở trong tâm ý thức “nên gọi là ý”. Luận lấy năm tướng làm ý, ý chính là mạt-na, nó bao hàm ý nghĩa rất rộng lớn; mà tâm A-lại-da chỉ bao hàm phần căn bản bất giác. Năm tướng của ý, với ba tướng tế và hai tướng trước trong của sáu tướng thô, có quan hệ được trình bày như sau:

[sonha]

Nguyên văn:

此意復有五種名：云何為五？一者名� �業識，謂無明力不覺心動故。

Dịch nghĩa:

Ý này có năm tên gọi: thế nào là năm? Một là nghiệp thức là do lực của vô minh bất giác mà tâm động.

“Ý” có năm loại tướng tức nói “có năm tên gọi”. “Một là nghiệp thức”: căn bản vô minh - bất giác, tâm A-lại-da-hàm nhiếp; do đó tuy có chỗ vô minh bất giác, tức có nghiệp mà trong ý chỉ nói là nghiệp thức. Nghiệp thức tức “do lực của vô minh” của tâm Lại-da, “bất giác” tri tánh một pháp giới “mà tâm động” khởi. Vọng tâm hiện khởi là động, động tức là nghiệp. Động thì có tâm sanh diệt chính là nghiệp thức. Nghiệp tướng trong “kinh Lăng Già” là do chủng tử hư vọng trong Lại-da thức huân tập.


Nguyên văn:

二者名為轉識，依於動心能見相故。

Dịch nghĩa:

Hai là chuyển thức, nương vào động tâm mà có tướng năng kiến.

“Hai là chuyển thức”: là năng kiến tướng trong ba tướng, chuyển có nghĩa là sanh khởi. Chuyển tướng trong “kinh Lăng Già” là từ tất cả hiện hành mà nói; còn Duy thức gia nói đến bảy thức trước; nhưng “Giải Thoát Đạo Luận” thì hữu phần thức (A-lại-da) gọi là chuyển. Chuyển là giai đoạn phát động của nội tâm (có nghĩa gần như tâm cảnh giác làm cho ý hoạt động), Luận thì giải thích: “nương vào động tâm mà có tướng năng kiến” hiện khởi. Nội tâm phát động tuy vẫn chưa bị ảnh hưởng đến ngoại cảnh nhưng cũng đã chuyển khởi ra tâm năng kiến phân biệt.

[sonha]

Nguyên văn:

三者名為現識，所謂能現一切境界，� �如明鏡現於色像。現識亦爾，隨其五� ��對至即現，無有前後，以一切時任運 而起常在前故。
Dịch nghĩa:

Ba là hiện thức, nghĩa là hiện được tất cả cảnh giới, ví như gương sáng hiện ra hình bóng, hiện thức cũng vậy, theo năm trần đối đến thì liền hiện, không có trước sau, do trong tất cả thời tự nhiên mà khởi lên thường tại hiện tiền.

“Ba là hiện thức”: tên gọi này lấy từ trong “kinh Lăng Già” là tên khác của A-lại-da, Lại-da là hiện khởi tất cả căn trần khí giới. Nhưng luận chú trọng ở tướng cảnh giới nên giải thích là “hiện được tất cả cảnh giới”. Động tâm có năng lực năng kiến; có năng phân biệt kiến, hiện tại ở trong năng kiến của động tâm, hiện khởi tất cả cảnh giới. Trong “kinh Lăng Già” thì từ năng hiện mà có tên gọi; luận thì từ không lìa sở hiện của tự tâm mà nói. Ví “như gương sáng hiện ra các hình bóng”, hình bóng ở trong gương, dùng ví dụ để muốn nói điều không thể lìa nội tâm mà có cảnh giới. Gương sáng tức thời hiện (đốn hiện) ra các loại hình bóng; còn cảnh giới vọng hiện của tâm vi tế cũng là đốn hiện; với sáu thức duyên cảnh thì có thứ lớp nên không đồng. Do đó: “hiện thức” cũng như đây: “tuỳ” theo sắc thanh hương vị xúc – “năm trần, khi đối đến thì liền hiện, không có trước sau” khi đó tức hiện làm cảnh giới nghĩa. Hiện khởi của hiện thức tất cả cảnh giới là đốn khởi mà không có trước sau, giống như gương sáng phản chiếu hiển hiện hình bóng. Do đó đốn hiện không có trước sau, bởi vì “trong tất cả thời gian” đều tuỳ theo nghiệp lực mà thành thục, “tự nhiên mà khởi, thường tại hiện tiền” trong tâm thức. Duy Thức gia nói: A-lại-da thức như khi thọ thân làm người (năm cõi khác cũng vậy) thì tất cả căn thân khí giới của cõi người liền ở trong nhất thời biến hiện. Luận chỉ từ năm trần mà nói; nương vào “kinh Lăng Già” thật đốn hiện sự của mười tám giới. Nói đốn hiện tất cả cảnh giới thì từ nhân duyên thành thục mà nói; như cõi thọ sanh dị thục không đồng, nhân duyên không đầy đủ, hoặc chịu sự đối trị đều không hiện tiền. Cảnh giới núi sông đại địa v.v…, không bởi vì sự nhận thức của cá nhân mà tồn tại mà là thường hằng tự nhiên nhậm vận mà biến hiện không mất; nhưng vẫn là duy tâm tức do nghĩa này.

Nguyên văn:

四者名為智識，謂分別染淨法故。

Dịch nghĩa:

Bốn là trí thức, nghĩa là phân biệt các pháp nhiễm tịnh.

“Bốn là trí thức”: do năng kiến của chuyển thức mà có tất cả cảnh giới của hiện thức, tâm cảnh tương quan tức có năng lực phân biệt được cảnh giới; “Giải Thoát Đạo Luận” gọi đây là phân biệt, hiện tại gọi là trí thức. “Phân biệt pháp nhiễm tịnh” thì có hai nghĩa: 1. Cảnh giới có nhiễm ô có thanh tịnh do đó phân biệt thành nhiễm ô hay thanh tịnh. 2. Tâm thức duyên cảnh mà tâm khởi nhiễm ô hoặc khởi thanh tịnh, nên gọi là phân biệt nhiễm tịnh.