LUẬN ĐẠI THỪA KHỞI TÍN (Giảng giải)

[sonha]

Giảng Giải

LUẬN ĐẠI THỪA KHỞI TÍN

Dịch từ Diệu Vân Tập quyển 7


Ngài Ấn Thuận giảng, năm 1950
tại tịnh xá Mai Tu, Taipohu Hong Kong



Diển Bồi và Tục Minh ghi



Hạnh Bình & Quán Như
dịch



NXB PHƯƠNG ĐÔNG

Mục lục:............................................ ................ 5

Tổng luận

I. Tác giả và dịch giả............................................ 9

II. Vị trí Luận Đại thừa Khởi Tín trong Phật Pháp:.... 18

Phần giải thích:........................................... ...... 33

Chương một

Ý hướng của sự quý kính và mục đích tạo luận
I. Quy kính Tam bảo:............................................ 35
II. Mục đích của sự quy kính:................................. 40
III. Năm phần:........................................... ......... 41

Chương hai

I. Nhân duyên tạo luận:......................................... 45
II. Nguyên nhân tất yếu:........................................ 52

Chương ba – Ý nghĩa hỉnh thành pháp Đại thừa

I. Tổng quát:............................................ ............. 59
II. Tâm chúng sanh:............................................. .. 60
III. Pháp Đại thừa:........................................... ....... 68

Chương bốn – Giải thích ý nghĩa pháp Đại thừa

I. Trình bày ý nghĩa chân chính pháp Đại thừa....... 75

1. Nhất tâm nhị môn:............................................. . 76
2. Tâm chơn như môn:............................................. 80
3. Tâm sanh diệt môn............................................. 101
a. Tâm thủy giác tiệm ngộ....................................... 127
b. Tướng tùy nhiễm của bản giác.............................. 144
c. Tướng bất giác............................................. ....... 164
d. Sự trạng giống và khác nhau giữa giác và bất giác... 184


II. Nhân duyên sanh diệt của tâm

1. Tạng tâm vì y vào các thức mà sanh khởi................ 189
2. Vô minh do vì nhiễm tâm mà diệt........................... 213
3. Tướng sanh diệt của tâm
a. Hai loại sanh diệt............................................ ...... 236
b. Thể của tâm bất diệt............................................ . 240
c. Huân tập............................................. ................. 243
d. Do huận tập sanh khởi pháp tạp nhiễm.................... 249
e. Do huân tập sanh khởi pháp thanh tịnh.................... 257
g. Huân tập tạp nhiễm thì hữu hạn huân tập thanh tịnh thì vô tận 283
4. Từ sanh diệt đến chơn như:.................................... 314
a. Phá chấp về pháp nhân:......................................... 319
b.Phá chấp về pháp ngã:............................................ 333

III. Phân biệt phát thú đạo tướng:..................... 337

1. Thành tựu tín phát tâm........................................... 340
2. Ba hình thức phát tâm............................................ 349
3. Bốn loại phương tiện:........................................... .. 356
4. Công đức thù thắng từ sự phát tâm.......................... 362
5. Phân biệt về thối chuyển và bất thối chuyển:............. 366

IV. Giải hành phát tâm:................................... 368

V. Chứng phát tâm.......................................... 372

Chương năm – Phần tu tập tín tâm

I. Khái quát:............................................ ................... 393
II.Nội dung tu tập tín tâm............................................. 394
III. Phương pháp tu tập

1. Năm pháp môn :................................................. ..... 397
2. Tu chỉ :................................................. .................. 413
3. Tu quán :................................................. ............... 436
4. Phương tiện tu hành thù thắng :................................. 447

Chương sáu – Lợi ích của việc siêng năng tu tập

I. Khuyến khích tu tập :....................................... 453

1. Công đức tu học :................................................. ..... 454
2. Lỗi lầm của việc phỉ báng :.......................................... 457
3. Tổng kết khuyến khích :.............................................. 458

II. Hồi hướng :................................................. .... 459

[sonha]

Tổng luận

I. Tác giả và dịch giả

Truyền thuyết tác phẩm “Đại Thừa Khởi Tín Luận” do Bồ-tát Mã Minh trước tác, tuy nhiên nhưng lịch sử Phật giáo ở Ấn Độ nhân vật có tên Mã Minh không chỉ có một người mà có đến 6 người, quan điểm chung mọi người đều công nhận Mã Minh tác giả luận này sống trước thời Long Thọ; nếu căn cứ truyền thuyết trong “Mã Minh Truyện” và “Phú Pháp Tạng Nhân Duyên” thì Mã Minh là đệ tử Hiếp Tôn giả hoặc đệ tử của ngài Phú-na-da-xá, ước chừng cùng thời đại vua Ca-nị-sắc-ca.

Tác phẩm này được ngài Chân Đế dịch sang Hán văn vào đời Lương, gọi là Lương dịch. Thật-xoa-nan-đà dịch “Kinh Hoa Nghiêm” cũng từng dịch qua luận này, gọi là Đường dịch. Bản mà chúng ta đang sử dụng là bản dịch đời Lương. Theo “Từ Ân Truyện” ghi: “Lúc ấy ở Ấn Độ, Đại thừa Khởi Tín Luận’ đã thất truyền, do đó ngài Huyền Trang lại căn cứ bản dịch từ Hán văn chuyển dịch thành Phạn văn”. Thế thì sự tồn tại luận này là có điểm căn cứ!

“Khởi Tín Luận” không phải Chân Đế dịch, luận điểm này từ xưa cũng đã từng thảo luận qua. Vào đời Tùy, Quân Chánh (đồng môn với Gia Tường) trong “Tứ Luận Huyền Nghĩa” đưa ra nghi vấn: “Tìm khắp mục lục phiên dịch Kinh điển đều không thấy có tên luận này”. Khi Pháp Kinh phụng chiếu biên soạn mục lục Kinh điển, lại xếp luận này vào loại hoài nghi, cho là ngụy tạo và có lời nhận định rằng: “Xem xét mục lục dịch Kinh của Chơn Đế không có tên của luận này”. Song Phí Trường Phòng soạn “Lịch Đại Tam Bảo Ký” khẳng định luận này được ngài Chơn Đế dịch vào đời Lương. Trong “Chúng Kinh Mục Lục” Ngạn Tôn … cũng đồng ý kiến cho luận này do ngài Chân Đế dịch vào thời đại nhà Trần. Cho đến đời Đường, ngài Trí Thăng soạn “Khai Nguyên Thích Giáo Lục” đã khẳng định luận này được Chân Đế dịch vào đời Lương.

Trên đây là một số nhận định của thời cổ đại, thời cận đại thì ở Nhật Bản có Vọng Nguyệt Tín Hanh v.v… căn cứ truyền thuyết của Quân Chánh, Pháp Kinh v.v… cộng thêm sự nghiên cứu của mình, cho rằng “Khởi Tín Luận” không phải Chân Đế dịch. Năm 1923-1924 Lương Khải Siêu xuất bản tác phẩm “Đại Thừa Khởi Tín Luận Khảo Chứng”, ông theo cách nhận định của người Nhật, cho rằng luận này không những không phải ngài Chơn Đế dịch mà phần tự luận mở đầu do ngài Trí Khải viết cũng là giả tạo, thậm chí bản dịch lại vào đời Đường cũng không có căn cứ. Lữ Trưng (Học viện China) nhận xét: “Bản dịch của ngài Thật-xoa-nan-đà chẳng qua là sửa đổi lại lời văn của bản dịch đời Lương.” Những nhà nghiên cứu này đã đưa ra nhiều lý do để chứng minh bảo vệ nhận định của mình là đúng.

[sonha]

“Khởi Tín Luận” không phải do Chơn Đế dịch cũng không phải do Mã Minh trước tác. Đây là nhận định có từ thời cổ đại, đầu tiên do ngài Quân Chánh khởi xướng thuyết: “Khởi Tín Luận 1 quyển nhiều người nói do Bồ-tát Mã Minh trước tác, còn các luận sư Bắc Địa thì cho là không phải do Mã Minh viết, thật ra luận sư Bắc Địa tạo ra rồi mượn tên của Ngài đặt cho luận.” Nhưng quan điểm của Gia Tường thì ngược lại, ông khẳng định tác giả chính là Mã Minh. Đến đời Đường, các nhà Duy thức học lại cho là do ngài Thế Thân trước tác, thuộc loại “bất liễu nghĩa”. Thế thì tác giả luận này là ai? Trong các truyền thuyết từ cổ đại vẫn chưa quyết định được, đến thời cận đại rất nhiều người đưa ra các nhận định khác nhau và đã chia thành hai hướng:

Thứ nhất, Lương Khải Siêu và một số học giả chú trọng về góc độ lịch sử phát triển giáo lý, từ Tiểu thừa đến Đại thừa, từ Không tông đến Duy Thức, đây là trình tự phát triển nghĩa lý Phật giáo, nhưng tư tưởng trong “Khởi Tín Luận” thì có phần viên mãn hơn so với Duy Thức, do đó họ nhận định: Tác phẩm này phải ra đời sau thời kỳ hưng thịnh của Duy Thức học, Mã Minh là nhân vật trước thời Long Thọ không thể tạo Luận đạt đến trình độ như thế được, nên họ đưa ra kết luận tác giả của “Khởi Tín Luận” không phải là Mã Minh tạo mà chính là người Trung Quốc trước tác. Từ đó đi đến ca ngợi tư tưởng vĩ đại của người Trung Quốc.

Thứ hai, Âu Dương Cánh Vô và một số người khác cũng căn cứ vào công trình khảo chứng, chủ yếu căn cứ từ sự nghi ngờ nghĩa lý giống như phần trên đã nói đến, theo đánh giá của những người này thì luận thuyết của “Khởi Tín Luận” không hợp lý; bởi vì những gì mà “Khởi Tín Luận” đề cập không phù hợp với Duy Thức học, chỉ có giáo lý Du Già và Duy Thức đề cập mới chính xác. Vì vậy “Khởi Tín Luận” không phù hợp với tư tưởng này, do đó đi đến phủ nhận Mã Minh là tác giả. Âu Dương Cánh Vô có cách nhìn dung hòa hơn, đến Vương Ân Dương, Lữ Trưng thì thẳng thắn bài xích và cho là sự ngụy tạo. Như thế quan điểm cho rằng tác giả “Khởi Tín Luận” không phải là ngài Mã Minh trước tác đã hình thành hai trường phái: Một như Lương Khải Siêu cho rằng đó là sự ngụy tạo nhưng lại tán thán người Trung Quốc; còn như Vương Ân Dương cũng cho rằng đó là tác phẩm ngụy tạo nhưng lại chê bai: “Tác phẩm trẻ con thời Lương Trần làm đoạn tuyệt Tuệ mạng”.

Trên đây là sơ lược tình hình liên quan đến tác phẩm “Khởi Tín Luận” không phải Chơn Đế dịch cũng không phải Mã Minh trước tác. Trước đây, “Khởi Tín Luận” chiếm một vị thế rất cao trong giới Phật giáo Trung Quốc; từ năm Dân Quốc (1911) đến nay, do sự nghiệp khảo chứng và sự hưng thịnh Duy Thức học, nên tác phẩm này mới đặt ra một số hoài nghi và phê bình nhiều phương diện.

[sonha]

Tuy nhiên, Đại sư Thái Hư lại khẳng định “Khởi Tín Luận” do ngài Chân Đế dịch Mã Minh là tác giả. Thế thì đối với hai quan điểm vừa đề cập, không thể không có lời giải đáp, liên quan đến vấn đề khảo chứng, Đại sư cho là: Phật pháp không thể dùng quan điểm tiến hóa để khảo chứng, vì văn hóa Đông phương khác với văn hóa tiến hóa của Tây phương, do đó không thể sử dụng phương pháp tiến hóa để đo lường Phật pháp, đây là điều sai lầm rất lớn. Liên quan đến phần khảo chứng “Khởi Tín Luận” Đại sư đứng từ phương diện tổng quát chỉ sơ lược thảo luận về phương pháp đúng hay sai thôi. Theo kiến giải của Ngài “Khởi Tín Luận” là tác phẩm có trước ngài Long Thọ, nhưng không thể phủ nhận trước thời Long Thọ, tư tưởng của tác phẩm này chưa ảnh hưởng nhiều. Do đó, trong “Tái Nghị Ấn Độ Chi Phật Giáo” Đại sư nhận định: “Sau khi ngài Mã Minh trước tác ‘Khởi Tín Luận’, nội dung tư tưởng trong đó không phù hợp với thời điểm nên tạm thời không phổ biến, đợi sau sẽ phát huy”. Thời đó, tuy chưa phổ biến rộng rãi, nhưng không thể phủ nhận ngài Mã Minh là tác giả luận này, Đại sư căn cứ vào những lý do này đi đến bảo vệ ý kiến “Khởi Tín Luận” là tác phẩm có trước thời không tông. Tại sao Đại sư lại khẳng định như vậy? Vì tư tưởng của Ngài là tư tưởng truyền thống của Phật giáo Trung Quốc cùng với tư tưởng “Khởi Tín Luận” giống nhau, xem tư tưởng này như giáo pháp căn bản của đức Phật. Nếu như tác phẩm “Khởi Tín Luận” xuất hiện sau này, hoặc phủ định nó thì nguồn gốc tư tưởng của Ngài, ngay cả tư tưởng Phật giáo Trung Quốc chịu sự uy hiếp, thật đáng lo sợ! Cho nên, Đại sư đặc biệt sử dụng phương tiện trên để thỏa hiệp điều hòa các hệ tư tưởng khác nhau tận lực bảo hộ.
Liên quan đến phương diện nghĩa lý Đại sư không bàn luận, Ngài chỉ cho rằng: Nội dung “Khởi Tín Luận” trình bày rất hay, không kém những gì Duy Thức tông đề cập. Thế thì bằng cách nào để dung hòa sự mâu thuẫn giữa nghĩa lý Duy Thức và “Khởi Tín Luận”? Đại sư đưa ra hai điểm giải thích:

1. Khái niệm chân như được đề cập trong “Khởi Tín Luận” và Duy Thức tông không giống nhau, vì ý nghĩa chơn như trong Duy thức nghiêng về lý tính, ngược lại khái niệm chơn như trong “Khởi Tín Luận” thì bao gồm ý nghĩa cả lý tính và chánh trí.

2. Các nhà Duy thức học cho rằng chủng tử hữu lậu chỉ sanh ra hữu lậu, chủng tử vô lậu chỉ sanh ra vô lậu, nhưng “Khởi Tín Luận” lại cho rằng chủng tử vô lậu và hữu lậu nương tựa vào nhau huân tập mà sanh ra.

Từ đó Đại sư nhận định: “Khởi Tín Luận” (chủ yếu) căn cứ Đẳng vô gián duyên để thuyết minh về sự huân tập, đây là cảnh giới trong tâm của Bồ-tát, khác với thuyết nhân duyên của Duy thức học. Phàm phu là hữu lậu sanh hữu lậu; chư Phật là vô lậu sanh vô lậu; chỉ có Bồ-tát mới có hữu lậu vô lậu triển chuyển tương sanh, sự huân sanh này là sử dụng thuyết Đẳng vô gián duyên. Hữu lậu vô gián sanh vô lậu, vô lậu vô gián sanh hữu lậu, điều này các nhà Duy thức cũng chấp nhận. Do đó, trên cơ sở lý luận đặc biệt này làm mục đích dung hòa sự mâu thuẫn giữa “Khởi Tín Luận” và Duy Thức.

[sonha]

Sử dụng phương pháp khảo chứng để nghiên cứu Phật Pháp, phương pháp nghiên cứu này không nên phản đối. Như Đại sư cho rằng, hình thức văn hóa Đông phương là trước trình bày về mặt tổng thể sau bàn đến chi tiết, giống như “Khởi Tín Luận” nói đến ‘không’ và ‘hữu’ đều bàn luận rất tường tận; sau đó Ngài Long Thọ, Vô Trước đã căn cứ các phương diện nghĩa lý khác nhau đặc biệt phát huy thành hai tông phái “Trung Quán” và “Duy Thức” của Đại thừa. Văn hóa Tây phương là trước có A sau có B, cuối cùng tổng hợp thành C, nếu sử dụng nguyên tắc phát triển của văn hóa phương Tây để thẩm định “Khởi Tín Luận” thì không lạ gì cho rằng: “Khởi Tín Luận” là tác phẩm về sau. Văn hóa phương Tây chú trọng hình thức bề ngoài, ngược lại văn hóa phương Đông chú trọng nội tâm là hai loại văn hóa không giống nhau, thế thì sự lý giải này cần phải xem lại. Vì thông thường những nhà tư tưởng vĩ đại là người có kiến thức uyên bác, tư tưởng của họ rất thống nhất và đề cập đến nhiều phương diện, nhưng người học thường chỉ chú trọng đến một phương diện nào đó, chính nó là yếu tố dẫn đến sự phân hóa mâu thuẫn. Điều này thường thấy trong triết học Tây phương, như triết học Hegel (1770–1831) có người học ông, rồi phát huy theo khuynh hướng duy tâm, nhưng cũng có người lại theo chủ nghĩa duy vật. Học thuyết của Hegel đã như vậy, các nhà triết học khác cũng không ngoại lệ. Trước phân lập sau tổng hợp, vấn đề này ở Trung Quốc cũng có, lấy Phật giáo Trung Quốc thảo luận, vào thời Phật giáo lưu hành ở phương Nam trước đây có ngài Trí Giả thuộc tông Thiên Thai tổng hợp Phật pháp phân thành “Bốn giáo”. Về sau, ở phương Bắc, Thiền tông xuất hiện, Hiền Thủ tông lại tổng hợp Phật Pháp chia thành “năm giáo”. Đây là ví dụ điển hình về sự tổng hợp phân tích trong quá trình phát triển Phật giáo, vì vậy Đại sư cho rằng không nên sử dụng phương pháp tiến hóa phát triển để khảo chứng Phật Pháp, có thể Ngài chỉ sử dụng lý luận này để làm phương tiện với mục đích gì đó thôi.
Theo tôi (Ấn Thuận) không nên phủ định phương pháp khảo chứng. Vì tư tưởng luôn có sự diễn biến thay đổi, nhưng sự thay đổi đó không nhất định là sự phát triển theo chiều hướng tốt. Trong quá trình phát triển, nó có thể diễn biến thành tốt, cũng có thể thành xấu hơn, điều đó không đồng nghĩa tất cả những gì càng về sau sẽ tốt hơn cái trước.

Về việc khảo chứng tác phẩm “Khởi Tín Luận” có phải do ngài Mã Minh trước tác và do ngài Chơn Đế dịch hay không, và giá trị của Luận này cần phải được nghiêm túc thảo luận. Riêng tôi có mấy quan điểm như sau:

1. Kinh luận từ Ấn Độ truyền đến Trung Quốc không phải tất cả đều là tác phẩm có nội dung tư tưởng hay, giới Phật giáo Trung Quốc có tâm lý sùng bái Phật giáo Ấn Độ, cho rằng bất cứ kinh điển gì được phiên dịch ra đều đúng và hay, luận của Tiểu thừa do A-la-hán trước tác, luận của Đại thừa do các vị Bồ-tát trước tác. Kỳ thật, kinh điển của Phật giáo được dịch từ Ấn Độ có nhiều tác phẩm có nội dung tinh thâm uyên áo, nhưng cũng có tác phẩm có nội dung giản đơn sơ lược, tư tưởng văn chương thiếu mạch lạc; vì vậy không nên có quan niệm những kinh điển được dịch từ Ấn Độ đều đạt tiêu chuẩn, và ở Ấn Độ cũng có không ít trường hợp, có những tác phẩm mượn danh của Thánh Hiền để đặt tên, đến sau này phiên dịch thành Hán văn cũng không bảo đảm sự chính xác của nó.

2. Người Trung Quốc trước tác không nhất định là sai lầm. Phật Pháp được truyền đến Trung Quốc do chư vị cổ đức, nhân sĩ kiệt xuất thông qua quá trình tư duy tường tận nghiêm mật, kết hợp với sự thể nghiệm sâu sắc đã cho ra đời các tác phẩm có giá trị. Như các tác phẩm của tông Thiên Thai tác giả chủ yếu là Đại sư Trí Giả, những tác phẩm này cũng được mọi người sùng kính phụng hành. Ngoài ra, có một số người đặt nặng sự truyền thừa của Phật pháp, cứ ngỡ từ Ấn Độ truyền đến mới là chính xác, còn người Trung Quốc trước tác đều chưa đủ sự tin tưởng; cách nhìn nhận này thiếu phần hợp lý. Kỳ thật sự truyền thừa giữa thầy và trò cũng chỉ có giá trị tương đối, như ở Ấn Độ và Tây Tạng mọi người rất chú trọng vấn đề truyền thừa nhưng vẫn để lại nhiều điều rắc rối phân vân, đúng sai khó lường. Thế thì chúng ta nên dùng phương pháp khảo chứng để khảo chứng người biên tập Kinh Luận hoặc tác phẩm ấy được trước tác thuộc thời đại và địa phương nào. Nhưng không nên căn cứ vào kết quả của việc khảo chứng coi là không có giá trị hoặc lấy đó làm luận cứ tuyệt đối chính xác đi đến phủ nhận những ý kiến khác. Trong hệ thống tư tưởng của Phật giáo, “Khởi Tín Luận” tự nó có giá trị riêng, không giống như một món đồ cổ, đến khi giám định nó không phải là thời đại đó, tác giả đó làm ra dẫn đến kết luận nó không có giá trị.

Đứng trên lập trường Duy Thức học bình luận về giáo lý trong “Khởi Tín Luận” thì thiếu hợp lý, điều này chẳng qua do lập trường bất đồng, tiêu chuẩn để so sánh đúng sai cũng không giống nhau, thế thì không thể đoán định giá trị của “Khởi Tín Luận”.

[sonha]

Đại thừa và Tiểu thừa trong Phật giáo có rất nhiều trường phái khác nhau, như Tiểu thừa có hơn 18 hoặc 20 bộ phái, đại thể chia ra bốn hệ thống lớn: Hữu bộ, Độc Tử bộ, Phân Biệt Thuyết bộ và Đại Chúng bộ, và Đại thừa cũng có sự khác nhau giữa Hữu tông và Không tông. Bởi vì trong quá trình Phật pháp lưu hành trong xã hội, thời gian, địa điểm, căn cơ chúng sanh khác nhau, cho nên phương pháp giáo hóa khác nhau, dẫn đến tư tưởng bất đồng diễn biến phân hóa, thành sự khác nhau giữa các bộ phái. Hiện tại nghiên cứu Phật pháp, đối với giáo lý của các bộ phái, chúng ta có thể so sánh, bình luận, nhưng không nên dựa vào ý kiến và hiểu biết chủ quan khẳng định cho là như thế này hay thế kia, xét thấy nếu điều đó không phù hợp với quan điểm tông phái của mình thì kết luận cho rằng quan điểm đó là sai. Thái độ độc đoán theo kiểu tông phái này tuyệt đối không nên sử dụng. Nếu đứng trên lập trường Duy Thức cho rằng quan điểm tông phái khác không đúng không hợp chánh lý thì tông phái khác cũng đứng trên lập trường của mình, cho Duy thức cũng không đúng không hợp, vấn đề cũng không phải vì vậy được giải quyết hợp lý.

Theo tôi các học giả Duy thức đối với “Khởi Tín Luận” nên lấy thái độ khoa học cùng nhau thảo luận, không nên có thái độ cái gì “giống với tôi là đúng, khác với tôi là sai” đi đến phủ định “Khởi Tín Luận”. Thật ra, sự dung hợp giữa hai tư tưởng Duy Thức và “Khởi Tín Luận” cũng không cần thiết, vì mỗi bên có lập trường đặc thù riêng, phương pháp tu học và cách thức lý luận cũng không giống; một cách gượng ép làm cho tư tưởng hai học thuyết này dung hợp với nhau, sự thật đây là điều rất khó. Giáo lý tư tưởng của mỗi học phái vốn đã không tương đồng cố ý bằng mọi biện pháp làm cho hai hệ tư tưởng này dung hợp với nhau thì dù có kết quả đó cũng không ai thừa nhận. Vì vậy, trước hết chúng ta tìm hiểu các điểm khác nhau của nó, không nên thiên vị chấp trước bên nào hoặc nhận định theo quan điểm của người nào. Trước tiên chúng ta phải hiểu rõ ý nghĩa tính đặc trưng của các bộ luận, sau đó khảo sát vị trí của nó trong Phật pháp. Thiết nghĩ, đây là điều chúng ta cần làm.

[sonha]

II. Vị trí Luận Đại Thừa Khởi Tín trong Phật pháp


Luận có tên gọi là “Đại Thừa Khởi Tín”. Ở đây chữ ‘thừa’ trong Đại thừa có nghĩa là cỗ xe để vận chuyển con người và đồ vật từ nơi này đến nơi khác, Phật pháp có chức năng đưa chúng sanh từ bờ sanh tử đến bến Niết-bàn, do đó Phật pháp được ví như cỗ xe (Thừa) khế hợp với cứu cánh rốt ráo của Phật pháp gọi là Đại thừa. Nếu chúng sanh phát tâm Bồ-đề, tu Bồ-tát hạnh, thực hiện tự lợi lợi tha vì mục đích cuối cùng là chứng đắc quả vị Phật, đây gọi là pháp Đại thừa. Đại thừa là phát tâm tu học vì mục đích thành Phật, nếu chỉ vì mục đích đạt được quả vị Thanh văn để phát tâm tu học là Thanh văn thừa - Tiểu thừa.

Trong quá trình tu học Phật pháp, trước tiên phải sanh khởi tín thuận, đó có niềm tin thuần khiết đồng tình hiếu cảm; sau đó tâm sanh khởi sự tín nhiệm và tìm cầu cho đến chứng tín (xác định niềm tin của mình). Từ tâm tín thuận ban đầu để chứng tín, đó là niềm tin trong Phật pháp, vì niềm tin này có đặc tính là tịnh tâm, không đơn thuần chỉ là tín ngưỡng mà phải từ kinh nghiệm sâu sắc để đi đến hoàn thành tịnh tín không còn nghi ngờ (niềm tin và trí tuệ hợp nhất), như trong Thiền gọi là ‘ngộ’. Trong kinh A-hàm đề cập bốn niềm Tín không hoại, tức là bốn chứng tịnh đều mang ý nghĩa là tịnh tín, người phát tâm Bồ-đề tu học Đại thừa cũng xuất phát từ niềm tin mà được thành tựu, đến khi triệt ngộ giáo pháp Đại thừa thì gọi là Tịnh tâm địa. Từ ý nghĩa đơn giản từ ‘khởi tín’ trong luận này có nghĩa là muốn chúng ta khởi tâm tín ngưỡng giáo pháp Đại thừa, còn từ ý nghĩa thâm sâu thì muốn chúng ta phải thực hiện thật chứng giáo pháp Đại thừa, cho nên luận này có tên là “Đại Thừa Khởi Tín”, có nghĩa là sử dụng phương pháp tu học Đại thừa để hoàn thành tín tâm đối với giáo pháp Đại thừa, điều đó có nghĩa là người nào đối với giáo pháp Đại thừa không có khả năng sanh khởi tín tâm thì người ấy thiếu duyên với Đại thừa.

Đối với kinh điển Đại thừa có người tin là Phật pháp, nhưng có người không tin, lại cho là phi Phật thuyết, điều này xưa kia đã có các như Long Thọ, Kiên Tuệ, Vô Trước đã từng chứng minh giải thích kinh điển Đại thừa do Phật thuyết. Thông thường đệ tử đức Phật đều thừa nhận sự tồn tại của chư Phật và Bồ-tát. Theo các nhà Đại thừa đều cho rằng, trong quá trình tu tập hạnh Bồ-tát, công đức viên mãn, cuối cùng thành Phật, không giống với Thanh văn; còn các nhà Thanh văn cho rằng, con đường đức Phật tu tập tuy lấy lòng từ bi viên mãn mười (sáu hoặc bốn) Ba-la-mật, nhưng trí để chứng đắc là Tứ đế hoặc trí Diệt đế; cái để chứng đắc cũng chính là Tứ thánh đế, cũng là Niết-bàn. Tuy sự chứng đắc giữa Thanh văn và Đại thừa có sự không giống nhau, nhưng cho là kinh điển Đại thừa là phi Phật thuyết thì không hợp lý. Các nhà Đại thừa thành lập giáo pháp Đại thừa, tất nhiên có sự khác với giáo pháp thuộc Thanh văn, từ đó khẳng định kinh điển Đại thừa do Phật thuyết, vì để chứng minh quan điểm này nên các phương diện như phát tâm, tu hành, chứng quả, đều chỉ ra những điểm không đồng với Thanh văn thừa. Vì vậy trong “Nhiếp Đại Thừa Luận” ngài Vô Trước đã trích dẫn mười điều thù thắng trong “A-tỳ-đạt-ma Đại Thừa Kinh” để chứng minh điểm đặc biệt của pháp Đại thừa, có nghĩa là vì pháp Đại thừa có mười điều thù thắng khác với Thanh văn. Cũng vậy,“Khởi Tín Luận” thành lập giáo pháp Đại thừa đề cập hai phương diện pháp và nghĩa. Pháp chỉ tự thể của Đại thừa; nghĩa là trong pháp Đại thừa có vô số phương tiện (tướng), cho nên trong Luận này nói, Pháp Đại thừa không có gì lạ mà chính là tâm chúng sanh mà có. Quan điểm này và mười điều thù thắng ở trên có điểm chung là chứng minh cho pháp Đại thừa.

[sonha]

Nói đến mười điều thù thắng, tức là sự truy cứu điểm căn bản nhất chính là ‘A-lại-da thức’ cũng gọi là ‘Sở tri y’. Tất cả pháp tịnh và bất tịnh, pháp hữu lậu và vô lậu đều nương vào A-lại-da thức để hình thành, do vậy mười điều thù thắng cũng lấy Sở tri y này làm nơi nương tựa, đó chính là lý do Luận này nói pháp Đại thừa chính là tâm chúng sanh, như thế A-lại-da thức và tâm chúng sanh đãnói lên sự tương đồng đó sao? Lấy tâm chúng sanh hoặc A-lại-da thức làm căn bản để thành lập pháp Đại thừa, thế thì muốn tin hiểu pháp Đại thừa không thể không tìm hiểu A-lại-da thức, vì nó là cái hình thành tất cả pháp. Nói cách khác, tin và hiểu được tâm của chúng sanh cũng chính là tin và hiểu pháp Đại thừa. Nội dung tư tưởng “Khởi Tín Luận” là căn cứ vào tâm chúng sanh (pháp) hiển bày thể, tướng và dụng (nghĩa) để thuyết minh pháp Đại thừa, còn “Nhiếp Luận Thích” do Thế Thân trước tác, Chơn Đế dịch cũng cho rằng, hiển bày công đức thù thắng của Đại thừa là thật có và sự lợi ích cho mọi người. Có thù thắng công đức là đức tướng của Đại thừa. ‘Thật có’ là thật thể; ‘lợi tha’ là tác dụng hình thành nhân quả thiện trong thế gian và xuất thế gian của Đại thừa, ý nghĩa này so với nội dung tư tưởng của luận này thì bản chất không có gì khác (ở đây đề cập ý kiến nhất trí của các nhà Duy tâm luận, nhưng không đề cập luận này với Chơn Đế dịch có mối quan hệ gì). Muốn chứng minh được pháp Đại thừa là có thật, trình bày không cụ thể thì khó có thể làm cho người khác tin tưởng pháp Đại thừa, nên ở đây nói pháp Đại thừa chính là tâm chúng sanh, điều mà mọi người đều biết được, không cần dẫn chứng gì khác, lập tức sanh khởi chánh tín. Theo các nhà Duy tâm luận cho pháp Đại thừa là Duy tâm luận, đặc điểm này không giống với giáo pháp của Thanh văn.

Tín tưởng và tu học Phật pháp là nguyên tắt tu tập thân tâm, là phương pháp thật hiện làm cho tự tâm được tự tại thanh tịnh. Niềm tin và sự tu học không phải sự sùng bái thần linh từ ngoài thân tâm mà được, mà chính là sự xác định niềm tin từ tự tâm, có thể tu tập sửa đổi đạt đến tự tại một cách hoàn mãn. Vì thế pháp môn tu tập để thành Phật trong giáo pháp Đại thừa, muốn chúng ta tin tưởng và học tập ở ngay tự tâm, và đứng từ lập trường căn bản của tâm này để lý giải tất cả vấn đề, như vậy mới có thể tin hiểu tu học pháp Đại thừa. Do đó, Đại thừa là tâm chúng sanh, tin là tin tưởng tâm của mình, chứng đắc cũng từ tự tâm. Giáo pháp Đại thừa rất chú trọng tự tâm, nên “Đại thừa Khởi Tín” tin vào pháp môn lấy tâm chúng sanh làm căn bản, d0 đó các Thiền sư Trung Quốc và các nhà Thiên Thai, Hiền Thủ (Hoa Nghiêm) đều xem trọng Luận này, vì Luận này thực tiễn giảng giải các vấn đề có liên quan với pháp môn từ tâm của chúng ta. Truyền thuyết cho rằng: Thiền sư Huệ Tư trước tác “Đại Thừa Chỉ Quán” là tái chế từ luận này. Luận này chú trọng tự tâm tu hành, do đó ở phần mở đầu liền trình bày rõ ý nghĩa cốt yếu: “Gọi là pháp (Đại thừa) ấy là tâm chúng sanh”. Xuất phát từ tâm và hồi quy cũng trở về tâm. Tin pháp Đại thừa là tinvấn đề này.

[sonha]

Khoảng 400 đến 500 năm sau đức Phật diệt độ, Phật pháp chia thành hai trường phái Đại thừa và Tiểu thừa. Luận này thuộc Đại thừa, các vấn đề như phát tâm, tu hành và chứng quả được luận này đề cập là tư tưởng Đại thừa. Chỉ trong Đại thừa cũng có sự dị biệt về các học phái, nếu muốn thấu rõ sự dị biệt này phải tiến hành phân tích nghĩa lý của nó. Theo Đại sư Thái Hư chia Đại thừa thành ba tông: Pháp tướng duy thức tông, Pháp tánh không tuệ tông và Pháp giới viên giác tông, riêng tôi trong tác phẩm “Phật Giáo Ấn Độ” (Ấn Độ Chi Phật Giáo) gọi là: Hư vọng duy thức luận, tánh không duy danh luận và chơn thường duy tâm luận. Như vậy, sự phân chia của tôi gần giống với cách phân chia của Đại sư (cũng giống sự phân chia của tông Thiên Thai: Thông giáo, Biệt giáo và Viên giáo hay sự phân chia của tông không diệt, thanh tịnh; do đó duy tâm mà lại chơn thường, điều này không đồng với hư vọng duy thức học trong hệ thống của ngài Vô Trước.

Có một số người không thừa nhận cách chia giáo pháp Đại thừa của Tam luận tông, vì họ chỉ chia Đại thừa thành hai tông: Không tông (Trung Quán) và Duy Thức tông. Cách phân chia này vì chú trọng đến luận điển: Duy thức tông và Không tông đều có luận điển rất phong phú, tuy nhiên phái chơn thường duy tâm luận điển rất ít. Theo sự truyền thừa Phật giáo Tây Tạng thì lấy Luận sư làm chính, do đó họ có chung quan điểm cho Đại thừa chỉ có hai tông. Tuy nhiên từ thực tế khảo sát, hệ thống ba tông vẫn tồn tại, Đại thừa lưu truyền ở Trung Quốc dĩ nhiên có sự khác biệt hệ thống tư tưởng của ba tông này; nếu tường tế nghiên cứu Kinh Luận được truyền từ Ấn Độ thì cũng có ba hệ thống này, như “Kinh Lăng Già”, “Kinh Mật Nghiêm” cho là luận điển của Duy Thức tông, nhưng nghiêm túc nghiên cứu thì tư tưởng các Kinh này rất phù hợp với hệ thống tư tưởng chơn thường duy tâm. Theo tôi lý giải điều này, kinh điển Đại thừa được phân chia thành hai hệ thống: 1. Khái niệm ‘không’ trong Đại Tiểu thừa tương ưng Đại thừa; 2. Khái niệm ‘hữu’ ‘không’ và ‘trung’ Đại thừa bất không duy tâm của hữu, không và trung. Như “kinh Bát-nhã”.v.v… là thuộc hệ tánh không; kinh “Mật Nghiêm, Lăng Già, Niết-bàn, Kim Quang Minh v.v…” là lấy duy tâm bất không làm liễu nghĩa cứu cánh. Giáo pháp Đại thừa khi truyền bá đến Tây Bắc Ấn Độ thì một bộ phận học giả của phái Nhất Thiết Hữu Bộ (Hữu Bộ, Kinh Bộ) đã tiếp nhận giáo pháp này - kinh Đại thừa tánh không với duy tâm bất không rồi thông qua sự kiến giải của hệ thống Nhất Thiết Hữu, dung hòa rồi sửa đổi đính chính tư tưởng của họ sau đó phát huy thành hệ thống học thuyết Pháp Tướng Duy Thức. Giáo pháp Đại thừa nhất định tồn tại sự khác nhau của ba hệ thống lớn: Điển tịch quan trọng của hệ thống Chơn Thường Duy Tâm hình như chỉ là Kinh điển; của hệ thống tánh Không thì có Kinh và Luận; còn của hệ thống Duy Thức thì chủ yếu là Luận; như “Kinh Giải Thâm Mật” với “A Tỳ Đạt Ma Đại Thừa” (không hẳn là thuộc Duy Thức)! Trong sáu bộ kinh mà Duy Thức tông lấy làm căn cứ, giả sử người nghiên cứu chưa chịu ảnh hưởng sâu sắc của Duy Thức luận rồi nghiên cứu khách quan về các bộ kinh “Hoa Nghiêm”, “Lăng Già”, “Mật Nghiêm” v.v.. thì kết quả đạt được rất khó cho nó là phù hợp với hệ thống Duy Thức, mà ngược lại các bộ này có nội dung gần với tư tưởng Chơn thường duy tâm hơn. Tóm lại, luận điển có thể chia thành hai tông: Trung Quán và Duy Thức tông; còn Kinh điển thì cũng chia thành hai hệ thống: Hệ thống tánh không với hệ thống duy tâm bất không; cũng chính vì sự tổng hợp từ các điều này mà chia thành ba tông. Như thế Luận này thuộc hệ thống Chơn thường duy tâm, vì vậy không nên dựa vào tư tưởng không tông và duy thức tông lý giải đoán định nó như thế này hay thế kia. Cũng chính vì thế, luận này là người Trung Quốc hay người Ấn Độ trước tác thì tư tưởng mà nó đại diện trong hệ thống lịch sử tư tưởng của Phật giáo có giá trị riêng, đáng để cho chúng ta đem tâm đi sâu nghiên cứu.

Thanh tịnh và tạp nhiễm

Hai vấn đề lớn trong Phật pháp: 1. Sanh tử tạp nhiễm, 2. Giải thoát thanh tịnh. Trong “kinh A-hàm” là thánh điển ở thời kỳ đầu nhất trí khẳng định: Sự sanh tử trong thế gian đều là do duyên khởi, trong pháp duyên khởi, vô minh là pháp chủ yếu có chức năng dẫn dắt chúng sanh vào ra sanh tử. Mười hai nhân duyên là pháp thuyết minh pháp tạp nhiễm lưu chuyển sanh tử, theo lộ trình từ vô minh mà tạo thành các loại hành (nghiệp), do hành (nghiệp) đi đến chiêu cảm thành thân thể và tâm thức để chịu sự sanh tử. Duyên khởi này giống như vòng dây không mối, vô minh cũng do nhân duyên, nhưng trọng tâm của các chi duyên khởi chính là vô minh, như vậy vô tri là nguồn gốc cho tất cả pháp tạp nhiễm. Từ sanh tử mà được giải thoát chứng đắc pháp thanh tịnh Niết-bàn, thì ‘minh’ đóng vai trò quan trọng, làm trung tâm để nhiếp thọ dẫn dắt; minh tức là Bát-nhã (giác). Do đó khẳng định: “Vô minh là căn bản của pháp tạp nhiễm, minh là căn bản pháp thanh tịnh”; hoặc cho rằng: “Ở thế gian, vì vô minh đứng đầu nên sanh ra tất cả pháp tạp nhiễm, vì minh đứng đầu nên sanh ra tất cả pháp thanh tịnh”.

Vì có vô minh nên có sanh tử, vì không có vô minh cho nên được Niết-bàn, đây là điều gần gũi với Đại thừa tư tưởng tánh không. Đại thừa tánh không khẳng định: Bản chất thế gian là duyên khởi. Sở dĩ chúng sanh phải chịu sự sanh tử ở thế gian lâu dài như thế là do vô minh. Vô minh là không hiểu tự tánh của các pháp vốn không, vì thế sanh tử không thể đoạn trừ được. Điều này trong “A-hàm” có chút không giống nhau, vì trong kinh này đề cập vô minh, không chỉ chú trọng ở điều do không biết tánh không, vô thường và vô ngã mà hơn thế nữa, vô minh là không biết khổ, tập, diệt, đạo v.v… (Đại thừa thì chú trọng căn bản vọng chấp là vô minh). Từ sanh tử mà có khả năng được giải thoát là do vì Bát-nhã; Bát-nhã là căn bản để giác ngộ tức chứng ngộ bản tính không tịch của các pháp. Song Bát-nhã có thể chia thành hai loại: 1. Hữu vi Bát-nhã, 2. Vô vi Bát-nhã (xin xem Đại Trí Độ Luận). Hữu vi Bát-nhã là trí tuệ hữu lậu khi chưa chứng ngộ tánh Không. Vô vi Bát-nhã là trí tuệ khi đã chứng ngộ tánh không; Bát-nhã với tánh không khế hợp tương ưng với nhau và cùng pháp tính vô vi không hai mà có tên gọi đó. Điều này so với giáo nghĩa căn bản trong “kinh A-hàm” thì còn tồn tại một số vấn đề. Đức Phật nói nhân duyên sanh ra các pháp chủ yếu là từ pháp tạp nhiễm mà nói. Hữu vi (vì nghiệp cảm sanh ra) duyên khởi, tức là khổ đế và tập đế. Niết-bàn là pháp diệt đế vô vi, đây là từ tạp nhiễm mà trở thành thanh tịnh, có khả năng chứng pháp tính tịch diệt, điều này là do trí tuệ của giới, định, tuệ lãnh đạo - đạo đế. Đạo đế là hữu vi hay là vô vi? Duyên khởi hữu vi là khổ và tập, còn vô vi chỉ cho Niết-bàn diệt đế. Từ nhân duyên tương trợ của đạo đế thì có thuyết cho nó là hữu vi, còn từ không phải nhân vì Niết-bàn của đạo đế mà vĩnh diệt thì nói là vô vi. Trong “Luận Đại Trí Độ” phân chia Bát-nhã (căn bản của đạo đế) thành hai, có thể nói là dung hòa được sự tranh luận chưa dứt ở trong “kinh A-hàm” đã sơ lược nói qua: tức chính là Bát-nhã khi chưa tương ưng với không tánh là hữu vi, Bát-nhã tương ưng với không tánh là vô vi.

[sonha]

Đây cũng giống với Duy Thức gia khi nói về Viên Thành Thật: như cho rằng có nhiễm ô y tha và thanh tịnh y tha (duyên khởi của thanh tịnh), thế thì Viên Thành Thật chuyên chỉ cho không tánh. Nếu như không thành lập thanh tịnh y tha thế thì vô lậu đạo đế cũng gọi là Viên Thành Thật (giống như vô vi Bát-nhã). Nhưng các nhà nghiên cứu tánh không họ lấy vô minh làm căn bản của pháp tạp nhiễm, Bát-nhã là căn bản của pháp thanh tịnh. Mà Duy Thức gia nói: lấy vô minh, Bát-nhã làm gốc của mê và ngộ, để kiến lập căn bản y cứ cho pháp tạp nhiễm và thanh tịnh, cho rằng pháp duyên sanh là y tha khởi, còn căn bản y là thức A-lại-da. A-Lại-da làm nơi y cứ của sanh tử tạp nhiễm; cũng do đây mà chuyển từ nhiễm y thành thanh tịnh y. Song Duy Thức học ở thời sơ kỳ, theo (duy tâm bất không) sự lập luận của Kinh điển Đại thừa: thì lấy pháp giới tức chơn như pháp tính làm căn bản của pháp thanh tịnh. Tất cả chúng sanh tuy (đa số) có chủng tử vô lậu là bao hàm trong pháp giới tánh; nhưng khi còn chúng sanh thì chủng tử vô lậu này (không phải A-lại-da thức) ngược lại phụ thuộc vào A-lại-da thức. Khi vô lậu được hiện tiền, chủng tử vô lậu sanh khởi hiện hành vô lậu thì thuộc vào pháp giới. Do đó, Bồ-tát phát tâm Bồ-đề, tu Bồ-tát hạnh tất cả đều nương vào pháp giới; pháp giới tức là nhân tố của thánh pháp. Nhưng về sau này họ càng có khuynh hướng theo hệ Nhất Thiết Hữu bộ, như “Thành Duy Thức luận” v.v… cho pháp vô lậu thanh tịnh được y cứ, thiên về chủng tử trong A-lại-da thức.
Luận này thuộc chơn thường duy tâm luận nên đối với phương diện mê vọng của tạp nhiễm sanh tử (bất giác), từ trong sự thống nhất giữa A-lại-da và vô minh làm nơi y cứ căn bản; đem vô minh làm chính tức nói lấy A-lại-da làm căn bản (trong “kinh A-hàm” nói về A-lại-da, vốn với nhiễm ô chấp trước không thể chia rẽ). Đây đồng với thống nhất được A-lại-da duyên khởi của Duy thức gia với ái phi ái (vô minh) duyên khởi (sự phân chia của hai loại này vốn không phải là nghĩa chính của Phật pháp). Nói đến phương diện giác ngộ và thanh tịnh thì luận này là từ trong sự thống nhất giữa pháp giới (chơn như) với Bát-nhã mà nói làm nơi y cứ căn bản. Giác chính là minh và trí tuệ. Chỉ đơn thuần nói giác thì nhất trí với “Kinh A-hàm”, Không tông v.v… ; chỉ đơn thuần nói pháp giới thì tương hợp với Duy thức học ở thời sơ kỳ. Mà Luận từ sự thống nhất giữa pháp giới với minh giác mà nói, do đó giác lại là bản giác, là với tánh bản giác không lìa pháp giới. Lấy pháp giới làm căn bản, tức Bát-nhã làm căn bản. Đó là nét đặc sắc của Luận.

Từ sự chú trọng của ba loại

Tất cả các pháp có thể quy nạp thành ba loại:
1. Sắc hay còn gọi là vật chất, là vật mà có sự chiếm hữu không gian, có thể chất.
2. Tâm hay thường nói là tinh thần.
3. Lý tánh tức trong Phật pháp gọi là pháp tính, tức chân lý hay chân tướng giữa vật chất và tinh thần.
Ba loại này trong triết học thì tương đương với giới vật chất, giới tinh thần và giới bản thể. Theo “kinh A-hàm” và Đại thừa tánh không thì cho ba loại này là bình đẳng với nhau: