LUẬN ĐẠI THỪA KHỞI TÍN (Giảng giải)

[sonha]

Nguyên văn:

一者，聞修多羅說：如來法身畢竟寂� �，猶如虛空。以不知為破著故，即謂� ��空是如來性。云何對治？明虛空相是 其妄法，體無不實，以對色故有，是� �見相，令心生滅。以一切色法本來是� ��，實無外色。若無外色者，則無虛空 之相。所謂一切境界，唯心妄起故有� �若心離於妄動，則一切境界滅，唯一� ��心，無所不遍。此謂如來廣大性智究 竟之義，非如虛空相故。

Dịch nghĩa:

Một là nghe trong Kinh nói: pháp thân của Như Lai, rốt ráo vắng lặng, giống như hư không. Do không biết là để phá tà chấp, nên cho rằng hư không là tính của Như Lai. Làm thế nào để đối trị điều đó? Nên chỉ rõ: tướng của hư không là giả dối, tự tánh không có thật, vì đối với sắc nên tồn tại, có thể thấy được tướng này, khiến cho tâm sanh diệt. Do tất cả các sắc pháp, vốn nó là tâm, thật không có ngoại sắc. Nếu không có ngoại sắc, tướng hư không, đương nhiên cũng không có. Nghĩa là tất cả cảnh giới, chỉ do tâm vọng khởi mới tồn tại, nếu tâm rời được vọng động, thì tất cả cảnh giới đều diệt, chỉ một chơn tâm, hiện diện khắp mọi nơi. Đây có ý nghĩa là tâm trí rộng lớn rốt ráo của Như Lai, chứ không phải tướng hư không.

Nhóm người thứ nhất này, “nghe trong Kinh”, như “Kinh Đại Tập” v.v…“nói” như thế này: “pháp thân Như Lai, rốt ráo vắng lặng, giống như hư không”. Rốt ráo là cứu cánh; vắng lặng tức tịch mặc tịch diệt. Khi học giả đọc đến các Kinh điển Đại thừa này, không biết nội dung “là để phá tà chấp”, “nên cho rằng hư không là tính của Như Lai”, pháp thân của Như Lai, không có hình dáng không có thật thể, giống với hư không. Vì thế nhận định tánh của Như Lai bằng với hư không, rất giống với cảnh vô dư y Niết-bàn mà hàng Nhị thừa chứng nhập. Trong “Kinh Đại Tập” v.v…, xác thật là có sử dụng từ hư không để thay thế cho từ pháp thân của Như Lai, nhưng chỉ là lấy hư không đem hình dung pháp tính vô vi, chứ không nói pháp thân của Như Lai chính là hư không. Trong Kinh nói là đúng, nhưng độc giả lại hiểu lầm mà sanh khởi chấp trước nhân ngã kiến.

Do sự hiểu lầm ý nghĩa của Kinh mà khởi lên sự chấp trước, thì “làm thế nào để đối trị?” Đối với họ phải “chỉ rõ: tướng của hư không là giả dối, tự tánh không có thật”. Hư không không phải là chơn thường, “vì đối với sắc nên tồn tại”. Ở nơi biên tế giới hạn của sắc pháp, tương đối với sắc tướng mà thấy không có tướng, nên gọi là hư không. Hư không tương đối với sắc pháp mà hiển bày; nên “có thể thấy được tướng này”. Như trên vách tường đục một lỗ trống, thì thấy chỗ đó là hư không; nếu như lỗ trống đó được lấp đầy, thì hư không này cũng theo đó không tồn tại. Hư không có thể nhận thấy được này, có sự tích tập mà sanh khởi, cũng có sự ly tán mà diệt mất, do đó “khiến cho tâm” tuỳ theo cảnh mà “sanh diệt”. Hư không nương vào sắc pháp để tồn tại, vì làm cho tâm sanh diệt, do đó không có chơn thật, chẳng phải thường trụ. Hư không nhân vào sắc mà hiển bày, “tất cả sắc pháp, vốn nó là tâm, thật không có ngoại sắc”, chỉ là vọng tâm điên đảo mà chấp trước. “Nếu không có ngoại sắc”, thế thì nương vào ngoại sắc mà có “tướng hư không, đương nhiên cũng không có” được thực thể. Nên hiểu rằng hư không là tướng giả dối do sự so sánh mà tồn tại, chẳng qua chỉ đem nó làm ví dụ cho pháp thân của Như Lai; nhưng nếu như chấp trước hư không là pháp thân của Như Lai, thế thì hoàn toàn sai lầm!

Trong kinh nói pháp thân của Như Lai giống như hư không, đây chẳng qua là ví dụ, để phá trừ sự chấp trước. Ý của Kinh muốn diễn đạt: “nghĩa là tất cả cảnh giới, chỉ do tâm vọng khởi mới có tồn tại”; “nếu tâm rời được vọng động”, tức “thì tất cả cảnh giới đều diệt”. Lúc này, tâm và cảnh hư vọng không còn khởi nữa, “chỉ một chơn tâm, hiện diện khắp mọi nơi”. Chỉ có chơn tâm này hiện diện khắp mọi nơi, là cảnh giới mà trong tâm thức của người bình thường chúng ta không thể nhận biết được, vì thế sử dụng hư không để làm ví dụ. Trong tâm cảnh của chúng ta, hư không cũng hiện diện khắp mọi nơi. Do đó, Kinh nói: “pháp thân của Như Lai, rốt ráo vắng lặng”. Đây để hình dung “ý nghĩa là tâm trí rộng lớn rốt ráo của Như Lai”. Hư không có tướng rộng lớn quảng đại, phổ biến, trong sáng, có khả năng hiển hiện hình sắc ảnh tượng, giống với pháp thân của Như Lai - tánh trí tồn tại khắp mọi nơi, nơi nào cũng hiển hiện. Nếu như bỏ qua điều này, xem pháp thân của Như Lai thành hư không, thì là nhân ngã kiến.

[sonha]

Nguyên văn:

二者，聞修多羅說：世間諸法畢竟體� �，乃至涅槃真如之法亦畢竟空。從本� ��來自空，離一切相。以不知為破著故 ，即謂真如涅槃之性唯是其空。云何� �治？明真如法身自體不空，具足無量� ��功德故。

Dịch nghĩa:

Hai là nghe trong Kinh nói: các pháp thế gian thể rốt ráo là không, cho đến chơn như Niết-bàn cũng rốt ráo là không. Từ xưa đến nay vốn không, rời tất cả tướng. Do không biết là để phá bỏ chấp trước hiểu lầm thể tánh của chơn như Niết-bàn, chỉ là rỗng không. Làm thế nào để đối trị? Cần chỉ rõ: chơn như pháp thân có tự thể là bất không, đầy đủ vô lượng tánh công đức.

Nhóm người thứ hai này, “nghe trong Kinh nói: các pháp thế gian”, tất cả “thể rốt ráo là không”; “cho đến Chơn như Niết-bàn cũng rốt ráo là không”. Điều này như trong “Kinh Đại Bát Nhã” nói: các pháp thế gian, tự tánh lặng không, như huyễn như hóa; Niết-bàn cũng như huyễn như hóa; nếu có một loại pháp nào đó hơn cả Niết-bàn, thì nó cũng có tự tánh lặng không, như huyễn như hóa. Pháp thế gian hư vọng sai lầm, bản thể rốt ráo không, trong Luận cho điều đó là hoàn toàn chính xác; nhưng chơn như Niết-bàn thì thật chẳng phải không. Chơn như, hình dung pháp thể chơn thật không hai. Niết-bàn từ chúng sanh xa lìa hư vọng chứng đắc được mà nói. Niết-bàn thì từ kết quả, còn chơn như là cảnh của thánh trí. “Kinh Bát Nhã” nói thể rốt ráo không, là “từ xưa đến nay vốn không, rời tất cả tướng”, chính là không có tướng. Trong Luận cho rằng, chúng sanh “không biết” Kinh này với mục đích “để phá bỏ chấp trước hiểu lầm thể tánh của chơn như Niết-bàn, chỉ là rỗng không”. Chơn thường Duy tâm và Hư vọng Duy thức giả đều quan niệm: “Kinh Niết Bàn” nói đến tất cả các pháp thế gian và xuất thế gian đều rỗng không, là muốn phá trừ tà chấp mà nói. Chơn thường luận giả thì cho: vọng tâm vọng cảnh của pháp thế gian là nơi chấp trước của chúng sanh, vì muốn trừ bỏ vọng chấp, do đó nói là rỗng không. Chúng sanh đối với chơn như Niết-bàn, cũng khởi lên sự chấp trước, do đó “Kinh Bát Nhã” cũng nói là rỗng không. Pháp thế gian tâm cảnh hư vọng, chấp trước cho là thật, do đó tự thể là rỗng không; chơn như Niết-bàn, do vì để đối trị lại tâm vọng chấp điên đảo nên nói nó là rỗng không, mà tự thể của chơn như Niết-bàn, thực tại là không phải rỗng không. Người học vì không hiểu ý nghĩa của Kinh điển, nên cho rằng chơn như Niết-bàn, thật với tâm cảnh hư vọng có thể rỗng không, đây là điều sai lầm rồi! Như vậy thì “làm thế nào để đối trị?” Đối với họ phải “cần chỉ rõ: pháp thân của chơn như có tự thể là bất không, là đầy đủ vô lượng tánh công đức.” Biết được chơn như pháp thân bất không, thì không khởi lên không kiến. Căn cứ theo điều này, thì như Trung Quán tông nói đến: trong thắng nghĩa đế tất cả pháp đều không, thì trở thành sai lầm rồi! Duy thức và Chơn thường luận giả là Hữu tông, chủ trương diệu hữu bất không; điều này là căn bản bất đồng với Trung quán học giả. Luận cho rằng: chơn như bất không, tự thể đầy đủ vô lượng tánh công đức là thường hằng, là chỗ nương tựa, vì thế mới có thể xây dựng được tất cả pháp. Còn Trung quán học giả lại khẳng định: tất cả pháp có tự tánh là không, điều này không trở ngại đến sự lưu chuyển luân hồi của chúng sanh, hay sự chứng đắc Niết-bàn; không với chuyện cái gì cũng không có, thì ý nghĩa hoàn toàn không giống nhau. Trung quán học giả với Chơn thường học giả, có điểm căn bản khác nhau này.

[sonha]

Nguyên văn:

三者，聞修多羅說：如來之藏無有增� �，體備一切功德之性。以不解故，即� ��如來之藏，有色心法自相差別。云何 對治？以唯依真如義說故：因生滅染� �示現說差別故。

Dich nghĩa:

Ba là nghe trong Kinh nói: Như Lai tạng không có tăng giảm, thể tánh đầy đủ tất cả công đức. Do không hiểu, nên cho rằng Như Lai tạng, tâm pháp và sắc pháp có tự tướng khác nhau. Làm thế nào để đối trị? Nên lấy ý nghĩa nương vào chơn như: nhân vì ý nghĩa sanh diệt nhiễm mà hiển bày nói có khác nhau.

Phần thứ hai là hiểu lầm “chơn không” của Đại thừa; còn phần thứ ba là hiểu lầm sự “diệu hữu” của Đại thừa. Có nhóm người thứ “ba”, “nghe trong kinh nói: Như Lai tạng, không có tăng giảm, pháp thể đầy đủ tất cả các công đức”. Đây là học thuyết trong “Kinh Như Lai Tạng” v.v… Trong “Kinh Như Lai Tạng” có sử dụng rất nhiều ví dụ thuyết minh chúng sanh, vốn đầy đủ các công đức thanh tịnh, như ba mươi tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp, trí tuệ, tất cả đều không có khiếm khuyết. Nhân vì “không” có khả năng “hiểu” ý nghĩa chính xác của Kinh, “nên” cho rằng: “Như Lai tạng”, xác thật tồn tại “tâm pháp và sắc pháp có tự tướng khác nhau”. Cho rằng chúng sanh vốn có đầy đủ Như Lai tạng, tức có các pháp khác nhau như ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp, từ bi, trí tuệ v.v... Nếu như vậy thì Như Lai tạng giống với thần ngã rồi. Không biết được, trong Kinh nói Như Lai tạng có đầy đủ khế hợp với vô lượng tánh công đức, tánh công đức không thể hiểu thành có tự tánh khác nhau. Tánh, tức pháp tính, pháp tính bình đẳng không có khác nhau, từ sự xa lìa các nghiệp chướng hiển hiện ra tánh Như Lai tạng, nên nói Như Lai tạng có đầy đủ tất cả các công đức. Không nên cho rằng có một Như Lai tạng, mà đầy đủ các chủng loại công đức. Như vậy “làm thế nào để đối trị?” Nên, vì họ mà giảng bày:

1. Như Lai tạng, “chỉ nương vào ý nghĩa chơn như mà nói”: chơn như, phàm phu và Thánh giả đều bình đẳng, quả vị Phật đầy đủ vô lượng công đức, chơn như của chúng sanh với đức Phật không hai, do đó nói Như Lai tạng của chúng sanh đầy đủ tất cả công đức.

2. “Nhân vì ý nghĩa sanh diệt nhiễm mà hiển bày nói có khác nhau”: y vào sự sanh khởi và hoàn diệt của các pháp tạp nhiễm trong thế gian, mà nói đầy đủ tất cả các công đức. Như y vào tâm tạp nhiễm hư vọng sanh diệt của phàm phu, nên nói Như Lai có thanh tịnh chơn thật thường trụ tâm; y vào phàm phu có sắc pháp tạp nhiễm, nên nói Như Lai có sắc tướng trang nghiêm thanh tịnh viên mãn, đây đều nương vào sự hoàn diệt của tạp nhiễm mà nói, làm sao mà hiểu thành một loại có tự tánh khác nhau?

[sonha]

Nguyên văn:

四者，聞修多羅說：一切世間生死染� �皆依如來藏而有，一切諸法不離真如� ��以不解故，謂如來藏自體具有一切世 間生死等法。云何對治？以如來藏從� �已來，唯有過恆沙等諸淨功德，不離� ��斷，不異真如義故。以過恆沙等煩惱 染法，唯是妄有，性自本無，從無始� �來未曾與如來藏相應故。若如來藏體� ��妄法，而使證會永息妄者，則無是處 故。

Dịch nghĩa:

Bốn là nghe trong Kinh nói: Tất cả pháp tạp nhiễm sanh tử trên thế gian đều nương với Như lai tạng mà tồn tại, tất cả các pháp không rời chơn như. Do không hiểu rõ điều đó, nên cho rằng tự thể của Như lai tạng có đủ tất cả các pháp sanh tử thế gian. Làm thế nào để đối trị? Cần lấy nghĩa Như lai tạng từ xưa đến nay, chỉ có các tịnh công đức nhiều hơn số cát sông Hằng, không rời không dứt, không khác chơn như. Do những pháp nhiễm phiền não nhiều hơn số cát sông Hằng này, chỉ là giả có, tính vốn tự rỗng không, bản lai chưa hề tương đồng với Như lai tạng. Nếu Như lai tạng tự thể có các pháp giả dối, mà khi chứng ngộ được lại diệt hẳn các điều hư vọng giả dối đó, thì không có lẽ nào như vậy.

Nhóm người thứ “bốn” này, “nghe trong Kinh nói”: “Tất cả pháp tạp nhiễm sanh tử trên thế gian đều nương với Như Lai tạng mà tồn tại, tất cả các pháp không rời chơn như”. Điều này được đề cập trong “Kinh Thắng Man, Kinh Lăng Già” v.v... Như Lai tạng không chỉ làm nơi y cứ cho pháp thân tịnh đức, còn là nơi nương tựa để tồn tại của pháp tạp nhiễm sanh tử trên thế gian, cũng là y cứ vào Như Lai tạng mà có. Còn trong Luận cũng cho rằng, vô minh nương vào chơn như mà tồn tại.

Trong Kinh nói điều này là vì không một pháp nào có thể tồn tại bên ngoài pháp tính. Tất cả các pháp hư vọng huyễn hiện, không rời chơn như, từ sự biến hiện khắp mọi nơi của chơn như, thì tất cả pháp sanh tử trên thế gian, cũng nương với Như Lai tạng để tồn tại. Song, “do” người học “không hiểu rõ” ý nghĩa của Kinh, nên ngộ nhận: “tự thể của Như Lai tạng có đủ tất cả các pháp sanh tử thế gian”; không chỉ có đầy đủ pháp công đức thanh tịnh thôi. Học thuyết tánh ác của tông Thiên Thai, có thể nói là giống với sự kiến giải này. Nhưng theo cách nhìn của tông Thiên Thai, nếu Như Lai tạng chỉ đầy đủ pháp thanh tịnh, mà khẳng định pháp sanh tử tạp nhiễm của thế gian, không có tồn tại bên trong tự tánh của Như Lai tạng, đây chính là sự kiến giải của phần biệt giáo, nhất định sẽ rơi vào kết luận: “căn cứ đạo lý này mà đoạn trừ chín cõi còn lại”. Không phải nói pháp pháp như vậy, bổn lai như vậy, trong Phật pháp thì giới có đầy đủ chín giới còn lại mà không bị đoạn, đây chính là ý nghĩa của phần giáo nghĩa của viên giáo. Song, luận này là chính nghĩa của Chơn thường duy tâm, bản tánh chơn như thanh tịnh; pháp sanh tử tạp nhiễm, chỉ nương nhờ mà tồn tại, nó vốn xa lìa và khác nhau với chơn như. Điều này “làm thế nào để đối trị”? Nên vì họ mà giải thích: “cần lấy nghĩa Như lai tạng từ xưa đến nay, chỉ có các tịnh công đức quá số cát sông Hằng”; tịnh đức với chơn như “không rời không dứt, không khác chơn như”. Hay nói cách khác, tất cả công đức thanh tịnh là đức tướng vốn có của tự thể chơn như. Còn ngược lại, “do những pháp nhiễm phiền não quá số cát sông Hằng, chỉ là giả có”; “tính vốn tự rỗng không”, như mắt thấy hoa đóm trong không trung, thì không có thật thể.

Pháp tạp nhiễm như vậy, “bản lai chưa hề kết đồng với Như lai tạng”. Chơn như tuy chịu sự huân tập của vô minh mà hiển hiện ra tạp nhiễm, vọng nhiễm tuy nương với Như Lai tạng, nhưng Như Lai tạng tự tánh vốn thanh tịnh, không có một chút gì biến đổi, không chịu sự ảnh hưởng, thì làm sao cho rằng Như Lai tạng bao hàm pháp sanh tử tạp nhiễm được? “Nếu” lập luận như người sai lầm đó, thì “Như lai tạng tự thể có các pháp giả dối”; pháp giả dối hư vọng đó là tự thể của Như Lai tạng, thế thì Như Lai tạng tự tánh thanh tịnh “mà khi chứng ngộ được lại diệt hẳn các điều hư vọng giả dối đó”, “thì không có lẽ nào như vậy.”

Chứng ngộ là trạng thái mà tịnh trí chứng chơn như hỗ tương khế hợp. Ý trong Luận muốn trình bày: Là tự thể của Như Lai tạng, như vốn có pháp sanh tử tạp nhiễm, đến khi chứng ngộ Như Lai tạng cũng không cần xa lìa pháp tạp nhiễm. Như người tốt và người xấu cùng sống chung một nơi, nếu đuổi người xấu đi thì được rồi, còn bản thân của người tốt chính là kẻ xấu, thì không thể đuổi kẻ xấu để lưu giữ người tốt lại được. Nhưng mà, pháp sanh tử tạp nhiễm là có thể đoạn trừ; chơn như pháp thân là có thể chứng ngộ. Do đó, nên xác nhận Như Lai tạng đầy đủ pháp công đức vô lậu, mà pháp tạp nhiễm sanh tử của thế gian, không phải Như Lai tạng vốn có.

[sonha]

Nguyên văn:

五者，聞修多羅說：依如來藏故有生� �，依如來藏故得涅槃。以不解故，謂� ��生有始。以見始故，復謂如來所得涅 槃有其終盡，還作眾生。云何對治？� �如來藏無前際故，無明之相亦無有始� ��若說三界外更有眾生始起者，即是外 道經說。又如來藏無有後際，諸佛所� �涅槃與之相應，則無後際故。

Dịch nghĩa:

Năm là nghe trong Kinh nói: nương với Như lai tạng nên có sanh tử, nương với Như lai tạng nên được Niết-bàn. Do không hiểu rõ, nên cho rằng chúng sanh có sự bắt đầu. Do thấy có sự bắt đầu, nên lại cho rằng Niết-bàn mà Như lai đã chứng được cũng có lúc cùng tận, sẽ phải trở lại thành chúng sanh. Làm thế nào để đối trị? Cần chỉ rõ Như lai tạng và tướng của vô minh cũng không có sự bắt đầu. Nếu nói ngoài tam giới, còn có chúng sanh bắt đầu phát khởi, thì tức là nói theo Kinh điển của ngoại đạo. Lại Như lai tạng không có lúc cùng tận, Niết-bàn mà chư Phật đã chứng tương ưng với Như lai tạng, cũng không có lúc cùng tận.

Nhóm người thứ “năm” này “nghe trong Kinh nói: nương với Như lai tạng nên có sanh tử, nương với Như lai tạng nên được Niết-bàn.” Đây cũng là điều mà trong “Kinh Thắng Man, Kinh Lăng Già” đề cập đến. Duy thức gia dẫn trong “Kinh A Tỳ Đạt Ma Đại Thừa” nói: “vô thuỷ thời lai giới, tất cả pháp đẳng y, do đó có các cõi, và chứng đắc Niết-bàn”. Theo bản “Nhiếp Đại Thừa Luận Thích” của Thế Thân do ngài Chơn Đế dịch, giới ở đây tức Như Lai tạng. Tất cả pháp tạp nhiễm sanh tử và pháp vô sanh Niết-bàn, đều nương vào Như Lai mà kiến lập. “Do” người học “không hiểu thấu” ý nghĩa của Kinh, “nên cho rằng chúng sanh có sự bắt đầu”. Hiểu lầm vấn đề sanh tử là từ Như Lai tạng mà sanh khởi, nhưng Như Lai tạng vốn thanh tịnh, thì sanh tử sau đó mới xảy ra thì hình như có sự bắt đầu. Một số học thuyết khác có quan niệm là nương vào chơn như mà sanh khởi hư vọng, cũng có thể sanh khởi sự chấp trước sai lầm như vậy. Người học “do” lầm “thấy” vấn đề sanh tử của chúng sanh “có sự bắt đầu”, “nên lại cho rằng Niết-bàn mà Như lai đã chứng được cũng có lúc cùng tận”. Điều này có nghĩa: Như Lai tạng vốn thanh tịnh, sự sanh tử của chúng sanh, nương vào Như Lai tạng mà có sự bắt đầu sanh khởi, đợi đến khi chư Phật chứng đắc Niết-bàn, thì lúc này hoàn phục trở lại cái vốn thanh tịnh của Như Lai. Vốn thanh tịnh của Niết-bàn này, với quá khứ khi chưa bắt đầu sự sanh tử, thì có sự thanh tịnh giống nhau. Quá khứ đã có sự bắt đầu sanh khởi pháp tạp nhiễm của chúng sanh, thế thì khi chư Phật chứng đắc Niết-bàn, cũng “sẽ phải trở lại thành chúng sanh”. Sự chấp trước như thế, chấp chặt cho rằng chúng sanh nhân vì Như Lai tạng mà có sự bắt đầu của sanh tử, lại chấp trước là sự chứng đắc Niết-bàn của chư Phật có lúc cùng tận. Nếu quả là chơn thật như vậy thì vĩnh viễn không đạt được sự cứu cánh, tu hành chứng đắc cũng không còn có ý nghĩa gì. Điều này nên “làm thế nào để đối trị”? “Cần chỉ rõ Như lai tạng” cho họ biết đó cũng chính là chơn như. Chơn như là siêu việt qua tướng trạng của thời gian, “không có sự bắt đầu” để diễn đạt. “Và tướng của vô minh cũng không có sự bắt đầu”, xưa nay vốn như vậy, nên gọi là vô thuỷ vô minh. Không nên cho như thế này: trước tiên có Như Lai tạng, sau đó có vô minh sanh tử. “Nếu nói ngoài tam giới, còn có chúng sanh bắt đầu phát khởi”, đây là điều chắc chắn không phải là Phật pháp, “thì tức là nói theo Kinh điển của ngoại đạo”. Phần văn này trong luận dẫn chứng từ “Kinh Nhơn Vương Hộ Quốc Bát Nhã”. Trong Kinh nói: “nếu có quan niệm: ngoài tam giới ra, còn có chúng sanh bắt đầu phát khởi, đây chính là Kinh điển của hàng ngoại đạo mới chủ trương như thế”. Ở đây nói đến ngoài tam giới ra: tức ngoài chúng sanh trong tam giới, thì không nên có chúng sanh mới bắt đầu sanh khởi; chúng sanh giới là không tăng không giảm. Phần trên là bài xích quan niệm chúng sanh có sự bắt đầu, phần dưới là bài xích quan niệm Niết-bàn có lúc kết thúc: “lại Như lai tạng”, có tướng trạng siêu việt thời gian, cũng “không có lúc cùng tận” để trình bày. Khi chúng sanh chưa tương ưng với Như Lai tạng thì pháp sanh tử tạp nhiễm, huyễn hiện có tướng trạng thời gian trước sau. Đợi đến khi “Niết-bàn mà chư Phật đã chứng tương ưng với Như lai tạng, cũng không có lúc cùng tận” để diễn đạt, thì làm sao nói là cùng tận được?

[sonha]

b. Phá chấp về pháp ngã

Nguyên văn:

法我見者，依二乘鈍根故，如來但為� �人無我。以說不究竟，見有五陰生滅� ��法，怖畏生死，妄取涅槃。云何對治 ？以五陰法自性不生，則無有滅，本� �涅槃故。

Dịch nghĩa:

Pháp ngã kiến là y vào hàng Nhị thừa đốn căn, nên đức Như lai chỉ vì họ mà dạy nhân vô ngã. Do nói chưa rốt ráo, nên họ thấy có pháp ngũ ấm sanh diệt, sợ hãi sanh tử, vọng cầu Niết-bàn. Làm thế nào để đối trị? Cần lấy ý nghĩa pháp ngũ ấm tự tánh không sanh, nên không có diệt, bản lai là Niết-bàn.

Đức Phật giảng dạy pháp môn liễu thoát sanh tử là “y vào hàng Nhị thừa đốn căn” mà dạy như thế. Nhị thừa tức Thanh văn và Duyên giác, vì căn tánh họ chậm lụt thấp kém, do đó “nên đức Như lai chỉ vì họ mà dạy nhân vô ngã”. Cũng có thuyết cho rằng: đức Phật vì hàng Nhị thừa cũng dạy pháp vô ngã, chẳng qua là chỉ ít nói đến hoặc nói tóm lược thôi; thường đề cập vẫn là nhân vô ngã. Cũng có thuyết: đức Phật vì hàng Nhị thừa chỉ giảng dạy nhân vô ngã, không nói pháp vô ngã. Luận này thì sử dụng ý nghĩa đức Phật chỉ giảng dạy nhân vô ngã. Đức Phật vì hàng Nhị thừa đốn căn giảng dạy nhân vô ngã, với dụng ý muốn cho họ xả bỏ ngã kiến, xa lìa phân đoạn sanh tử. Vì ý nghĩa của pháp “nói” đến, vốn “chưa rốt ráo” nhưng hàng Nhị thừa đốn căn, không biết được đó là điều không rốt ráo, nên cho rằng vô ngã mà biết thực tánh của “thấy có pháp ngũ ấm sanh diệt”. Do vì chấp trước pháp sanh diệt của ngũ ấm là có thực tồn tại, vì thế khởi lên hai loại vọng niệm: “sợ hãi sanh tử, vọng cầu Niết-bàn”. Sanh diệt vô thường là không rốt ráo, là pháp sanh tử khổ; hàng Nhị thừa sợ nhất là vấn đề sanh tử, do đó khẩn trương mong cầu được liễu sanh thoát tử. Nhưng họ không thể chứng đắc được chân chính Niết-bàn, chỉ là cho rằng việc trừ bỏ được sự sanh tử của ngũ ấm, ngoài điều đó ra thì có một loại Niết-bàn để chứng đắc. Không biết được hàng Nhị thừa lấy điều không phải Niết-bàn mà vọng nhận là Niết-bàn, do đó “Kinh Pháp Hoa” dạy: “Ta tuy nói Niết-bàn, thật là không chơn diệt” và “Kinh Lăng Già” cũng nói Niết-bàn mà hàng Nhị thừa chứng được, thật ra chỉ là bị say đắm trong hương say thiền định mà thôi. Hàng Nhị thừa ở trong phân biệt sự thức mà tu tập, tuy là diệt trừ được chấp tương ưng nhiễm, nhưng không thể phá trừ căn bổn vô minh bất giác, viên chứng pháp thân. Đối với pháp ngã chấp này thì “làm thế nào để đối trị”? Nên vì họ nói rõ “pháp ngũ ấm” là hư vọng không thực tế, tuy hiện có sanh khởi, mà “tự tánh” của nó thật vốn xưa nay “không sanh”, không sanh “nên không có diệt”. Hiểu rõ ngũ ấm có tự tánh không sanh không diệt, thì “bản lai là Niết-bàn”. Pháp ngũ ấm không có tự tánh, không sanh không diệt thì không sợ hãi được. Các pháp vốn không sanh không diệt, tức tất cả pháp bổn lai tự tánh Niết-bàn, vì thế cũng không thể vọng cầu Niết-bàn, cho rằng ngoài đó ra còn có điều chứng đắc.

[sonha]

Nguyên văn:

復次，究竟離妄執者，當知染法淨法� �悉相待，無有自相可說。是故一切法� ��本已來，非色非心，非智非識，非有 非無，畢竟不可說相。而有言說者，� �知如來善巧方便，假以言說引導眾生� ��其旨趣者，皆為離念，歸於真如。以 念一切法令心生滅，不入實智故。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, rốt ráo rời được vọng chấp, thì nên biết pháp nhiễm pháp tịnh thảy đều đối đãi với nhau, không có tự tướng có thể nói. Vậy nên tất cả các pháp từ xưa đến nay, không phải sắc không phải tâm, không phải trí không phải thức, không phải có không phải không, cái tướng rốt ráo không thể nói được. Mà có lời nói, thì nên biết đó là phương tiện thiện xảo của Như lai, mượn lời nói để dắt dìu chúng sanh. Mục đích đó, đều là ly niệm, qui về chơn như. Do đã niệm tất cả các pháp thì khiến cho tâm sanh diệt, không vào được thật trí.

Luận với mục đích chính là hiển chánh, phá tà, thành lập ý nghĩa Như Lai tạng duyên khởi. Nhưng vọng chấp không chỉ như trên nói đến là nhân chấp ngã chấp, đó chỉ là một bộ phận nhỏ; vọng chấp cần phải xa lìa còn rất nhiều; nên xả tận hết tất cả, phá trừ vọng chấp vi tế nhỏ nhặt nhất. Do đó, lại bàn luận thêm vấn đề rốt ráo xả ly vọng chấp.

“Rốt ráo rời được vọng chấp” trước hết “thì nên biết pháp nhiễm pháp tịnh thảy đều đối đãi với nhau” hỗ tương nương tựa hỗ tương đối đãi mà thành lập, như “Kinh Bát Nhã” nói: “không có tự tướng để trình bày”. Tự tướng tức tự mình tồn tại. Pháp tạp nhiễm và thanh tịnh mà chúng sanh nhận biết được là qua sự hỗ tương đối đãi, ngược lại với pháp thanh tịnh thì tạp nhiễm, đối ngược với pháp tạp nhiễm là thanh tịnh, cũng như xả lìa sân hận thì khởi lòng từ bi, xa rời ngu si thì khởi lên trí tuệ v.v... Lại như nhân vì giới mà sanh định, nhân vì định mà phát trí tuệ; nhân vì tham mà khởi sự sân hận, nhân vì ngu si mà khởi lên tà kiến v.v... Đây đều là sự sản sanh do tính tương đối của pháp thanh tịnh và tạp nhiễm, cũng chính là tính tương đối. Điều này không chỉ pháp tạp nhiễm hữu lậu của thế gian, mới có tính tương đối như thế; mà còn pháp thanh tịnh vô lậu xuất thế gian cũng vậy, đều tương đối với pháp tạp nhiễm mà an lập. Cho nên suy luận ra, tất cả pháp là “không có tự tướng có thể nói”. Tất cả pháp nhiễm và tịnh, nếu phân chia ra thì có hai loại: một là thuộc sắc pháp phần vật chất, một loại là thuộc tâm pháp phần tinh thần. Sắc và tâm đó cũng tương đối mà thành lập, thật thể của nó không thể nắm bắt. Do đó, khẳng định: “vậy nên tất cả các pháp từ xưa đến nay, không phải sắc không phải tâm”. Trí và thức là hai môn trong Phật pháp: thức có công năng hiểu biết là pháp tạp nhiễm hữu lậu; trí và giác tri là pháp thanh tịnh vô lậu. Pháp tạp nhiễm lấy thức làm chính, pháp thanh tịnh lấy trí làm chính. Trí với thức cũng là tương đối mà thành lập; truy tìm cho đến cuối cùng, thì “không phải trí không phải thức”. Lại nữa, nếu nói tất cả pháp đều thực có mà lại không có thật thể để nắm bắt; nói nó là không có, lại hình như có sự tương đối của thể và dụng; do đó, “không phải có” cũng “không phải không”. Như thế, tất cả là “cái tướng rốt ráo không thể nói được” như thế này hoặc như thế kia. Tự tướng của các pháp không thể nắm bắt không thể diễn đạt, thì không có ngôn ngữ để trình bày, cũng chính là không thể được không thể nói. Các vị thiền sư ngày xưa hay dạy: Lấy tâm làm tông, lấy vô vi làm môn. Thiền tông là duy tâm luận tuyệt đối, song tu hành để thể ngộ chơn như, là lấy không có chỗ đạt được làm phương tiện. Trong Thiền tông, nếu có nói điều gì cũng đều không phải, mà thực chất là quy hướng về mục đích chính là tức tâm tức Phật! Có người cho rằng Thiền tông gần giống với Tam Luận Bát-nhã, đó chẳng qua là hình thức tương tợ thôi. Phương pháp và mục tiêu của Luận, cũng đại thể là tương đồng với điều này. Tất cả không thể được, không thể nói, mà đức Phật ở trong không ngôn lời “mà có” các loại “lời nói”, “thì nên biết” chính vì “đó là phương tiện thiện xảo của Như lai”. Đức Phật “mượn lời nói” thuyết pháp, với mục đích “để dắt dìu chúng sanh”; bởi vì chúng sanh không thể xa rời ngôn ngữ để diễn đạt tướng trạng. “Mục đích” của ngôn ngữ giảng dạy “đó”, “đều là ly niệm” mà “qui về chơn như”. Như học Phật pháp, nếu không tuỳ thuận theo lời giảng dạy của đức Phật, tuỳ thuận với vô niệm, học càng nhiều thì vọng niệm càng lớn, thì điều này đi ngược lại với chơn ý khi đức Phật thuyết pháp. Học Phật pháp cần phải hiểu được mục đích diễn đạt ở đằng sau của ngôn ngữ. Nếu không, thì như “do đã niệm tất cả các pháp” - niệm sắc và tâm, niệm nhiễm và tịnh, niệm hữu và vô; khi niệm sanh khởi tức là động, nếu động thì có sự thay đổi, “thì khiến cho tâm sanh diệt”. Nếu tâm có sự sanh diệt, tức “không vào được thật trí” của chơn như. Luận này được xây dựng trên lập trường của Chơn thường duy tâm, đưa ra vấn đề tất cả pháp không thể được, với một cách khéo léo quét sạch hết tất cả mà không để lại một chút dấu vết, thật rất là thiện xảo!

[sonha]

III. Phân biệt phát thú đạo tướng


Nguyên văn:

分別發趣道相者，謂一切諸佛所證之� �，一切菩薩發心修行趣向義故。略說� ��心有三種，云何為三？一者信成就發 心，二者解行發心，三者證發心。

Dịch nghĩa:

Phân biệt những tướng phát tâm tu tiến hướng về Phật đạo, nghĩa là con đường mà tất cả chư Phật đã chứng, tất cả các vị Bồ-tát đều phát tâm tu hành hướng về đó. Nói lược về phát tâm thì có ba loại. Thế nào là ba? Một là thành tựu tín phát tâm, hai là giải hành phát tâm, ba là chứng phát tâm.

Trong phần giải thích, hiển bày chính nghĩa, vì để đối trị tà chấp, là môn giảng giải về phần tánh tướng; còn phần phân biệt phát thú đạo tướng này, là môn chỉ cho quá trình tu hành và chứng ngộ. Đức Phật chỉ dạy phần tánh tướng, cũng với mục đích muốn chúng sanh tu hành để chứng quả. “Phân biệt những tướng phát tâm tu tiến hướng về Phật đạo, nghĩa là con đường mà tất cả chư Phật đã chứng, tất cả các vị Bồ-tát đều phát tâm tu hành hướng về đó”. Nếu “nói lược về phát tâm” phần thực hành và quả vị có cạn sâu của Bồ-tát, “thì có ba loại”. Phát tâm, không giống với vấn đề khởi tâm động niệm, mà là phát khởi sự nguyện cầu, quyết tâm hy vọng. Trong Luận nói đến phát tâm là phát tâm mong cầu tâm đại Bồ-đề; do đó phát tâm chính là phát khởi tâm mong cầu hướng về giác ngộ. Phát tâm, tuy thông thường để sử dụng cho tất cả mọi trường hợp, nhưng người học Phật, thì dần dần trở thành tập quán cho phát tâm đó, chính là tên gọi riêng chỉ cho phát Bồ-đề tâm. Phát tâm, đại thể là chỉ cho lúc ban sơ lập chí hướng cầu; nhưng người tu học Đại thừa, thì lấy vô thượng Bồ-đề làm mục tiêu để tu hành, lúc nào cũng hướng về mục đích đó - hướng đến vô thượng Bồ-đề mà bước đến; vì thế trong quá trình tu hành và chứng đắc quả vị của Đại thừa, thì không ra ngoài sự phát tâm. Đại sư Gia Tường từng khẳng định: đạo Đại thừa không ra ngoài hai phương diện:

1. Quả vị là chứng đắc quả vị vô thượng Bồ-đề.
2. Nhân vị là phát tâm vô thượng Bồ-đề.

Phát Bồ-đề tâm quán triệt hết trong nhân hạnh của Bồ-tát, do đó Bồ-tát trong ba đại A-tăng-kỳ kiếp tu hành nhân này, thì gọi chung là phát tâm; nhưng phát tâm cũng có sự sâu cạn khác nhau, vì thế phân chia thành ba loại: “Một là thành tựu tín phát tâm, hai là giải hành phát tâm, ba là chứng phát tâm”. Đối với Tam bảo và vô thượng Bồ-đề, tin tưởng sâu sắc không còn nghi ngờ, thì tín tâm thành tựu, không còn thối chuyển, đây là nói về Bồ-tát Sơ phát tâm trụ. Từ Sơ trụ trở lên, cho đến Bồ-tát ở địa vị Thập hồi hướng, trong “Kinh Giải Thâm Mật” gọi đây là Thắng giải hành địa. Bồ-tát này đối với tánh tướng của các pháp, có sự tín giải thâm sâu; kết hợp với sự tu tập thực hành được tư lương quảng đại, vì có sự hiểu biết (giải) kết hợp với thực hành, nên gọi là giải hành. Nhưng giải hành phát tâm trong Luận, chỉ cho địa vị cuối cùng của Thắng giải hành địa - nói về phát tâm của Bồ-tát ở gia hành vị. Từ sơ địa trở lên, gọi là chứng mà phát tâm, bởi vì Bồ-tát từ Sơ địa trở lên đều có khả năng chứng một phần pháp thân. Tuy có ba loại phát tâm: tín thành tựu, giải hành và chứng, mà có phát tâm cùng chí hướng về giác ngộ, do đó gọi chung là Bồ-tát hành vị, có ba loại phát tâm khác nhau. Bồ-tát có tín tâm thành tựu, điều đó cũng không phải là đơn giản; khi tín tâm chưa thành tựu được, thì phải trải qua một giai đoạn tu hành. Vấn đề này trong phần tu hành tín tâm sẽ giải thích rõ hơn.

[sonha]

1. Thành tựu tín phát tâm

Nguyên văn:

信成就發心者，依何等人，修何等行� �得信成就堪能發心？所謂依不定聚眾� ��，有熏習善根力故；信業果報，能起 十善，厭生死苦，欲求無上菩提，得� �諸佛，親承供養，修行信心。

Dịch nghĩa:

Người thành tựu tín phát tâm là hạng người nào, tu những hạnh gì, mà thành tựu được chánh tín và có khả năng phát tâm? Nghĩa là y vào chúng sanh trong loại bất định, có sức thiện căn huân tập; tin nghiệp quả báo, phát khởi thập thiện, chán khổ sanh tử, mong cầu vô thượng Bồ-đề, được gặp chư Phật, thân cận phụng thừa cúng dường, tu hành tín tâm.

Giảng rõ “thành tựu chính tín mà phát tâm”, phải “nương với hạng người nào” - căn cơ; “tu những hạnh gì” - pháp môn; “mà thành tựu được chánh tín và có khả năng phát tâm”? Trước hết trả lời vấn đề nương với hạng người nào: “nghĩa là nương với chúng sanh trong loại bất định”. Đức Phật nói chúng sanh có ba loại: 1. Loại chánh định, 2. Loại tà định, 3. Loại bất định. Định có nghĩa là quyết định. Chánh định là quyết định đi trên con đường thánh đạo, đây chỉ cho Sơ trụ Bồ-tát. Tà định là quyết định đi trên con đường ác đạo; trong một thời gian ngắn này, không có khả năng bỏ tà theo chánh, để hướng vào Thánh đạo. Loại chánh định là chỉ cho thành tựu năm căn: tín, tấn, niệm, định và tuệ. Loại tà định là chúng sanh tạo thành năm tội vô gián địa ngục như: giết cha, giết mẹ, giết A-la-hán, phá hòa hợp tăng và làm thân Phật chảy máu. Ở khoảng giữa chánh định và tà định này, thì chúng sanh trong cõi người và trời là thuộc phần bất định, nếu họ gặp được chánh pháp hay thầy tốt, thì có khả năng chuyển thành loại chánh định, còn ngược lại gặp phải tà pháp hay thầy xấu, thì có thể chuyển thành loại tà định. Khi sanh được làm thân người, xa lìa ba đường xấu tám ác nạn, sáu căn đầy đủ, tánh của họ không định, thì có thể tu tập đạt được tín thành tựu phát tâm. Loại chúng sanh bất định trong cõi người và các cõi khác, cũng không nhất trí; phải “có sức thiện căn huân tập”, mới có khả năng tu tập và phát tâm này. Nếu trong quá khứ chưa từng tu tập thiện căn, thì khó được cơ hội thấy nghe Phật pháp, còn có nghe được Phật pháp, thì cũng khó đạt được thành tựu tín tâm. Ở đây đề cập đến sức thiện căn huân tập, không phải chỉ cho phần chơn như nội huân. Chơn như tự thể huân tập, trong tất cả chúng sanh đều là đầy đủ. Phải ở trong vọng tâm, thấy nghe Phật pháp, bố thí, trì giới, tin hiểu, văn tư, thì đó là sức thiện căn huân tập. Như Lai tạng tự thể huân tập, giống với bản tánh trụ chủng tánh trong Duy thức tông. Năng lực thiện căn huân tập được đề cập đến, gần giống với tập sở thành chủng tánh trong Duy thức tông. Bây giờ tiếp đến trả lời vấn đề tu những hạnh gì: chúng sanh loại bất định có được sức thiện căn huân tập thì:

1. Có khả năng “tin nghiệp quả báo”: tạo thiện nghiệp thì được thiện quả, tạo nghiệp bất thiện tất được nghiệp khổ quả; nghiệp quả là sự hiểu biết cơ bản của người học Phật. Có được sức thiện căn huân tập thì nhất định tin được điều này.

2. “Phát khởi thập thiện”: thập thiện thì trong đó thân có ba loại: không sát sanh, không trộm cắp và không tà dâm; khẩu có bốn loại: không nói dối, không nói lời ác, không nói hai lưỡi và không nói lời ỷ ngữ; ý có ba loại: không tham, không sân và không tà kiến. Đây là căn bản thiện nghiệp trong Phật pháp, nếu không thể tu tập thanh tịnh thập thiện nghiệp này, thì tín tâm không thể thành tựu. Tin nghiệp quả báo, phát khởi thập thiện, điều này cùng chung với thiện hành của cõi trời và người đều thuộc bậc hạ. Pháp xuất thế gian của Thanh văn, Duyên giác và Bồ-tát, thì cũng phải lấy niềm tin và giới hạnh làm cơ sở. Nếu có học Phật mà không phát khởi được niềm tin sâu sắc đối với thuyết nghiệp báo nhân quả, chẳng khởi chánh hành thập thiện nghiệp, chỉ đàm luận chuyện tâm tánh hư huyễn, là hàng quyến thuộc của tà ma.

3. “Chán khổ sanh tử”: ở trong sanh tử lưu chuyển, nhận thấy điều đó không cứu cánh, thiếu tự tại nên phát khởi tâm xuất ly, đây là đồng với hàng Nhị thừa thuộc bậc trung. Bồ-tát cũng cần phải chán ghét cái khổ sanh tử; đối với thế giới hiện thực cảm thấy không được mãn ý, thì mới có thể tu học Phật pháp để siêu việt khỏi thế gian. Như chán ghét khổ sanh tử, chỉ vì tự mình mà suy nghĩ, không hiểu đó là phản ứng của tâm, thì rơi vào hàng Nhị thừa. Nếu như mở rộng tấm lòng chán ghét sanh tử này đến với tất cả hữu tình, hiểu được bản chất của năm uẩn không sanh không diệt thì là hàng Đại thừa.

4. “Mong cầu vô thượng Bồ-đề”: đây là Đại thừa tâm hành khác với hàng nhân thiên và Nhị thừa. Tin thuyết nhân quả nghiệp báo, tu hành thập thiện, ghét khổ sanh tử, các vấn đề này Bồ-tát đều quán triệt trong tâm hạnh trong khi mong cầu vô thượng Bồ-đề. Có được tâm hạnh như vậy, thì tự nhiên sẽ: “được gặp chư Phật, thân cận phụng thừa cúng dường”. Thân cận phụng sự; cúng dường là đem bốn loại như: y áo, ẩm thực v.v.., và nương theo giáo pháp để tu hành, làm các việc tài pháp cúng dường. Gặp được chư Phật, thừa sự cúng dường, thì có thể đối với Đại thừa “tu hành tín tâm”. Một số kinh điển Đại thừa gọi đây là thập tín vị. Như trong “Kinh Nhơn Vương Hộ Quốc Bát Nhã” nói: “sơ phát tâm tướng, có hằng hà sa chúng sanh gặp được Phật, Pháp và Tăng, phát khởi thập tín, nghĩa là: tín tâm, niệm tâm, tinh tấn tâm, tuệ tâm, định tâm, bất thối tâm, giới tâm, nguyện tâm, hộ pháp tâm và hồi hướng tâm”. Trong mười loại tâm hành này tín tâm đứng đầu làm lãnh đạo, do đó gọi chung là Thập tín - tín tâm. Hoa Nghiêm tông đem Thập tín chia thành thứ lớp của thập vị, e rằng không phù hợp với ý nghĩa của Kinh! Trong (thập) tín tâm trước khi tu tập chưa thành tựu nó, gọi là Thập tín Bồ-tát, cũng gọi là Thập thiện Bồ-tát, chính là Bồ-tát tu hành tín tâm được nói trong luận này. Cho đến khi Thập tín tâm đã tu hành thành công rồi, ở trong một niệm tâm đầy đủ công đức của Thập tín, thì gọi là tín thành tựu phát tâm, cũng chính là Sơ phát tâm trụ trong Thập trụ.

[sonha]

Nguyên văn:

經一萬劫，信心成就故，諸佛菩薩教� �發心，或以大悲故能自發心，或因正� ��欲滅，以護法因緣能自發心。如是信 心成就得發心者，入正定聚，畢竟不� �，名住如來種中，正因相應。

Dịch nghĩa:

Trải qua một vạn kiếp, nên tín tâm được thành tựu, được chư Phật Bồ-tát dạy cho phát tâm, hoặc do lòng đại bi mà tự phát tâm, hoặc nhân chánh pháp sắp diệt, do nhân duyên hộ pháp mà tự phát tâm được. Những người thành tựu chánh tín mà phát tâm như thế, thì vào loại chánh định, rốt ráo không thối chuyển, gọi là an trụ trong Như lai chủng, tương ưng với chánh nhân.

Như phần trên khi thảo luận đến tu hành tín tâm, thì “trải qua một vạn kiếp, nên tín tâm được thành tựu”. Đây cũng là căn cứ vào “Kinh Nhơn Vương” mà nói. Như: “trước khi tu tập nhẫn nhục, phải trải qua một vạn kiếp, thực hành thập thiện hạnh”. Khi tín tâm của Bồ-tát được thành tựu, thì “được chư Phật Bồ-tát dạy cho phát tâm”. Hoặc cũng có khả năng tự động phát tâm như các trường hợp:

1. “Hoặc do lòng đại bi mà tự phát tâm”: Bồ-tát trong luân hồi sanh tử, tu hành thập thiện, lòng từ bi tăng trưởng. Sanh trưởng trong thời đại ác thế không có Phật, do lòng đại bi thương xót chúng sanh khổ mà tự phát tâm.

2. Bồ-tát ra đời gặp lúc Phật pháp sắp diệt mất, “hoặc nhân chánh pháp sắp diệt, do nhân duyên hộ pháp mà tự phát tâm được”, đảm đương đại sự của Phật pháp. Như hiện nay, Phật pháp cũng có thể bị suy diệt, vì thế có một số vị học Phật còn trẻ tuổi, cảm thấy Phật giáo không còn hy vọng, mà thối tâm, bỏ đạo, họ thật là thiếu lòng thành hộ trì Phật pháp! Sự hoại diệt của Phật pháp, có các nguyên nhân như bị sự tàn phá của chính trị, hoặc Tăng đoàn bị hủ bại hóa. Nếu thấy được tình hình đó, rồi phát khởi đại tâm, hộ trì giáo pháp chấn chỉnh Tăng đoàn, chính là hành giả Bồ-tát. Nhân duyên của tín thành tựu phát tâm, trong luận đề cập đến có hai loại, loại trước tiên là do tha nhân giảng dạy mà phát tâm, hai loại sau là do tự lực mà phát tâm. Trong phần tự lực, thì chia ra: 1. Là vì lòng từ bi đối với chúng sanh, 2. Nhân vì hộ trì chánh pháp. Trong “Luận Du Già Sư Địa” quyển thứ cũng nói có bốn loại phát tâm: 1. Do thấy nghe sự việc bất tư nghì của Như Lai, 2. Được nghe giáo pháp thậm thâm của Đại thừa, 3. Hộ trì Bồ-tát tạng (tam tạng kinh điển của Đại thừa), 4. Thương xót nỗi khổ của chúng sanh. Hộ trì Bồ-tát tạng, thương xót nỗi khổ của chúng sanh, chính là hai nhân duyên cuối của luận. Thấy nghe sự việc bất tư nghì của Như Lai, được nghe giáo pháp thậm thâm của Đại thừa, thì trong luận nói đến việc được chư Phật Bồ-tát dạy cho phát tâm.

“Những người thành tựu chánh tín mà phát tâm” Bồ-đề “như thế”, tức là phát tâm trụ “thì vào loại chánh định, rốt ráo không thối chuyển”. Có Kinh ghi chép: Bồ-tát một khi phát tâm không còn thối chuyển; cũng có Kinh lại nói: phát tâm mà muốn đạt được không thối chuyển rất là khó khăn, “như hoa xoài trứng cá, Bồ-tát mới phát tâm, ba việc đều rất nhiều, kết quả cực kỳ ít”. Sơ phát tâm rất nhiều nhưng để được thành tựu thì rất hy hữu, nên Bồ-tát phát tâm trong Thập tín vị; nếu đến phát tâm trụ, phát tâm lúc này mới chắc chắn không còn thối chuyển. Tâm đã không thối chuyển, thì “gọi là an trụ trong Như lai chủng” tánh. Trụ trong chủng tánh Như Lai thì nhất định thành Phật. Trước khi chưa vào loại chánh định, vẫn chưa thể tính đó là Như Lai chủng tánh, vì có thể rơi vào hàng Thanh văn, hàng ngoại đạo hay ác thú. Nếu tín tâm thành tựu mà phát Bồ-đề tâm, thì “tương ưng với chánh nhân”. Chánh nhân, tức chơn như Như Lai tạng, đây cũng là nhân chính để thành Phật. Tuy rằng tất cả chúng sanh đều có Như Lai tạng, nhưng vẫn chưa tuỳ thuận với chơn như Bồ-đề tâm, do đó chưa có tương ưng. Bồ-tát phát tâm, có khả năng tương ưng với Như Lai tạng chắc chắn sẽ thành Phật. Ở phần trước khi thảo luận đến thể dụng huân tập, đã nói rõ tương ưng với chưa tương ưng, thì từ tu hành chứng hoặc chưa chứng trí mà nói. Còn ở đây đàm luận về tương ưng, thì từ phát tâm tuỳ thuận với chơn như mà nói.