LUẬN ĐẠI THỪA KHỞI TÍN (Giảng giải)

[sonha]

Nguyên văn:

此用有二種，云何為二？一者依分別� �識，凡夫、二乘心所見者，名為應身� ��以不知轉識現故，見從外來，取色分 齊，不能盡知故。

Dịch nghĩa:

Dụng này có hai loại, thế nào là hai? Một là nương vào phân biệt sự thức, mà tâm phàm phu và Nhị thừa thấy được, gọi là ứng thân. Vì không biết là do chuyển thức hiển hiện, thấy từ ngoài đem đến, nhận những sắc tướng có giới hạn, nên không có khả năng biết hết.

Phần trên tổng quát đàm luận về diệu dụng vô tác của chơn như; hiện tại thảo luận riêng về việc diệu dụng của chơn như thích ứng với chúng sanh mà hiện các thân khác nhau. Nói đến Phật thân, xưa nay có thuyết ba thân, thuyết bốn thân. Thuyết ba thân là pháp thân, báo thân và ứng thân. Pháp thân là cảnh giới của đức Phật, chính là cảnh giới chư Phật luận đàm về chư Phật; báo thân là Bồ-tát thấy được, còn ứng thân là phàm phu thấy được. Pháp thân là tự thể tướng (dụng) của chơn như; từ trong tự thể tướng của pháp thân, thích ứng với căn cơ của chúng sanh mà hiển hiện ra nghiệp dụng, chính là báo thân và ứng thân. Có thuyết ba thân là hóa thân, ứng thân và pháp thân. Nhưng ứng thân và hóa hóa có ý nghĩa tương cận, nên phân biệt thành báo thân (ứng) hóa thân thỏa đáng hơn. Duy thức gia nói bốn thân: pháp thân là tự tánh thân, tự thọ dụng thân, tha thọ dụng thân và hóa thân. Từ quả vị Phật có pháp công đức tự chứng, gọi là tự thọ dụng thân; vì thích ứng căn cơ mà hóa hiện, gọi là tha thọ dụng thân và hóa thân. Pháp thân là từ tánh bình đẳng của các pháp mà nói. Luận nói về pháp thân, là chơn như Như Lai tạng mà bao hàm vốn đầy đủ hằng hà sa công đức không lìa không đoạn không khác. Báo thân của luận này bao quát được tự thọ dụng thân và tha thọ dụng thân của Duy Thức.
“Dụng” của chơn như “này”, tóm lược thì “có hai loại”: “một là” chúng sanh “nương vào phân biệt sự thức”, là “tâm phàm phu và Nhị thừa thấy được”, “gọi là ứng thân”. Ứng là cảm ứng, chúng sanh cảm cầu thì chư Phật ứng hiện. Như trong Kinh thường nói: “người ứng với thân nào được độ, tức hiện thân ấy để mà thuyết pháp”. Do đó, ứng thân này chính là hóa thân. Ứng thân mà phàm phu và Nhị thừa thấy được, chính là nương vào phân biệt sự thức của chúng sanh. Phân biệt sự thức là sáu thức trước - ý thức, nương vào cảnh giới làm duyên mà có. Ý thức duyên với cảnh giới, không biết là do tâm hiện ra, mà cho rằng là từ ngoài tâm ra còn tồn tại cái khác. Bởi vì “không biết” tướng của đức Phật là do “chuyển thức hiển hiện”, do đó hư vọng “thấy” cho là “từ ngoài đem đến”. Ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp, chánh báo của đức Phật; y báo quốc độ của đức Phật, tất cả là ô nhiễm hay thanh tịnh, đều là do chuyển thức của chúnh sanh hiện ra. Phàm phu và Tiểu thừa không biết đó là duy tâm hiển hiện, vì thế với cảnh chỉ “nhận những sắc tướng có giới hạn” mà “không có khả năng biết hết”. Có giới hạn là có hạn lượng, có ngằn mé, như người phàm phu thấy đức Phật là hình tướng một vị Tỳ Kheo, có ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp; Chư Thiên thấy đức Phật càng thắng diệu hơn, tướng tốt và vẻ đẹp nhiều hơn, thân thể cũng cao lớn hơn. Như khi thấy đức Phật ngồi dưới cội Bồ-đề đạo tràng, cõi trời thì nhìn nơi đó là các loại báu vật trang nghiêm; loài người thì cho đó chỉ là cỏ cây, đất đá. Tuy tuỳ theo căn cơ để ứng hiện, có nhiều ít, lớn nhỏ, đẹp xấu, đều không có khả năng khế hợp với tánh pháp giới mà biết hết được.

[sonha]

Nguyên văn:

二者依於業識，謂諸菩薩從初發意乃� �菩薩究竟地心所見者，名為報身。身� ��無量色，色有無量相，相有無量好。 所住依果亦有無量種種莊嚴，隨所示� �，即無有邊，不可窮盡，離分齊相。� ��其所應，常能住持，不毀不失。如是 功德，皆因諸波羅密等無漏行熏，及� �思議熏之所成就，具足無量樂相，故� ��為報身。

Dịch nghĩa:

Hai là nương vào nghiệp thức, nghĩa là những điều thấy được do xuất phát trong tâm của các vị Bồ-tát, từ khi sơ phát ý cho đến địa vị cứu cánh, gọi là báo thân. Sắc của thân có vô lượng, sắc của tướng có vô lượng, sự tốt đẹp của tướng có vô lượng. Cõi nước của đức Phật nương vào quả báo cũng có vô lượng các loại trang nghiêm, tuỳ theo thị hiện, không có bờ bến, không thể cùng tận, không có giới hạn. Tuỳ thuận có thể thấy, thường hằng có khả năng an trụ duy trì, không hư hoại tổn thất. Công đức như thế, đều nhân vì sự thực hành huân tập của các vô lậu Ba-la-mật v.v…, và sự huân tập bất tư nghì mà thành tựu, đầy đủ vô lượng tướng an lạc, nên gọi là báo thân.

“Hai là nương vào nghiệp thức” của chúng sanh, là “những điều thấy được xuất phát từ tâm của các vị Bồ-tát, từ khi sơ phát ý cho đến địa vị cứu cánh”, thì “gọi là báo thân”. Từ Sơ phát tâm trụ cho đến Bồ-tát ở địa vị cứu cánh Pháp vân địa, tất cả những điều thấy được từ tâm của các vị Bồ-tát này đều là báo thân. Báo có nghĩa là thọ báo, do các loại nhân hạnh tu tập mà thành tựu công đức báo thể, do đó báo thân là từ quả đức của Như Lai mà nói. Các vấn đề tranh luận có liên quan đến học thuyết hai thân hay ba thân, cũng chính là xuất phát từ báo thân này. Theo nghĩa căn bản của Phật pháp Đại thừa chỉ nói đến hai thân: một là ứng hóa thân; hai là pháp thân, cũng chính là báo thân vạn đức trang nghiêm, còn pháp thân vốn có nghĩa là tất cả các công đức tích tập tụ thành. Có thuyết cho đó là sắc thân, pháp thân; cũng có thuyết cho đó là thân do cha mẹ sanh ra, hoặc thân sanh từ pháp tính. Đến khi học thuyết ba thân hưng khởi thì cho thân mà phàm phu và Tiểu thừa thấy được là ứng hóa thân; còn Bồ-tát nhìn thấy được là báo thân. Duy thức gia gọi là tha thọ dụng thân; đây là điều chỉ từ căn cơ của chúng sanh nhận thấy được mà phân chia, còn tự thọ dụng thân công đức trang nghiêm của Như Lai, cũng không phải hàng Bồ-tát có thể thấy cùng tận. Ứng thân mà phàm phu và Tiểu thừa thấy được đó, thân thì có lớn nhỏ, tướng tốt nhiều hay ít, vì chưa hiểu hết điều này chỉ là do tâm hiện khởi, cũng vì chưa được tương ưng với chơn như Như Lai tạng, do đó không có khả năng chơn thật thấy được thân Phật. Trong hàng Bồ-tát, tuy cũng chưa từng tương ưng với Như Lai tạng, nhưng khẳng định rằng đã có khả năng hiểu được do tâm hiển hiện, do đó có khả năng từ việc thấy được công đức thân vô cùng vô tận, hiển thị Phật thân. Từ Đức Phật thì chính là (tự thọ dụng) báo thân, cũng gọi là pháp thân. Từ sự nhận thấy được của Bồ-tát thì gọi là báo thân, cũng có thể gọi là pháp thân. Như Tỳ-lô-giá-na Phật trong “Kinh Hoa Nghiêm” là pháp thân, viên mãn báo thân, có chung từ tiếng Phạn là (vairocana) nhưng người đời sau không hiểu được vì do người ở vùng Hồ Bắc và Hồ Nam phát âm không giống nhau, nên cho rằng Tỳ-lô-giá-na là pháp thân, Lô-xá-na là báo thân, điều này rất là nực cười. Pháp thân mà Bồ-tát thấy được là y vào nghiệp thức mà nhận thấy. Nếu phân tích ra thì ý có năm loại - tương tục thức, trí thức, hiện thức, chuyển thức và nghiệp thức; nếu tổng hợp lại thì ngoài phân biệt sự thức chỉ có một là nghiệp thức. Nghiệp thức tuy nương vào vô minh bất giác tâm động mà vọng hiện tâm cảnh, song có khả năng nhận biết do vọng tâm mà thấy, vọng tâm mà hiển hiện. Do đó, báo thân Phật được thấy, không phải từ bên ngoài đem đến, nên không có hiện tượng đến hay đi, chỉ tuỳ theo tâm hiển hiện mà thấy được. Báo thân như vậy, “sắc của thân có vô lượng”, “tướng của sắc có vô lượng”, “sự tốt đẹp của tướng có vô lượng”. Sắc không những chỉ cho màu xanh vàng, đôi mắt, hình dáng v.v…, cho đến chân lông của chư Phật v.v… đều gọi chung là sắc. Sắc có vô lượng, có rất nhiều chủng loại, nhiều vô số vô biên không có hạn lượng. Mỗi một loại sắc thì có vô lượng tướng, tướng là biểu trưng đặc thù, như tướng nhục kế v.v... Mỗi một loại tướng có vô lượng tốt đẹp, vi tế thắng diệu. Tướng với sự tốt đẹp đó, đều nhiều vô tận. Chánh báo của đức Phật như vậy, “cõi nước của đức Phật”, “nương” vào “quả” báo nên quốc độ thanh tịnh, cũng “có vô lượng” vô biên “các loại trang nghiêm” khác nhau. Trang nghiêm là trang sức đoan nghiêm, như hương thơm, ánh sáng, âm nhạc, cho đến tràng phan, bảo cái, lọng trướng, châu báu, ngọc thạch v.v… đều rất trang nghiêm. Nhưng không luận là y báo trang nghiêm, hay chánh báo tốt đẹp, cũng đều là “tuỳ theo” tâm chúng sanh mà “thị hiện”, “không có bờ bến, không thể cùng tận, không có giới hạn”. Trong “Kinh Hoa Nghiêm” chỉ bày rõ nhất về ý nghĩa y chánh trang nghiêm. Báo thân và quốc độ của Như Lai là “tuỳ thuận” chúng sanh “có thể thấy” mà thị hiện. Do đó, không phải là đột nhiên như thế này hay bất ngờ như thế kia, là “thường hằng” ổn định - “an trụ” - “duy trì” hiển hiện hình tướng trạng thái như thế, “không” bị “hư hoại”, cũng sẽ “không” có “tổn thất”. Từ sự thấy được của Bồ-tát, thì cũng có thấy và không thấy khác nhau; nhưng Phật thân vẫn thường hằng. Như cõi ta bà thế giới này là ứng hóa độ của đức Phật Thích Ca Mâu Ni, có hiện tượng thành trụ hoại không; vì thế đức Phật Thích Ca cũng thị hiện các tướng trạng vô thường như Đản sanh cho đến nhập Niết-bàn. Nhưng thân của báo thân Phật thì chẳng phải như vậy. Báo thân của đức Phật thì vốn có, chẳng qua do vì tu hành nên hiển phát ra thôi, không thể nói đức Phật có sự sanh diệt và cõi Phật có thành hoại. Do đó, báo thân và quốc độ của đức Phật, được tán thán là cùng tận hư không, biến khắp pháp giới. Giống như trong “Kinh Pháp Hoa” đức Phật dạy: “ở trong vô số kiếp, thường tại núi Linh Thứu và các trụ xứ khác. Chúng sanh thấy kiếp tận, lúc lửa lớn thiêu đốt, cõi ta đây an ổn, trời người thường đông vầy.” Nên từ cõi quốc độ của pháp thân - báo thân mà khẳng định thì Như Lai thật không có diệt, cõi Phật cũng không bị huỷ hoại tổn thất.

Phần dưới đây, tiếp theo thuyết minh ý nghĩa của báo thân: “như thế” tất cả “công đức, đều nhân vì sự huân tập thực hành các hạnh vô lậu Ba-la-mật v.v…”, “và sự huân tập bất tư nghì mà thành tựu” y báo chánh báo này; là do có nguyên nhân kết hợp với trợ duyên nên được thành tựu. Các Ba-la-mật là sáu hoặc mười loại Ba-la-mật. Hiện chứng đại địa Bồ-tát vì thực hành phước đức trí tuệ vô lậu, huân tập chơn như pháp thân. Lại có sự huân tập bất tư nghì, điều này nên chia thành hai phương diện để thảo luận:

1. Chơn như Như Lai tạng là từ vô thuỷ đến nay sự huân tập bên trong đó không có gián đoạn.

2. Trong quá trình tu hành của Bồ-tát có nghiệp dụng bất khả tư nghì của mười phương ba đời chư Phật, làm bình đẳng duyên sai biệt duyên cho Bồ-tát.

Vì thực hành huân tập vô lậu này, trong bản thân tự mình huân tập, kết hợp với sự gia bị huân tập của chư Phật, do đó có khả năng thành tựu công đức báo thân quốc độ như trên đã nói qua. Công đức thân và tịnh độ trang nghiêm của đức Phật, tất cả vi diệu, thanh tịnh, an lành, “đầy đủ vô lượng tướng an lạc”. Phật thân thọ nhận vô lượng quả báo an lạc như thế “nên gọi là báo thân”; cũng chính là thọ dụng thân.

[sonha]

Nguyên văn:

又為凡夫所見者，是其粗色，隨於六� �各見不同，種種異類，非受樂相，故� ��為應身。

Dịch nghĩa:

Lại sự nhận thấy của hàng phàm phu là sắc thô, tuỳ trong lục đạo mỗi loài thấy không giống nhau, có nhiều chủng loại, không phải là tướng thọ nhận pháp an lạc nên gọi là ứng thân.

Phần trên thì nương vào thức để thảo luận, nhưng có chia thành hai phần. Chỉ trong hai thân, nhưng từ trong căn cơ cạn sâu của chúng sanh thì vẫn có nhiều loại khác nhau. Ở trên đàm luận đến ứng thân thì chỉ riêng cho hàng phàm phu và Tiểu thừa có thể nhận thấy; hiện tại lại thêm lần nữa phân biệt rõ hơn ứng hóa thân tuỳ theo đối tượng mà hàng phàm phu nhận thấy. Ứng thân do “sự nhận thấy của hàng phàm phu là sắc thô” giống với phàm phu. Sắc tướng hiện ra đó, không có nhất định, “tuỳ trong lục đạo mỗi loài thấy không giống nhau”: như cõi trời thấy thì giống cõi trời, loài người thấy như loài người, súc sanh thì thấy như khỉ chúa, voi chúa hay long vương v.v…, cõi ngạ quỷ thì hình dáng như ngạ quỷ, địa ngục nhìn thấy cũng với hình dáng địa ngục. Các loại đó đều nhận thấy không giống, “có nhiều chủng loại” khác nhau. Do Phật thân hiển hiện giống với phàm phu, nên cũng “không phải là tướng thọ nhận pháp an lạc”. Như chúng ta thấy hình tướng của đức Phật, có lúc đi khất thực hoằng hóa cũng chỉ nhận được bình bát không sau đó trở về, rồi thọ quả báo kim đâm vào chân hay ăn lúa nuôi ngựa và chịu các tướng trạng đau lưng mỏi cổ v.v… Đây không phải là công đức tu hành của Bồ-tát thành tựu như thế, chỉ là tuỳ theo chúng sanh mà ứng hóa thị hiện ra thôi. Chúng sanh tuy thấy đức Phật với mình không khác, nhưng sự thật thì tự thân của đức Phật, không phải như chúng sanh nhận thấy như vậy. Như khi đức Phật ứng hóa đến địa ngục, thì chúng sanh trong cõi địa ngục không có khả năng biết được đó là do Như Lai hóa hiện. Đây không phải là tướng chính của đức Phật, chẳng qua vì chúng sanh trong lục đạo nhận thấy được như vậy thôi, “nên gọi là ứng thân.”

[sonha]

Nguyên văn:

復次，初發意菩薩等所見者，以深信� �如法故，少分而見，知彼色相莊嚴等� ��，無來無去，離於分齊。唯依心現， 不離真如。然此菩薩猶自分別，以未� �法身位故。若得淨心，所見微妙，其� ��轉勝，乃至菩薩地盡，見之究竟。若 離業識，則無見相。以諸佛法身，無� �彼此色相迭相見故。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, chỗ Bồ-tát sơ phát ý v.v…thấy được, là do niềm tin vững chắc nơi pháp chơn như, nên thấy được một phần, biết những sự sắc tướng trang nghiêm đó, không đến không đi, rời các sự giới hạn. Chỉ nương với tâm mà hiện ra, không xa rời chân như. Song các vị Bồ-tát đó còn tự phân biệt, do chưa vào được vị pháp thân. Nếu đã được tịnh tâm, thì chỗ thấy vi diệu, diệu dụng trở thành thù thắng hơn, cho đến Bồ-tát địa tận, thì thấy được rốt ráo. Nếu rời nghiệp thức, thì không có kiến tướng. Do pháp thân của chư Phật, không có những sắc tướng đây kia triển chuyển cùng thấy nhau.

Phần trên nói đến báo thân là từ sơ phát tâm đến cứu cánh địa; hiện tại bàn luận riêng đến báo thân, Bồ-tát ở địa vị Địa tiền với Địa thượng nhận thấy được đó, thì có sự khác nhau rất lớn. “Bồ-tát sơ phát ý v.v…” khi chưa được tương ưng, nếu theo Duy thức gia thì không thể thấy được báo thân Phật (tha thọ dụng thân); trong “Bát Thức Quy Củ Tụng” đề cập: báo thân là “thích ứng với căn cơ của hàng Thập địa Bồ-tát”. Địa tiền vẫn chưa phá bỏ vô minh, chưa chứng đắc pháp không tánh, do đó cũng chỉ thấy được ứng hóa thân thôi. Còn luận thì cho rằng Địa tiền Bồ-tát “thấy được” báo thân, chính là đứng từ sự tín giải sâu sắc của Bồ-tát mà khẳng định điều này. Bồ-tát phát tâm cho đến nay, đã đạt được “niềm tin vững chắc nơi pháp chơn như” bình đẳng; tuy chưa có trực tiếp thân chứng, nhưng vì niềm tin và sự hiểu biết vững chắc, thì cũng có khả năng “thấy được một phần” - tương tợ với báo thân, như Đại thừa tu sở thành tuệ, khi quán trong tâm thì có khả năng chứng ngộ được pháp thân xa lìa tướng trạng, chỉ do tâm hiển hiện, từ khả năng do niềm tin và sự hiểu biết này, nên thấy được một phần của đức tướng báo thân. Điều này với hàng phàm phu và Tiểu thừa nhận thấy đức Phật ở ngoài tâm thì rất khác nhau. Điều mà Bồ-tát nhận thấy, còn có khả năng “biết” báo thân có vô lượng “những sự sắc tướng trang nghiêm đó”. Cõi và thân của Phật có sắc tướng trang nghiêm, hiện tiền như thế, “không đến không đi”, “rời các sự giới hạn” so sánh của các tướng này kia, hiểu được tất cả “chỉ nương với tâm mà hiện ra, không xa rời chơn như”. Vì thế, Bồ-tát Sơ phát tâm trụ về sau, khi chỉ và quán tương ưng, có khả năng thấy được y báo, chánh báo của báo thân Phật. “Song các vị Bồ-tát này” vẫn “còn tự phân biệt”, bởi vì chưa có chứng đắc trí vô phân biệt, chưa “vào được vị pháp thân”. Bồ-tát chưa nhập vào vị pháp thân, thấy được sắc tướng của báo thân, vẫn còn có tướng có sự phân biệt. Giống như người đau mắt, thấy không trung có con ruồi bay qua lại, người ngu si này cho rằng không trung nó thật có tồn tại. Nhưng người có trí tuệ thì biết được đó chỉ là sự hiển hiện sai lầm không có thực tại, tuy không có sự tồn tại mà người đau mắt vẫn nhận thấy được. Như thế, sự thấy được khi chưa chứng đắc pháp thân, với điều mà phàm phu và Tiểu thừa nhận thấy, tuy đại khái là tương đồng; nhưng do vì trí lực hiểu biết được thù thắng, thì biết đó chỉ là trong tâm hiện ra, thật không có sự đến đi sai khác. Như khi niệm Phật thấy được đức Phật A Di Đà hiển hiện trước mắt, nếu như Phật A Di Đà từ Tây phương cực lạc đến, thì thấy tướng của Ngài uy nghi như núi chúa Tu-di, cũng vẫn là ứng thân của đức Phật A Di Đà. Nếu biết được Phật A Di Đà “hiện tại tức là”, do trong tâm hiển hiện, không đến không đi, thì đã có một phần tương ưng với báo thân của đức Di Đà.
Báo thân do Bồ-tát Tam hiền (Thập trụ, Thập hạnh và Thập hồi hướng) nhận thấy được vẫn chưa viên mãn. “Nếu đã được tịnh tâm” - xa lìa bất đoạn tương ưng nhiễm mà chứng đắc tịnh tâm địa, thì bắt đầu phá bỏ vô minh, chứng pháp thân Sơ hoan hỷ địa. Đến Sơ địa rồi “thì chỗ thấy” của báo thân này, không luận là sắc tướng tốt đẹp trang nghiêm như thế nào, tất cả đều là “vi diệu” thanh tịnh. Mà đức Phật hiển hiện tam nghiệp “diệu dụng”, cũng càng “trở thành thù thắng hơn”. Cứ như thế từng địa từng địa tiến triển, địa sau càng vi diệu tăng trưởng thù thắng hơn địa trước. Cho đến sau cùng “Bồ-tát địa tận” - địa thứ mười Pháp vân địa kim cang hậu tâm, “thì thấy được” mới viên mãn “rốt ráo”, không còn điều gì thù thắng hơn nữa. “Nếu” từ kim cang hậu tâm, đoạn tận vô minh, “rời nghiệp thức” vọng nhiễm, triệt để đối trị diệt trừ được vô minh bất giác tâm động, thành tựu chánh đẳng chánh giác, “thì không có kiến tướng” để nói. Bởi vì cảnh giới “pháp thân của chư Phật” là “không có” vấn đề “những sắc tướng đây kia triển chuyển cùng thấy nhau.” Đức Phật với đức Phật có pháp thân bình đẳng, không có hai, không có khác. Pháp thân bình đẳng không hai, xa lìa tất cả sắc tướng, thì làm gì có chuyện đức Phật này nhìn thấy đức Phật kia (những vấn đề đức Phật nhìn thấy sắc tướng của đức Phật khác). Từ đức Phật để thảo luận về đức Phật, thì chỉ có khả năng nói pháp thân Như Lai tạng bình đẳng, không thể nói là có sự nhận thấy được.

[sonha]

Nguyên văn:

問曰：若諸佛法身離於色相者，云何� �現色相？
答曰：即此法身是色體故，能現於色� �所謂從本已來，色心不二，以色性即� ��故，色體無形，說名智身。以智性即 色故，說名法身遍一切處。

Dịch nghĩa:

Hỏi: Nếu Pháp thân của chư Phật rời các sắc tướng, thì làm sao hiện được sắc tướng?
Đáp: Tức là pháp thân này, tự thể của sắc pháp, nên hiện được sắc tướng, nghĩa là từ xưa đến nay, sắc và tâm vốn không hai; do tánh của sắc tức là trí tánh, nên sắc thể cũng không hình, gọi là trí thân. Do cái tính của trí tức là sắc tánh, nên gọi là pháp thân, biến khắp tất cả mọi nơi.

Phần trên thảo luận đến pháp thân không có sắc tướng để thấy, vì thế sẽ dẫn đến sự hoài nghi, do đó mượn hình thức vấn đáp để giải quyết. “Hỏi”: “nếu pháp thân của chư Phật” là “rời các sắc tướng”, không thể nhận thấy, thế “thì làm sao hiện được sắc tướng?” Sao lại nói đến chuyện do bất tư nghì huân tập v.v…, thành tựu thân có vô lượng sắc, sắc có vô lượng tướng, tướng có vô lượng sự tốt đẹp v.v..? Liên quan đến vấn đề thân của đức Phật có sắc tướng hay không, xưa nay có hai trường phái: có thuyết cho rằng tự chứng thân của đức Phật là có sắc tướng, như trong “Kinh Niết Bàn” khẳng định: phàm phu xả bỏ sắc tướng vô thường, đạt được sắc tướng thường tại. Còn “Kinh Đại Vân” thì: đức Phật giải thoát có sắc tướng. Có thuyết cho rằng: sắc thân tướng tốt của đức Phật chỉ là trong tự tâm của chúng sanh hiển hiện ra; tịnh trí viên minh của đức Phật, thì thật là không sắc tướng có thể nói được. Còn luận thì đứng từ lập trường của chơn thường duy tâm, đã cho pháp thân không thể là có sắc tướng, thế thì sắc tướng của báo thân, chỉ Bồ-tát nhận thấy được phải không? Đây làm sao gọi là báo thân của đức Phật (do tu hành đạt được)? Nên giải “đáp” như sau: “tức là pháp thân này, tự thể của sắc pháp”. Như thật mà nói, thì chơn như pháp thân không thể xa lìa tất cả để đạt được. Từ sắc pháp (thế giới vật chất) rồi truy tìm thể tánh của nó là chơn như pháp thân, đó là thể tánh của sắc pháp. Chơn như là thể tánh của sắc pháp, “nên hiện được sắc tướng”. Điều này muốn nói: “từ xưa đến nay, sắc và tâm” bình đẳng “vốn không hai”. Thể tánh bổn lai chơn thật thường trụ, thì nói đây là chơn tâm, chơn tâm này bao hàm được tinh thần và vật chất. Đương thể chơn tâm, vật chất và tinh thần là không hai, không khác; tuy không hai, không khác, nhưng lại có thể tuỳ theo nhân duyên mà phát huy hiển hiện. Chúng sanh từ xưa bị vô minh che lấp, không có khả năng hiểu rõ như thật tâm thể, từ đó mới vọng chấp có sắc xa lìa tâm và tâm xa lìa sắc. Chơn như làm thể tánh của tất cả sắc và tâm, nương vào chơn như hiển hiện tất cả sắc tâm; sắc với tâm, không thể nương vào vọng kiến bình thường để tưởng tượng. Luận lấy chơn như của sắc và tâm không hai này, để trả lời lại nghi vấn pháp thân của đức Phật xa lìa sắc tướng mà có khả năng hiển hiện được sắc tướng. Như thế thì sắc và tâm có tự tánh không hai, “sắc tánh tức là trí tánh, nên sắc thể cũng không hình” dáng để nhận thấy, “gọi” pháp thân “là trí thân”, mà trí thân không chướng ngại đối với sắc, tịnh trí của Như Lai tạng là có khả năng hiện sắc. Ngược lại, “tánh của trí tức là sắc tánh”, do đó “nên gọi là pháp thân, biến khắp tất cả mọi nơi”, không có một pháp nào chẳng phải là pháp thân. Song pháp thân thật chính là do tịnh trí hiển hiện, do đó biến khắp tất cả các pháp mà cũng không chướng ngại đối với trí, trí thể chỉ một không hai. Từ trí tánh thì nói sắc là trí thân; từ biến khắp tất cả mọi nơi, hiện tất cả sắc tướng, thì nói trí là pháp thân. Do đó, pháp thân xa lìa tướng, mà không chướng ngại đối với có báo thân sắc tướng.

[sonha]

Nguyên văn:

所現之色無有分齊，隨心能示十方世� �無量菩薩，無量報身，無量莊嚴各各� ��別，皆無分齊，而不相妨。此非心識 分別能知，以真如自在用義故。

Dịch nghĩa:

Sắc tướng hiển hiện ra không có giới hạn, tùy tâm mà thị hiện thập phương thế giới, vô lượng Bồ-tát, vô lượng báo thân, vô lượng trang nghiêm, mỗi mỗi khác nhau, đều không giới hạn, không trở ngại nhau. Điều này không phải tâm thức phân biệt biết được, vì đó là nghĩa tự tại dụng của chơn như.

Chẳng qua, “sắc tướng” của pháp thân “hiển hiện ra”, không giống sắc tướng tâm cảnh của hàng phàm phu và Tiểu thừa; pháp thân không có hạn lượng, sắc tướng từ pháp thân hiển hiện ra cũng “không có giới hạn”. Nương với năng lực tịnh trí của đức Phật, “tuỳ tâm mà thị hiện thập phương thế giới”. Trong mỗi một thế giới, có “vô lượng Bồ-tát”; Bồ-tát nhìn thấy đức Phật, đều “vô lượng báo thân”. Báo thân do tích tập vô lượng công đức mà thành tựu, có “vô lượng trang nghiêm”. Trí thân biến khắp mọi nơi, mọi nơi bao gồm phương này và phương khác, nương vào phương hướng thành lập tướng trạng; y báo, chánh báo đều “mỗi mỗi khác nhau”, tuỳ theo thích ứng với căn cơ mà hiển hiện. Song, sắc tánh tức là trí, như trong “kinh Hoa Nghiêm” cho rằng: cái lớn có thể hàm nhiếp cái nhỏ, cái nhỏ có thể hàm nhiếp cái lớn; vô lượng hàm nhiếp trong một, trong một bao quát được vô lượng; vô tận thứ lớp, lớp lớp trang nghiêm. Ở trong một hạt vi trần, thấy được sắc tướng vô cùng vô tận; sắc tướng vô cùng vô tận này cũng không ra ngoài một hạt vi trần. Hỗ tương bao nhiếp hỗ tương huân nhập, thật ra tâm và sắc không hai chỉ là cảnh giới của tâm. Tâm của chúng sanh từ bên ngoài mà tiếp nhận sự vật, sự vật lại từ bên ngoài tiếp nhận tâm, tâm và sắc không thể dung hòa thành một, có giới hạn bị cách ly. Còn chư Phật thì đã xa lìa tất cả vọng chấp, hỗ tương dung hợp không có chướng ngại; do đó, sắc tướng y báo chánh báo trong thập phương hiển hiện ra, “đều không giới hạn, không trở ngại nhau”. Sự dung hợp không chướng ngại này, thứ lớp thứ lớp vô tận, mà lại không đánh mất cảnh giới của từng loại tự tướng, “không phải tâm thức phân biệt” của phàm phu “biết được”. Đây là “nghĩa tự tại dụng của chơn như”, do đó chỉ có Bồ-tát hiện chứng được pháp thân trở lên, mới như thật mà hiểu biết. Còn Bồ-tát địa tiền đều chỉ là do hiểu biết được thù thắng nên nhận thấy được tương tợ mà thôi.

[sonha]

4. Từ sanh diệt đến chơn như

Nguyên văn:

復次，顯示從生滅門即入真如門，所� �推求五陰 色之與心，六塵境界，畢竟無念。以� �無形相，十方求之終不可得。如人迷� ��，謂東為西，方實不轉。眾生亦爾， 無明迷故，謂心為念，心實不動。若� �觀察知心無念，即得隨順入真如門故� ��本論依一心法，開為真如、生滅二門 。相對的安立二門，在使眾生依自心� �生滅門，而趣入真如門。今特說明這� ��意思，而總結開示正義。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, chỉ bày thêm từ sanh diệt môn nhập vào chơn như môn, nghĩa là xét cầu nơi ngũ ấm sắc cùng với tâm, cảnh giới lục trần, đều rốt ráo không có niệm. Do tâm không có hình tướng, nên tìm cầu khắp mười phương cuối cùng không thể được. Như người mê lầm, chỉ phương Đông là phương Tây, nhưng sự thật phương hướng không chuyển đổi. Chúng sanh cũng vậy, vì vô minh mê lầm, bảo tâm là niệm, nhưng sự thật tâm không động. Nếu có khả năng quán sát biết tâm của chúng sanh không có niệm, thì liền được tùy thuận nhập vào chân như môn.

Luận này y cứ vào một tâm mà mở bày thành hai môn chơn như và sanh diệt. Sự an lập tương đối của hai môn này, muốn cho chúng sanh nương vào sanh diệt môn trong tự tâm của mình, mà hướng nhập vào chơn như môn. Bây giờ đặc biệt thuyết minh ý nghĩa này để tổng kết rồi trình bày chính nghĩa.

Phần trên, đã thuyết minh qua nhân duyên và tướng trạng của sanh diệt. Ở đây thảo luận đến việc “chỉ bày từ sanh diệt môn nhập vào chơn như môn” như thế. Thì làm cách nào có thể từ sanh diệt môn mà chuyển nhập vào chơn như môn? Phương pháp căn bản rất quan trọng, chính là phải “xét cầu”. Xét cầu là dùng trí tuệ quan sát, nghiên cứu tìm cầu để biết cuối cùng nó là cái gì. Rồi từ đó kết luận ra, trong thế giới hiện thực thì không ra ngoài “ngũ ấm” - sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Ngũ ấm, nói một cách tổng quát thì không ra khỏi hai loại “sắc cùng với tâm”: thọ, tưởng, hành và thức là tâm pháp, là chủ thể phân biệt; sắc là sắc pháp, là đối tượng cảnh giới để phân biệt. Nếu chia ra nữa, thì sự cảm nhận được điều đó đều không ngoài “cảnh giới lục trần”: sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. Năm loại trước thuộc phần sắc, còn pháp thì bao quát qua sắc và tâm; nhưng đều là thuộc đối tượng để phân biệt (sắc). Tất cả lục trần cảnh giới này, “rốt ráo không” có tự tánh riêng, để làm cho hư vọng phân biệt sai lầm “niệm” lên. Cũng muốn nói, niệm là đối với cảnh giới mà khởi lên quan niệm, là ảnh tượng được lưu lại của cảnh giới lục trần. Nhưng thực tế thì cảnh giới không có tự tánh, có sự huyễn hiện hư vọng, chứ không như do vọng tưởng quan niệm suy nghĩ nó là như vậy. Chủ thể nhận thức là “tâm” hư vọng phân biệt, nhưng suy luận cho đến cùng thì tâm “không có hình tướng”, “nên tìm cầu khắp mười phương cuối cùng không thể được”. Không hình tướng, tức thể tánh không có tâm chơn thật. Cảnh giới là vọng hiện, cảnh giới vô niệm, là muốn nói không phải do như vọng niệm khởi lên niệm như thế, tức biến kế chấp cảnh thì không thể đạt được. Tâm cũng vẫn là vọng hiện; tâm không hình tướng, là muốn nói tâm không có tướng niệm để nắm bắt, tức y tha khởi lên tâm nên không thể nắm bắt, như: “tên gọi ý nghĩa hỗ tương đối đãi”, mà giả thiết đặt ra thôi. Như thế vọng niệm cũng không có tồn tại, cảnh không thì tâm tịch tịnh. Các nhà duy tâm thì nương vào tâm để thuyết minh cảnh tượng, nhưng không nên thiên chấp cảnh là không còn tâm thì (có tồn tại) chẳng thể không. Từ phương pháp để hoàn diệt thì nói: chơn như có khả năng xa lìa biến kế chấp cảnh, thì y tha vọng tâm cũng không thể khởi lên nữa. Lúc này, tâm chơn như bổn tánh thanh tịnh, trực tiếp hiện tại hiển bày, cũng là khế nhập với chơn như. Lấy một ví dụ để càng làm rõ hơn: “như người mê lầm” mất đi phương hướng, “chỉ phương Đông là phương Tây”, mà phương Đông vẫn là phương Đông, “nhưng sự thật” không phải vì người mê lầm cho phương Đông là phương Tây mà “phương hướng chuyển đổi” theo. “Chúng sanh cũng như vậy”, từ xưa đến nay, “vì vô minh mê lầm” không khế nhập với chơn “tâm”, mà hiện khởi lên vọng “niệm” hư vọng phân biệt. Nhưng chơn “tâm” vốn thanh tịnh, hằng thường bất biến, “sự thật” nhân vì chúng sanh hiện lên vọng niệm mà có sự biến “động”. Tâm chơn như vẫn là tâm chơn như, phương Đông vẫn là phương Đông như thế. Do đó, “nếu có khả năng” tìm cầu “quán sát biết tâm của chúng sanh xưa nay không có niệm”, tự thể (tâm) không có vọng niệm, cảnh giới thật tánh vô vọng niệm suy niệm đến đó, “thì liền được tuỳ thuận nhập vào chơn như môn.”
Phương pháp tu quán của duy tâm luận, có thể chia thành hai bước:

1. Nương vào tâm để phá trừ vọng cảnh, hiểu biết được cảnh không có thật tánh chỉ do vọng tâm hiển hiện.

2. Nương vào không có cảnh mà trở thành tâm không có: như chấp trước không có vọng cảnh mà có vọng tâm, thì đây cũng không đúng. Bởi vì vọng tâm với vọng cảnh, là tồn tại tương đối với nhau, vọng niệm với vọng cảnh cũng không chơn thật như thế.

Chơn thật hiểu biết được ngoại cảnh hư vọng không thật, mà tiến đến không chấp trước vọng niệm là có tồn tại, thì vọng niệm cũng không thể khởi lên. Trừ bỏ vọng tâm và vọng cảnh, chơn tâm hiện tiền, tức đạt đến sắc và tâm không hai, tương ưng với pháp thân của Như Lai. Đây là phương pháp để từ sanh diệt tiến nhập vào chơn như.

[sonha]

Nguyên văn:

對治邪執者，一切邪執皆依我見，若� �於我則無邪執。是我見有二種，云何� ��二？一者人我見，二者法我見。

Dịch nghĩa:

Đối trị với tà chấp, là tất cả tà chấp, đều nương vào ngã kiến, nếu xa lìa ngã kiến tức không còn tà chấp. Ngã kiến này có hai loại, thế nào là hai? Một là nhân ngã kiến, hai là pháp ngã kiến.

Dưới đây là phần phá trừ tà chấp. Trong “Thành Duy Thức luận” trước tiên phá bỏ tà chấp sau đó mới hiển bày chính nghĩa, Luận này ngược lại, trước tiên chỉ bày chính nghĩa, sau đó mới phá bỏ tà chấp. Hiển bày chính nghĩa và phá bỏ tà chấp, hai điều này nên áp dụng song song. Chúng sanh ở trong môn sanh diệt, mỗi khi sanh khởi tà chấp sai lầm; do đó phải phê bình phá bỏ điều đó, làm cho họ xả bỏ tà chấp để sanh khởi sự chánh tín với Đại thừa. “Tất cả tà chấp, đều nương vào ngã kiến”, lấy ngã kiến làm nơi căn cứ chính; do đó “nếu xa rời ngã kiến”, tức “không còn tà chấp”. Ngã kiến (Sk: satkāya-drsti), tức đối với thân thể và tâm hồn của mình mà sanh ra một loại chấp trước cho là có tự ngã (nó thật có tồn tại duy nhất thường hằng). Trong “kinh A-hàm” cho rằng ngã kiến làm căn bản của tà chấp, căn bản của sanh tử. Luận thì cũng lấy ngã kiến làm căn bản của tà chấp, nhưng căn bản của sanh tử thì lại là vô minh. Tà chấp, trong sáu tâm nhiễm là tương ưng tâm nhiễm, chủ yếu tương ưng với phân biệt sự thức. Luận nói đến căn bản của tà chấp - ngã kiến, không phải căn nguyên sâu thẳm của sanh tử, chỉ là sự phân biệt hiểu biết sai lầm đối với vấn đề lưu chuyển hoàn diệt mà khởi ra. Duy thức gia nói: ngã chấp pháp chấp đều có hai loại là phân biệt ngã chấp và câu sanh ngã chấp. Câu sanh ngã chấp là cùng tồn tại song hành với sanh mệnh; phân biệt ngã chấp là sự ảnh hưởng từ sự giáo dục sai lầm của người truyền đạt, hoặc sự suy luận lệch lạc của cá nhân. Còn Luận nói ý nghĩa tà chấp cũng do phân biệt mà sanh khởi. Ngã kiến làm căn nguyên cho tà chấp, do đó chỉ phá trừ ngã kiến thì được rồi. “Ngã kiến” trong luận nói “có hai loại”: “một là nhân ngã kiến, hai là pháp ngã kiến”. Lấy ngã kiến làm gốc mà sanh khởi tà chấp, đối với sắc v.v… các pháp mà sanh khởi ngã chấp là pháp ngã chấp; ngã chấp do đối với chúng sanh mà khởi lên là nhân ngã chấp. Hai ngã chấp này đều là từ sự phân biệt tà chấp để trình bày.

[sonha]

a. Phá chấp về nhân ngã

Nguyên văn:

人我見者，依諸凡夫說有五種，云何� �五？

Dịch nghĩa:

Nhân ngã kiến là y vào hàng phàm phu thì nói có năm loại, thế nào là năm?

Duy thức học giả cho rằng: Thanh văn có khả năng phá bỏ nhân ngã chấp, còn Bồ-tát thì hơn thế nữa, phá bỏ được pháp ngã chấp và nhân ngã chấp. Vì nhân ngã chấp thì đơn giản, còn pháp ngã chấp thì thâm sâu hơn. Nhưng Trung quán học giả thì nhận định: nhân ngã chấp và pháp ngã chấp, từng loại có sự đơn giản và thâm sâu riêng. Thanh văn không chỉ có khả năng phá bỏ nhân ngã chấp, mà còn pháp ngã chấp cũng có thể đoạn trừ. Nhưng quan điểm của Luận rất khác: nhân ngã chấp, thì y vào hàng phàm phu; pháp ngã chấp là từ Nhị thừa đốn căn mà nói. Trong luận đề cập đến “nhân ngã kiến”, rất khác với quan điểm của tất cả phàm phu chúng sanh và ngoại đạo đồng chấp trước nó như trong Trung quán và Duy thức đề cập. Luận cho rằng: phàm phu học pháp Đại thừa, đối với pháp thân Như Lai tạng, không thể hiểu biết sự sanh khởi của nó, gọi là nhân ngã kiến. Bởi vì pháp thân Như Lai tạng, là chơn ngã của mỗi chúng sanh, lại là nơi y cứ cho pháp tạp nhiễm. Còn ngoại đạo và Thanh văn không hiểu được ý nghĩa này, do đó không sanh khởi lên nhân ngã kiến. “Y vào” Đại thừa mà “hàng phàm phu” khởi lên nhân ngã kiến, thì luận “nói có năm loại.”

[sonha]

a. Phá chấp về nhân ngã

Nguyên văn:

人我見者，依諸凡夫說有五種，云何� �五？

Dịch nghĩa:

Nhân ngã kiến là y vào hàng phàm phu thì nói có năm loại, thế nào là năm?

Duy thức học giả cho rằng: Thanh văn có khả năng phá bỏ nhân ngã chấp, còn Bồ-tát thì hơn thế nữa, phá bỏ được pháp ngã chấp và nhân ngã chấp. Vì nhân ngã chấp thì đơn giản, còn pháp ngã chấp thì thâm sâu hơn. Nhưng Trung quán học giả thì nhận định: nhân ngã chấp và pháp ngã chấp, từng loại có sự đơn giản và thâm sâu riêng. Thanh văn không chỉ có khả năng phá bỏ nhân ngã chấp, mà còn pháp ngã chấp cũng có thể đoạn trừ. Nhưng quan điểm của Luận rất khác: nhân ngã chấp, thì y vào hàng phàm phu; pháp ngã chấp là từ Nhị thừa đốn căn mà nói. Trong luận đề cập đến “nhân ngã kiến”, rất khác với quan điểm của tất cả phàm phu chúng sanh và ngoại đạo đồng chấp trước nó như trong Trung quán và Duy thức đề cập. Luận cho rằng: phàm phu học pháp Đại thừa, đối với pháp thân Như Lai tạng, không thể hiểu biết sự sanh khởi của nó, gọi là nhân ngã kiến. Bởi vì pháp thân Như Lai tạng, là chơn ngã của mỗi chúng sanh, lại là nơi y cứ cho pháp tạp nhiễm. Còn ngoại đạo và Thanh văn không hiểu được ý nghĩa này, do đó không sanh khởi lên nhân ngã kiến. “Y vào” Đại thừa mà “hàng phàm phu” khởi lên nhân ngã kiến, thì luận “nói có năm loại.”