Con Đường Dẫn Đến Phật Quả

[minhquang]

Dĩ nhiên, chẳng có ý nghĩa gì trong phát biểu của ta: “Không có gì ngoài những sự kiện của tâm thức xuất hiện,” và bạn lập lại sau tôi: “Ồ, phải, không có gì ngoài nó. Đạo sư đã nói không có gì hết, vì thế nó không có ở đó.” Điều này sẽ chẳng có tác dụng gì. Mỗi người trong các bạn phải tiến hành một sự tra cứu ngay trên kinh nghiệm của các bạn. Điều tôi nói với bạn có thể đúng một trăm phần trăm hay hoàn toàn sai lầm – điều đó không quan trọng. Điều quan trọng không phải là những gì tôi nói với bạn mà là những gì bản thân bạn có thể khám phá bằng kinh nghiệm của chính mình. Bất kỳ điều gì bạn khám phá theo cách này, cho dù thật nhỏ bé, sẽ tạo nên một khác biệt thực sự. Đây là thông điệp chính yếu. Hãy nhìn xem điều gì xảy ra bên trong bạn!

Một tư tưởng hay một cảm giác xuất hiện. Điều gì xảy ra? “Nhìn thấy” xảy ra, kế đó ta đặt một nhãn hiệu: “Tôi nhìn thấy điều này.” Ta lập tức suy ra một “người nhìn thấy,” chính là “tôi.” Bất kỳ điều gì xuất hiện chỉ là một cảm giác, nhưng ngoài điều đó ra, ta tạo ra một thực thể riêng biệt mà ta gọi là “tôi.” Nếu ta tìm kiếm nó, có thể ta không tìm thấy nó ở bất kỳ nơi đâu, dù ở trong hay ngoài thân thể, hay bên ngoài cảm nhận, tư tưởng hay cảm xúc. Tuy nhiên, ta suy ra rằng bởi có một tư tưởng nên hẳn là phải có một người suy tưởng; bởi có một một kinh nghiệm nên hẳn là phải có một người kinh nghiệm: một bản ngã. Thực ra, tự thân kinh nghiệm là người kinh nghiệm. Tự thân kinh nghiệm là hành động, sự hiển lộ, nhưng ngay khi ta tạo ra “người kinh nghiệm,” hành động trở thành phản ứng. Ta nói “tôi” đang kinh nghiệm “điều này” và như thế tạo nên một nhân dạng bên cạnh kinh nghiệm. Khi ta nói “Đây là cái ly,” ta đặt nhãn hiệu “cái ly” lên những bộ phận khác cấu tạo ra nó. Kế đó ta thêm “một cái ly đẹp” hay thậm chí một “cái ly tuyệt đẹp.” Ta có thể tạo ra nhiều thứ trên cái ly này. Cùng cách thế đó, ta đặt nhân dạng riêng biệt này lên sự xuất hiện tương tục của mọi hiển lộ. Qua những hoàn cảnh khác nhau, những nguyên nhân và kết quả, tư tưởng, cảm xúc và tri giác khác nhau xuất hiện, trên đó ta đặt một bản ngã trở thành vấn đề chính yếu, trọng tâm. Bởi “tôi” là nên “họ” là. Cái “tôi” này là cái mà ta bảo vệ, và “họ” phải bị đẩy đi. Nếu có một cái gì tôi thích ở trong “họ,” thì tôi phải lấy được nó. Nếu có cái gì tôi không thích, tôi vứt bỏ nó. Sự nhị nguyên này là cái làm phát sinh sự thù ghét, sợ hãi, dục vọng, tham muốn, và toàn bộ phạm vi của những cảm xúc của ta, đó là toàn bộ tâm thức sinh tử mà ta đã thảo luận trước đây.

Tất cả những sự mê lầm này, tất cả những sự xung đột và đau khổ vốn có đối với trạng thái sinh tử của tâm thức được đặt nền trên tri giác sai lầm về một bản ngã, một cái tôi, mà ta đặt trên những hiển lộ này. Sự nhận dạng này về một cái ngã là điều mà ta gọi là sự vô minh căn bản, hay đôi khi gọi là sự vô minh “đồng sinh,” đồng xuất hiện. Đó chính là nguồn mạch ban đầu thực sự của sự mê lầm của ta. Nếu nó không có ở đó, sự mê lầm tiếp theo không thể xảy ra. Sự nhận dạng một cái ta, một cá tính riêng biệt, là nguyên nhân của một quan điểm nhị nguyên phát sinh sự tham luyến và thù ghét. Gampopa định nghĩa cá tính đó như sau: “Trong thực tế điều được quy gán như một con người thực ra là một sự tương tục không đứt đoạn của các uẩn tự tạo tác, cùng với sự thông minh, một cái gì tinh xảo và quỷ quái, luôn luôn suy nghĩ và hoạch định, di chuyển và tung rải đó đây.” Ngài cũng trích dẫn Bình giảng Thấu đáo về sự Hiểu biết Xác thực.44 “Thuật ngữ cá nhân được áp dụng cho một sự tương tục thực ra là một chuyển động liên tục và rải rác. Khi tôi hiện hữu, người khác cũng được biết tới. Qua cặp tôi và người khác (ngã và tha), sự bám chấp và thù ghét hình thành. Qua sự tương tác phức tạp của tôi và người khác, mọi tai họa sẽ xuất hiện.”

Khi tôi đặt “tôi là” lên trên hay bên cạnh bất kỳ cái gì xuất hiện, nó cũng là một ý niệm. Cũng từ sự hiểu biết, sự mê lầm của ta mà thông tin, ký ức của ta về quá khứ và những phóng chiếu về tương lai được hoàn toàn trộn lẫn. Tất cả những điều này khiến ta khẳng định “tôi như cái này” hay “tôi như cái kia.” Tính chất cá nhân (cá tính) cố định đó chỉ là một ý niệm, và nó không trùng lặp với kinh nghiệm thực sự của ta. Ngay lúc này ta nên nhìn vào cái ta là, vào chân tánh của tâm ta. Điều đó rất khó khăn bởi ta không quen thuộc với nó, nhưng nó thực sự là thiền định chính yếu: có thể nhận ra cái ta là trong hiện tại, ngay trong lúc này.

Nếu ta có thể nhìn một cách trọn vẹn và trực tiếp ngay vào lúc này, không nhìn ra ngoài mà vào trong, không đi tới quá khứ hay tương lai, bỏ lại mọi khuôn mẫu của thông tin, giáo dục, và văn hóa mà ta mang theo ta từ quá khứ, thì ta có thể nhận ra chân tánh của cái ta là bằng một cách thế hết sức đơn giản, không có tính chất khái niệm. Chừng nào ta còn đem vào các khái niệm, ta trộn lẫn các sự việc lại với nhau. Có thể ta nghĩ tưởng và cảm nhận rằng ta đang nhận ra toàn thể chân lý, nhưng thực ra ta chỉ đang hình thành nó trong tâm ta.

Nhận ra bản tánh giác ngộ chân thật của tâm ta không phải là điều không thể làm được và thậm chí có thể hết sức dễ dàng. Đó chỉ là việc nhìn vào tâm ta, kinh nghiệm nó như nó là ngay lúc này, chỉ có thế! Nhưng có bốn lý do khiến ta không nhận ra nó.

Lý do thứ nhất là nó quá dễ dàng. Ta nghĩ rằng điều đó vô cùng khó khăn và phức tạp, là cái gì ta phải chiến đấu để có được nó. Ta nghĩ ta phải có ba, bốn, hay thậm chí mười hai năm nhập thất trong một hang động và đi tới rặng Hy mã lạp sơn để tìm ra nó. Trong thực tế nó ở tại đây và ngay lúc này. Nó thật dễ dàng, và vì thế ta không thể nhận ra nó.

Lý do thứ hai là nó quá gần. Khi ta nghĩ tới sự giác ngộ, điều đó có vẻ xa xôi, cần nhiều đời nữa. Thực ra nó ở ngay đây, trong tâm thức ta ngay lúc này. Ta thường không thể nhìn thấy những gì quá gần đôi mắt ta, như lông mày chẳng hạn.

[minhquang]

Lý do thứ ba là nó quá tuyệt vời. Nó hoàn toàn tự do, không có bất kỳ vấn đề nào, nhưng ta thường sống trong những mâu thuẫn và vấn đề tới nỗi cuối cùng ta bị dính mắc vào chúng. Chúng đã trở nên vô cùng quan trọng đối với ta, và sự chiến đấu mang lại cho ta một cảm tưởng thực sự sống còn. Trong ý thức, không nhiều thì ít, ta không thể quan niệm một cuộc đời mà không có những vấn đề.

Lý do thứ tư là nó quá sâu xa. Ta không thể nhìn các sự việc theo chiều kích tuyệt đối của chúng; thường thì ta chỉ nhìn thấy những mẩu nhỏ, rải rác, là những gì tất cả chúng ta đặt ở nơi sai lạc! Ta không thường nhận ra toàn bộ bức tranh trong một viễn cảnh chung nhất.

Việc nhận ra chân lý sẽ tác động lên cách thức ta phản ứng. Như ta đã được giải thích trước đây, ta đau khổ là bởi một cách thức phản ứng sai lầm, là cách thức bắt nguồn từ việc không nhìn các sự việc như chúng là.

Ta nói về “Brussels,” (thủ đô của nước Bỉ) nhưng thực ra thành phố ở đâu nếu ta rút từng căn nhà ra? Ta quyết định gọi tất cả những căn nhà kết hợp lại với nhau là “Brussels”, và khi đó nó trở thành Brussels đối với bạn, với tôi và mọi người, cùng cách với việc ta quyết định gọi nhiều cây cối kết hợp với nhau là một cánh “rừng.” Khi ta tạo ra một sự việc từ nhiều sự việc khác, ta làm cho nó hết sức thật và có khuynh hướng phản ứng quá mạnh mẽ đối với nó. Khi ta nghĩ bản thân ta là “tôi,” khi ta nghĩ “Là tôi đây,” ta thực sự làm cho mình trở thành trung tâm của thế giới. Giây phút kế tiếp, ta khẳng định: “Đây là sách của tôi, đây là ngai tòa của tôi, đây là các học trò tôi, đây là thành phố, thế giới, vũ trụ của tôi, tôi là người vĩ đại nhất!” Đó luôn luôn là cách ta phản ứng, có phải thế không? Và ta muốn tạo ra “của ta” mỗi khi ta thích và chống lại những gì ta không thích. Đó là vấn đề.

Nếu ta có thể kéo mình ra khỏi cách phản ứng đó, nếu ta có thể có được một quan điểm ít vững chắc hơn về bản thân, ta sẽ trở nên bớt cứng rắn hơn và có thể xử sự với các tình huống theo một cách thế mềm dẻo hơn. Mục đích của ta là nhìn các sự việc như chúng là, chứ không phủ nhận sự hiện hữu của chúng. Nói rằng các sự việc không hiện hữu, không có gì hết – không nhà cửa, không thành phố, không đàn ông, không đàn bà - không phải là điều quan trọng. Điều đó sai lầm. Nếu đây là mục đích của ta thì tốt hơn, ta nên ngừng thực hành tâm linh ngay lập tức. Ta có thể nói tôi “không thực sự hiện hữu,” nhưng tôi “không ở đó” là thế nào khi tôi bị đói, bị khát hay khi đầu gối tôi đau đớn trong khóa thiền định? Mục đích của việc phân tích này là để hiểu rõ điều gì đang xảy ra khi ta nói “tôi là” hay “tôi nhìn cái này” hay “tôi nghĩ như thế này.” Nó xảy ra ra sao? Vấn đề quan trọng ra sao? Ta đi tới chỗ nhận ra rằng không có “tôi” đằng sau mọi sự, hoàn toàn không có “tôi” làm việc, kiểm soát, điều khiển và hoạch định, mà ý thức của ta về một hiện hữu cá nhân riêng biệt đến từ một sự pha trộn của nhiều sự việc và tình huống khác nhau, nhiều nguyên nhân và kết quả cùng tụ hội trong một dòng lưu chuyển. Nó có cùng bản chất với một cầu vồng. Khi một cầu vồng xuất hiện, nó ở đó; không ai có thể phủ nhận nó. Ta có thể nhìn thấy nó. Tuy nhiên, bản chất của cầu vồng là không ai có thể chạm vào nó. Một cầu vồng xuất hiện mỗi khi các điều kiện (duyên) cần thiết được hội tụ, mà ngay cả khi nó có thể được nhìn thấy trong bầu trời, nó không có chất thể; nó không có sự hiện hữu vững chắc, thật có. Cùng cách đó, mọi sự ta nhìn, kinh nghiệm, hay nghĩ tưởng về, ở một cách nào đó thì giống như một cầu vồng. Khi mọi nội dung cần thiết, những nguyên nhân tương đối tương thuộc nhau, đều hiện diện, thì các sự việc xuất hiện. Cũng giống như môn hóa học: một phản ứng nào đó chỉ xảy ra khi mọi thành phần và điều kiện đúng đắn kết hợp với nhau. Nếu thiếu một trong những điều đó thì không có điều gì xảy ra. Ngay cả khi các hiện tượng xuất hiện, chúng luôn luôn biến đổi và sẵn sàng biến mất. Mọi sự có thể biến mất vào một lúc nào đó. Chỉ thiếu một yếu tố là có thể làm cho điều nào đó biến mất. Đó là bản tánh của mọi sự, của mọi hiện tượng, trong đó có chúng ta. Không thể ôm giữ mọi sự, không thể bám chấp vào nó, trói buộc và cột chặt nó.

Nếu ta hiểu điều này sâu xa hơn một chút, rõ ràng hơn một chút, ta sẽ bớt bám chấp vào các sự việc hơn. Ta sẽ thư thản một chút, và cách ta phản ứng sẽ dần dần thay đổi. Khi đối diện với điều gì rất khủng khiếp, ta sẽ ít hoảng hốt hơn bởi ta sẽ biết rằng điều đang xảy ra giống một cái bóng hơn là điều gì thật có. Ta cũng sẽ biết rằng cái “tôi” này của ta thì không quá thật. Vì sao một cái gì không thật có lại sợ một cái bóng? Nó hoàn toàn như một giấc mơ. Trong một cơn ác mộng, ta có thể bị khiếp hãi bởi một con quái vật đến xé ta thành từng mảnh, nhưng nếu ta nhận ra rằng đó chỉ là một giấc mơ thì mọi sự đều thay đổi. Ta cảm thấy được giải thoát, và cho dù con quái vật ngốn sạch thân thể ta thì cũng chẳng có gì quan trọng bởi ta biết ta bình an vô sự – nó không thể thực sự giết hại ta. Nếu trong đời sống bình thường của ta, ta đi tới chỗ hiểu biết, ngay cả bằng một cách cạn cợt, rằng các sự việc không vững chắc và thật có như chúng có vẻ thế, những phản ứng của ta thay đổi và ta không còn bị tác động quá mạnh mẽ bởi điều xấu xa và đáng sợ hay điều tốt lành và hấp dẫn. Cả sự tham luyến và ghét bỏ đều suy giảm, trong khi sự tự do của ta phát triển. Ta không quá khích động khi một điều nhỏ bé trở nên tốt đẹp, hay quá tuyệt vọng khi một điều nhỏ bé trở nên xấu đi. Ta có được một sự an định và kiên cố lớn lao hơn và ta có khả năng hơn trong việc xử sự với thế giới.

[minhquang]

Bây giờ ta hiểu rằng các sự việc không có sự hiện hữu thực sự, hiểu rằng chúng như một biểu lộ huyền diệu hay một giấc mơ, nhưng đó vẫn là một sự hiểu biết có tính chất trí thức, một trò chơi của tâm. Khi đã giảm bớt niềm tin nơi thực tại có thật của các hiện tượng, ta nên lưu tâm tới sự tin tưởng ở tính chất không thực (phi thực tại) của chúng. Nói rằng không có gì hiện hữu là một quan điểm sai lầm như khi nói rằng mọi sự có sự hiện hữu vững chắc. Gampopa minh họa điều này bằng một trích dẫn của Saraha: “Tin tưởng ở thực tại thì ngu si như súc vật, nhưng tin tưởng ở sự phi thực tại thì thậm chí còn ngu ngốc hơn!”

Quan điểm đúng đắn, sự hiểu biết đúng đắn là đi theo cái được gọi là Trung Đạo, hay Madhyamika trong Phạn ngữ, là điều không dễ dàng.

Điều ta gọi là “tôi” và “anh,” mọi hành động, phản ứng, nguyên nhân và hậu quả, nghiệp, mọi sự, tất cả đều có đó. Đó là tất cả những gì đang xảy ra, nhưng nó có đặc tính không thực – điều này chính xác bởi nó đang xảy ra. Điều này thật hợp lý theo một cách thế nào đó: nếu mọi sự có một thực tại vững chắc, thật có, sẽ không có cơ hội cho những thay đổi, mọi sự sẽ vẫn tồn tại như vậy. Rõ ràng là bởi các sự việc không có thực tại cố định nên chúng luôn luôn có thể thay đổi và tiến hóa. Đó là lý do vì sao các chất hóa học phản ứng: bạn kết hợp hai chất khác nhau và chúng tác động trở lại để tạo nên một chất thứ ba nhờ chúng không có sự tự hiện hữu. Tất cả sự sáng tạo này, mọi sự đang tác động lên mọi sự khác nữa, mọi hiện tượng, đều có thể xảy ra bởi không có sự hiện hữu thực sự. Một hạt giống nhỏ được gieo trồng trên mặt đất phát triển thành một cây không lồ sản sinh ra hoa và trái. Làm thế nào điều này xảy ra được nếu hạt giống chỉ là một hạt giống và không có gì khác? Làm sao hạt giống có thể tạo thành một cái cây? Khi hạt giống còn ở đó thì không có cây, và khi ta nhìn thấy cây thì hạt giống không còn đó nữa. Tuy nhiên, không có hạt giống thì cây không thể phát triển. Nếu hạt giống chỉ là một hạt giống, nó cũng không thể tạo thành một cái cây; tuy nhiên, một hạt giống không chỉ là một sự vật, và khi nó phản ứng lại với những điều kiện khác thì cây phát triển. Nó có thể rất lớn hay rất nhỏ, và nó có thể tạo thành nhiều sự vật khác.

Đứng ở quan điểm Phật giáo, điều này giải thích tại sao ngay cả thời gian và không gian cũng tương đối và không có sự hiện hữu cố định, bền vững. Những sự kiện khác nhau có thể xảy ra đồng thời trong cùng một không gian. Điều này được minh họa qua câu chuyện của Milarepa và chiếc sừng con trâu yak. Milarepa có một đệ tử được gọi là Rechungpa. Mặc dù Tây Tạng là một xứ sở rất lạnh, Milarepa đã tinh thông kỹ thuật du già nội hỏa và ngài chỉ khoác một mảnh vải ngay cả trong những vùng núi cao của rặng Hy mã lạp sơn. Đệ tử của ngài có thể làm như thế nhưng ông ta nhỏ hơn Milarepa, đó là lý do vì sao ông ta được gọi là Rechungpa. Re nghĩa là “vải” trong tiếng Tây Tạng, và chung nghĩa là “nhỏ.” Rechungpa là “Bậc Mặc Áo Vải Nhỏ bé.” Milarepa phái Rechungpa sang Ấn Độ để đưa về các giáo lý mà ngài chưa nhận lãnh. Rechungpa trở về cùng những giáo lý này, nhưng ông cũng mang về vài quyển sách về huyền thuật. Đón Rechungpa trên đường trở về, Milarepa biết rõ điều này và muốn thiêu hủy những quyển sách sẽ chỉ làm hại Rechungpa. Ngài đốt chúng trong khi Rechungpa đang đi lấy nước, và khi Rechungpa biết điều này, ông rất giận dữ và không bằng lòng vì Milarepa đã làm thế. Trên đường trở về, Rechungpa đi sau vị Thầy và hờn dỗi. Họ phải băng qua một cao nguyên lớn không có cây cối và nơi trú ẩn. Một chiếc sừng con yak nằm trên mặt đất và Milarepa bảo Rechungpa nhặt nó lên, nói rằng chẳng bao lâu nữa nó có thể ích lợi. Rechungpa miễn cưỡng làm theo, nghĩ rằng vị Thầy của mình đã phát điên, phá hủy những gì đáng giá và thâu thập những thứ vô giá trị. Khi họ đi tới giữa cao nguyên thì xảy ra một trận mưa đá. Milarepa bảo Rechungpa để sừng yak trên mặt đất và ngài nhanh chóng chui vào trú ẩn trong chiếc sừng. Chiếc sừng không lớn lên và Milarepa không thu nhỏ lại. Ngài ngồi thật thoải mái trong chiếc sừng, hát một bài mời Rechungpa vào gặp ngài ở bên trong. Làm sao điều này xảy ra được? Làm thế nào ta có thể ngồi trong một cái sừng yak mà sừng không lớn thêm hay ta không nhỏ đi? Có vẻ như những điều bất khả như thế có thể xảy ra khi ta có sự hiểu biết toàn triệt về chân tánh của các sự vật.

Trung Đạo có nghĩa là nhìn các sự việc một cách vô niệm. Nếu ta nói rằng các sự việc thực sự hiện hữu, đó là một ý niệm được tâm ta tạo ra. Nếu ta nói rằng không có gì hiện hữu, mọi sự không thật, điều đó cũng chỉ là một ý niệm, một đánh giá có tính chất trí thức. Sự hiểu biết thực sự về chân lý là nhìn các sự việc một cách trực tiếp như chúng thực sự là. “Thật” và “không thật” chỉ là những từ tương đối. Khi ta nói: “Điều này không thực,” nó có nghĩa là ta tự động thừa nhận sự hiện hữu của điều gì đó là “thật” và sau đó phủ nhận nó. Chẳng hạn như nếu bạn nói: “Căn nhà này có ma,” trước tiên bạn thừa nhận rằng có một cái gì đó được gọi là ma, nó thực sự hiện hữu, kế đó bạn phủ nhận sự hiện hữu của nó. Điều này cho thấy một cách tiếp cận nhị nguyên và một sự hiểu biết cạn cợt. Tự thân sự giả định là sai lầm. Đó chỉ là một cái thấy (quan điểm) trí thức và sai lầm. Việc thực sự nhận ra chân lý không thể được đạt tới bằng cách này. Nhờ trí năng, ta có thể tiếp cận chân lý; ta có thể đoán chừng chân lý phải như thế này hay như thế kia, nhưng ta không thể kinh nghiệm nó. Ta phải đi tới nó bằng một cách thế thực nghiệm: đó là Trung Đạo.

[minhquang]

Trung Đạo không phải là một cái gì “ở giữa.” Nó được gọi là Trung Đạo là bởi nó không rơi vào bất kỳ quan điểm, ý niệm, giải pháp hay tư tưởng cực đoan nào. Khi ta nghĩ về điều nào đó, tư tưởng đó dường như rất thật. Nếu ta nói “Calcutta,” một hình ảnh của Calcutta xuất hiện với tâm bạn, nhưng nó có phải là Calcutta không? Nó cách xa Calcutta lắm! Tuy nhiên, ta thường trộn lẫn hình ảnh trong tâm ta với thực tại. Mọi sự ta nghĩ, như “Điều này tốt” hay “Điều này xấu” thì cũng tương tự như thế. Tất cả những tư tưởng này chỉ là những hình ảnh trong tâm.

Nếu ta thực sự muốn nhận ra chân lý, điều này chỉ có thể thực hiện được nếu không có các ý niệm. Ngay khi các ý niệm lẻn vào, các sự việc trở thành hình ảnh trong tâm ta. Đây là lý do tại sao ta nói về một cách thức vô niệm trong việc nhìn các sự việc và vì sao điều đó vô cùng quan trọng.

Đây là lý do tại sao các môn triết học không bao giờ đi đến một kết luận xác quyết nào. Các triết học tra vấn thế giới hình thành ra sao, nó xảy đến từ cái gì đó hay không từ cái gì. Nếu các triết học khẳng định thế giới đến từ “cái gì đó” thì cái gì đó đến từ đâu? Và nếu các triết học nói rằng thế giới đến từ “không có gì” (nothing) thì làm thế nào “điều gì đó” lại đến từ “không có gì”? Đây là vấn đề nan giải (nan đề) chính yếu của mọi nền triết học trải qua nhiều thời đại. Chừng nào ta không nhìn thế giới như nó là, chừng nào ta không khám phá nó đích xác là gì, ta sẽ chẳng bao giờ tìm ra câu trả lời. Con gà có trước hay quả trứng có trước? Không có chỗ kết thúc cho điều này – nó có thể tiếp tục và tiếp tục mãi mãi. Những vấn đề này sinh khởi do bởi sự giả định vào lúc ban đầu của ta là thế giới thực sự hiện hữu và vì thế nó phải bắt nguồn từ điều gì đó. Một khi ta đã nhận ra chân tánh của các sự việc, những câu hỏi như thế không được “giải quyết,” chúng biến mất một cách đơn giản.

Định nghĩa gần đúng nhất mà ta có thể đưa ra về chân tánh này là sự “tương thuộc.” “Tương thuộc” đồng nghĩa với shunyata, hay tánh Không. Trong Phật giáo, ta luôn luôn nói về tánh Không, và người ta thường hiểu sai nó. Không không có nghĩa là không có gì hiện hữu mà có nghĩa là mọi sự tương thuộc nhau. Như một triết gia Phật giáo vĩ đại đã nói: “Bởi chẳng có điều gì không trống không, vì thế chẳng có điều gì mà không tương thuộc. Bởi không có điều gì không tương thuộc cho nên chẳng có điều gì không trống không tự bản chất của nó.”

Chẳng có điều gì không phụ thuộc vào nhiều điều khác, ta không thể cô lập được điều gì. Ta gọi cái này là một “bàn tay” bởi nó được nối kết với toàn bộ thân thể, nếu không nó chỉ là một miếng thịt. Ta gọi cái này là một “cái bàn” là bởi nó có bốn chân và một chiều cao nào đó, bởi có một chiếc ghế ở bên dưới và những vật khác được đặt trên đó, nếu không thì ta sẽ gọi nó là một cái kệ, tấm ván hay cái gì đó. Các sự vật có vẻ hiện hữu, nhưng sự hiện hữu của chúng rất tương đối. Chúng chỉ có tính chất tương đối, không có tính chất tuyệt đối. “Tương đối” có nghĩa là chúng phụ thuộc vào nhiều điều. Vì thế sự tương thuộc là cách thức tốt nhất để mô tả chân tánh của chúng.

Cách thức các sự việc thực sự là, chân tánh của chúng, thì luôn luôn ở đó. Chẳng có gì được “làm” về nó. Nó không được hoàn thiện. Nó không thể bị tổn hại. Vấn đề không nằm ở chỗ cách thức các sự việc là, vấn đề nằm ở chỗ cách ta nhìn các sự việc. Ta không thể nhận ra chân tánh, và vì thế ta có những vấn đề, vì thế làm thế nào ta có thể phát triển một cách nhìn đúng đắn về các sự việc? Nếu ta học tập từng điều một, ta sẽ không hiểu được chân tánh của chúng bởi ta tách rời các sự việc ra, điều đó không mang lại sự hiểu biết thật sự nào. Hiện ta không làm một cuộc nghiên cứu xã hội hay điều tra có tính chất trí thức – đó không phải là mục đích của ta. Ngay cả một sự hiểu biết trí thức đúng đắn về chân tánh cũng sẽ không mang lại ích lợi gì, bởi nó không thay đổi cách thức ta thực sự nhìn các sự việc. Điều ta đang cố gắng làm bằng việc thực hành Pháp là để thay đổi toàn bộ cách tiếp cận của ta. Chẳng có gì đáng kể khi thay đổi một hình thức, ý niệm, hay một sự tin tưởng; điều đó chỉ là một sự thay đổi tên gọi, nhãn hiệu. Dù ta nói rằng mọi sự là không (tánh Không) hay mọi sự là thật có, cả hai phát biểu đó chỉ là những ý niệm. Thay đổi thực sự chỉ xảy ra khi qua sự trải nghiệm, ta nhìn các sự việc như chúng thực sự là.

Điều này chỉ có thể xảy ra khi ta tri giác một cách trực tiếp, không có tư tưởng, không có các ý niệm. Điều này có thể xảy ra không? Tác phẩm Pháp Bảo của sự Giải thoát này của Gampopa là sự hợp nhất các truyền thống Kadampa và Mahamudra. Mahamudra là giáo lý Kim cương thừa cao cấp nhất, sâu xa nhất. Làm thế nào để nhận ra chân lý một cách trực tiếp, vô niệm, thì đích xác là thực hành Mahamudra. Đó là những gì ta đang đi tới bây giờ.

Việc nhìn các sự việc một cách rõ ràng, trực tiếp, bằng một cách thế vô niệm đòi hỏi rất nhiều sự tu tập bởi ta không quen thuộc với một cách tiếp cận như thế. Mọi sự ta cảm nhận, mọi sự xuất hiện trong tâm ta, ta dán nhãn cho nó, đóng dấu cho nó, ghi nhận nó; ta đặt tên cho nó và đánh giá nó là tốt hay xấu, hấp dẫn hay đáng ghét. Ta đóng dấu mọi sự. Ta xây toàn bộ các lâu đài trong không khí. Ta làm một việc vĩ đại từ những gì chỉ là điều lặt vặt. Một chiếc xe hơi đi qua đường và chán thật: “Ôi, có một chiếc xe đi qua. Ồn quá. Quấy rầy quá. Tôi đang cố gắng thiền định nhưng làm sao thiền định được với những chiếc xe xuôi ngược mãi thế này! Thật là khủng khiếp!” Ta có thể tiếp tục như thế hàng nhiều giờ đồng hồ. Nếu ta chỉ nghe âm thanh và để lại nó ở đó thì mọi sự chấm dứt. Đây chỉ là một ví dụ nhỏ về cách ta luôn luôn phản ứng.

Nếu ta nhìn các sự việc như chúng là thì không có vấn đề gì hết. Chúng ta giải thoát, chúng ta là những vị Phật! Phật tánh của ta thì hoàn toàn ở trong ta; ta chỉ phải khám phá nó, lộ bày nó. Điều cần tống khứ là những ý niệm và tập khí của ta. Đây là những gì gây trở ngại cho ta. Không một ai, không có mara,45 không có quỷ ma nào với những chiếc sừng và lửa đỏ cản trở con đường của ta: chúng ta tự gây chướng ngại cho chính mình. Không có trở ngại nào mà chính là những ý niệm, tư tưởng, hoàn cảnh của chính ta. Việc thấu suốt chúng không vượt quá khả năng của ta. Ta không phải bóc hết lớp này tới lớp khác với những dụng cụ sắc bén và những chiếc máy khoan. Tất cả những gì ta phải thay đổi là cách ta nhìn các sự việc.

[minhquang]

Để minh họa điều này, Gampopa nói:



Bởi mọi hiện tượng tự nó là tánh Không, ta có thể tự hỏi có cần thiết phải nuôi dưỡng sự tỉnh giác này hay không. Quả thực điều đó rất cần thiết. Chẳng hạn như, mặc dù tự bản chất quặng bạc là bạc, nhưng bạc không tự hiển lộ cho đến khi quặng được nấu chảy và được tiếp tục khai thác.



Ta đi đến thực hành thực sự. Ta không thể lập tức nhìn các sự việc bằng một cách thế tươi tắn, mới mẻ. Trước hết ta phải thực hiện một vài sự chuẩn bị, điều đó có nghĩa là ta sẽ phải tập luyện, điều phục, và tu tập tâm thức khiến nó trở nên thư thản, trong trẻo, và tĩnh lặng hơn. Ta phải thoát khỏi sự vô minh dữ dội và hừng hực của ta, sự rối loạn và màn sương khói dầy đặc che phủ tâm ta. Điều này chỉ được thực hiện bằng thiền định, và đây là lý do tại sao ta cần phải thiền định.

Bản văn nói: “Những điều này bao hàm việc an lập tâm thức trong trạng thái tự nhiên, thanh thản của nó.”

Thiền định shamatha không phải là điều gì ta tạo nên; nó chỉ có nghĩa là thanh thản trong một trạng thái tự nhiên. Ta có thể luận bàn về thiền định shamatha hàng tuần lễ, nhưng thực ra nó chỉ có nghĩa là nghỉ ngơi trong trạng thái tự nhiên. Việc đó không dễ dàng. Chúng ta thường làm những sự việc theo một cách thế giả tạo đến nỗi ta gặp rất nhiều khó khăn trong việc làm những điều đó một cách tự nhiên, hay đúng hơn không “làm” điều gì hết. Đôi khi ta nghĩ rằng “tự nhiên” có nghĩa là cách ta thường làm các sự việc, nhưng không phải thế. Điều ta thường làm bị quy định bởi những tập quán, văn hóa và sự mê lầm của ta.

Khi ta hoàn toàn nghỉ ngơi, những căng thẳng trong thân và tâm ta tự động giảm bớt. Ta để cho tâm ta an trụ và nghỉ ngơi không “làm” các sự việc. Nếu ta ngồi và suy nghĩ: Có phải tôi đang nghỉ ngơi?” thì điều đó không tự nhiên. Nhờ thực hành đều đặn, ta sẽ hiểu điều được nói ở đây có nghĩa là gì. Nó giống như việc học lái một chiếc xe đạp. Cho dù vị thầy và việc giảng dạy có tốt đến đâu chăng nữa, bản thân bạn phải học nó. Bạn có thể nhìn thấy những người khác lái xe một cách dễ dàng và cảm thấy ganh tị, tự hỏi họ giải quyết ra sao. Bạn cố gắng một lần, hai lần, nhiều lần, và mỗi lần bạn đều thất bại. Nhưng cuối cùng tới lúc bạn có thể làm điều đó. Thú vị biết bao! Nó xảy ra như thế nào? Dĩ nhiên, mặc dù thế, bạn nên cẩn trọng: sẽ có những ổ gà và mặc dù bạn biết là bạn nên tránh chúng, bạn ngã ngay vào chúng. Dường như đây là cách ta học tập, dù là lái một chiếc xe đạp hay thiền định.

Bản văn trích dẫn Kinh Bát nhã ba la mật đa trong Bảy Trăm Bài Kệ: “Các con trai con gái yêu quý! Hãy nương tựa vào việc thiền định cô tịch và vui thích trong việc không bận rộn. Khi ngồi chéo chân và không phóng chiếu bất kỳ ý niệm đặc biệt nào, hãy nuôi dưỡng sự tỉnh giác và v.v..”

Ta sắp thảo luận về cách thức thiền định để trực tiếp nhận ra bản tánh của tâm ta. Tất cả chúng ta sẽ đạt được giác ngộ ngày hôm nay! Có lẽ các bạn biết câu chuyện Đức Milarepa gặp Giáo Pháp lần đầu tiên. Ngài đã khẩn cầu một Lạt ma ban cho những giáo huấn để thực hành Pháp. Lạt ma nói với ngài: “Con thật may mắn! con đã gõ đúng cửa! Ta có một phương pháp vô cùng mạnh mẽ và trực tiếp. Nếu buổi sáng con bắt đầu thiền định thì con sẽ giác ngộ vào buổi chiều. Nếu con bắt đầu thiền định vào buổi chiều thì con sẽ giác ngộ sáng hôm sau.” Tin chắc là mình thực sự may mắn – bởi trước đây ngài đã từng thành công tức thì trong việc học huyền thuật – Milarepa không bắt đầu thực hành ngay. Vài ngày sau, Lạt ma đến để xem ngài thực hành ra sao. Milarepa nói với vị Thầy rằng thậm chí ngài chưa bắt đầu, bởi ngài nghĩ ngài có thể đạt đến mục tiêu của mình bất kỳ lúc nào. Khi đó Lạt ma thở dài và giải thích rằng đó không phải là điều ngài muốn nói. Ngài phải gởi Milarepa tới một vị Thầy khác bởi giờ đây các giáo huấn của ngài thật vô ích đối với Milarepa. Hãy tránh sai lầm như thế!

Thiền định thực sự phải được thực hành phù hợp với hệ thống hướng dẫn Mahamudra: “Ta để tâm an trụ không vướng bận ngay cả chút xíu nỗ lực trong tâm để xác định, phủ nhận, tuân giữ, hay từ bỏ.”

Tâm thức an trụ tự do, hoàn toàn tự do. Đó là điểm chính yếu. Thường thì ta không tự do, ta không để tâm ta tự do. Ta tạo lập các ý niệm và những so sánh; ta quy gán, đặt tên và phán đoán. Ta dán nhãn, quy định, và phân chia bất kỳ điều gì đến với tâm ta. “Cái này là cái này,” “Cái này là cái kia,” “Cái này là của tôi,” “Cái này là của anh.” Ta chẳng bao giờ để tâm thức ta hoàn toàn tự do. Nếu ta hoàn toàn để cho các sự vật như chúng là, không áp đặt bất kỳ điều gì lên chúng, thì đó là không nỗ lực (không dụng công). Chia chẻ, so sánh, xác định, phủ nhận, tuân giữ, từ bỏ, tất cả những hoạt động tinh thần này là nguồn mạch của sự căng thẳng và cố gắng. Khi ta bàn về trạng thái tự nhiên của tâm, ta muốn nói tới sự hoàn toàn tự do không có chút hạn chế nào. Điều này được gọi là sự hợp nhất của shamatha và vipashyana, bởi tâm vừa an định vừa tĩnh lặng, và ta trực tiếp nhìn tận sâu thẳm của nó, không bị ngăn trở hay che phủ bởi những nỗ lực, tư tưởng, hay hoạt động.

[minhquang]

Điều này được minh họa bằng một trích dẫn từ Tilopa. Tilopa là Thầy của Naropa, Naropa là Thầy của Marpa, và Marpa là Thầy của Milarepa. Là một thành tựu giả của Ấn Độ, ngài là người đầu tiên trong nhân loại nối kết với dòng truyền dạy của giáo lý Mahamudra. Tilopa kiếm sống bằng cách xay những hạt mè (là từ tilo trong Phạn ngữ) để lấy dầu bán cho các cô gái điếm, và chính trong lúc làm việc này ngài đã đạt được giác ngộ. Ở đây là những giáo huấn mà ngài ban cho Naropa: “Đừng cân nhắc, đừng nghĩ tưởng, đừng tỉnh giác, đừng thiền định – hãy để mặc tâm.”

“Đừng cân nhắc” được dịch từ một thành ngữ Tây Tạng có nghĩa là ta không nên theo đuổi những tư tưởng hay hồi ức về quá khứ, không nên an trụ trên những sự kiện đã qua. “Đừng nghĩ tưởng” ám chỉ cho tương lai, cho sự hoạch định, suy xét, và đề phòng. “Đừng tỉnh giác” ám chỉ hiện tại. “Hãy tỉnh giác” là giáo huấn thông thường cho việc thiền định của người sơ học, nhưng ở một mức độ cao hơn, việc cố gắng tỉnh giác là một nỗ lực, và ngay cả việc nỗ lực an trụ tỉnh giác cũng phải bỏ. Dĩ nhiên, điều này không có nghĩa là ta không nên cố gắng duy trì sự tỉnh giác trong khi ta vẫn ở giai đoạn đầu tiên của việc phát triển thiền định shamatha: nếu ta không phát triển sự tỉnh giác như những người sơ học, ta sẽ nhanh chóng thấy mình ở Mexico hay ở nơi nào khác! “Đừng thiền định” có nghĩa là ta không nên nỗ lực để thiền định. Nếu ta “cố gắng” thiền định, ta gò ép tâm ta thành một cấu trúc để phù hợp với ý niệm thiền định của ta. Thậm chí ta có thể nói những điều như: “Thiền định của tôi hỏng rồi” hay “Tôi không thiền định được nữa.” Loại tu tập thiền định này không thích hợp trong cách tiếp cận Mahamudra. “Đừng phân tích” cũng có nghĩa là ta nên để cho bản thân mình được hoàn toàn tự do. Dĩ nhiên, sự phân tích rất cần thiết vào lúc bắt đầu. Nếu tâm ta không thể an trụ, nếu ta kinh nghiệm những cảm xúc mạnh mẽ hay có một cái nhìn hết sức cứng rắn về thực tại, ta phải sử dụng lý trí, luận lý, phân tích để tháo gỡ sự bám chấp này vào các sự việc. Nhưng những điều này chỉ là phương tiện đối với một cấp độ cao hơn. Khi ta thực sự muốn nhận ra chân lý một cách trực tiếp, ngay cả những phương pháp thường được coi là tốt và quan trọng này trở thành ngăn ngại và cần phải vứt bỏ. “Để mặc tâm” có nghĩa là ta nên hoàn toàn an trụ một cách tự nhiên, không có sự xếp đặt nào, không thêm vào hay tiệt trừ bất kỳ điều gì. Đây là sáu phương pháp của Tilopa để nhận thức cái đôi khi được gọi là “tâm bình thường” hay “trí tuệ” tự nhiên.

Những trích dẫn khác theo sau để giải thích cho điều ở trên. Một trích dẫn là của Saraha, một trong những người giảng dạy Kim cương thừa sớm nhất tại Ấn Độ. Ngài đã sáng tác nhiều doha, là những bài ca chứng ngộ (chứng đạo ca). Đôi khi những bài thơ hay bài hát xuất hiện trong tâm của những người nhận ra chân lý, như một biểu lộ tự nhiên của niềm vui và kinh nghiệm của các ngài. Một số doha của Saraha tuyệt vời đến nỗi chúng trở thành những bài dân ca. Ngày nay, một số bài đó vẫn còn được các nông dân ở một vài miền tại Ấn Độ ca hát mặc dù họ không hiểu gì về ý nghĩa thực sự của chúng. “Hãy lắng nghe, con ơi! Dù con có tư tưởng nào, trong trạng thái ngơi nghỉ này, không có người trói buộc, không có người giải thoát. Vì thế, Ôi sung sướng! Khi buông xuống nỗi nhọc nhằn của con, hãy ngơi nghỉ tự nhiên, không trù tính hay xao lãng.”

Những điều đang trói buộc ta là những ý niệm của ta, cơ cấu tạo tác mà ta thường xuyên dựng lên. Nếu ta không tạo ra tất cả những điều này thì chẳng có gì trói buộc được ta, chẳng có gì để ta thoát khỏi. Saraha đã khám phá rằng thoạt đầu ta chưa từng bị trói buộc. Ta luôn luôn tự do: có một sự hoàn toàn mở trống và vì thế hoàn toàn hỉ lạc; chẳng có gì để lo lắng, chẳng có gì để nghĩ tưởng hay cân nhắc, không có những giới hạn – hoàn toàn ngơi nghỉ. Saraha hiểu rằng ngài đã mê lầm, ngài đã bó hẹp một cách vô ích và tự mình mang gánh nặng và mọi đau khổ của ngài hoàn toàn vô ích. Chưa từng có điều gì trói buộc ngài; ngài luôn luôn hoàn toàn tự do. Khi nhận ra điều này, ngài đạt được sự ngơi nghỉ và hạnh phúc viên mãn. Gampopa cũng đưa ra hai câu được trích dẫn từ Nagarjuna:



Một con voi đã được huấn luyện giống như tâm đã đi vào trạng thái nghỉ ngơi, ngừng lăng xăng và an trụ một cách tự nhiên. Ta đã chứng ngộ như thế, và vì thế ta còn cần giáo lý nào nữa?

Đừng tuân theo một thái độ hay suy nghĩ theo bất kỳ cách nào. Đừng can thiệp hay tạo tác mà hãy để tâm lơi lỏng trong bản tánh của nó. Sự không tạo tác là chân tánh vô sanh. Làm như thế là đi theo gót chân của tất cả các bậc giác ngộ trong ba thời.

[minhquang]

Từ quan trọng nhất trong trích dẫn này là “không tạo tác.” Nếu tâm không tạo tác, nó an trụ trong trạng thái tự nhiên của nó. Đây là trạng thái tâm của chư Phật trong quá khứ, tương lai và hiện tại. Nếu ta có thể để tâm ta hoàn toàn tự nhiên, ta sẽ nhận ra chân lý và kinh nghiệm sự ngơi nghỉ và tự do viên mãn. Đây là điều xảy ra một cách tự nhiên. Một đại thành tựu giả khác, ngài Shawaripa, đã nói:



Đừng nhìn thấy lỗi lầm ở bất kỳ nơi đâu. Hãy thực hành cái chẳng là gì hết. Đừng nuôi dưỡng sự khát khao những dấu hiệu tiến bộ v.v.. Mặc dù được dạy rằng chẳng có bất kỳ điều gì để thiền định, đừng chịu sự thống trị của sự ù lì và dửng dưng. Trong mọi trường hợp, hãy thực hành với sự chánh niệm.



Điều này cũng rất quan trọng. Trong chừng mực mà ta đã nhấn mạnh rằng không có gì để thiền định về, không có gì để làm, ta nên từ bỏ mọi hoạt động, ý niệm, và sự xếp đặt. Tuy nhiên, nếu ta hiểu điều này như một sự bào chữa cho việc ngủ suốt ngày, ta sẽ chẳng bao giờ nhận ra chân tánh của tâm: ta sẽ mãi ở trong những trạng thái bị quy định thông thường như những kẻ nô lệ cho các tập khí của ta. Mặc dù không có gì để thiền định về, ta nên an trụ trong thiền định, thường xuyên ở trong trạng thái tự nhiên, tự do, không tạo tác đó và hãy làm cho mình quen thuộc với nó.

Cho dù ta có một thoáng quán chiếu vào chân tánh của tâm, nhưng nếu bản thân ta không quen thuộc với nó, ta sẽ đánh mất kinh nghiệm đó. Có một câu tục ngữ Tây Tạng nói gần giống như thế: “Giáo Pháp không có bản ngã, nhưng ai có bản ngã lớn nhất (về mặt quyết tâm, nhẫn nại, và kiên trì) thì sẽ nhận được kết quả.” Dĩ nhiên, đây là câu nói đùa, một cách chơi chữ không thể dịch chính xác ra Anh ngữ được, nhưng ở một cách nào đó thì nó khá đúng. Có lẽ bạn biết câu chuyện về lời dạy cuối cùng và quan trọng nhất mà Đức Milarepa dành cho Gampopa. Đây là câu chuyện mà tôi rất thích. Khi Gampopa phải rời Milarepa để tự thực hành, Milarepa tiễn Gampopa một đoạn cho tới khi hai người đi tới một ngọn suối. Milarepa không qua suối, ngài nói với Gampopa: “Bây giờ con đi. Có lẽ chúng ta không gặp lại nhau nữa, nhưng điều đó chẳng có gì là quan trọng. Tuy nhiên, có một giáo huấn quý báu nhất mà ta chưa ban cho con. Có lẽ ta không ban nó cho con. Nó quá sức quý báu.” Dù Gampopa hết sức van nài được nhận nó nhưng Milarepa vẫn từ chối. Gampopa ra đi mà lòng buồn bã. Ông đi không xa lắm thì thình lình Milarepa gọi: “Nếu ta không ban nó cho con thì ai sẽ xứng đáng để nhận nó? Con là đệ tử tuyệt hảo của ta.” Gampopa lễ lạy vài lần, cúng dường một mạn đà la, và chính thức khẩn cầu giáo lý cốt tủy này. Milarepa xoay người lại, vén quần áo lên cho Gampopa thấy mông đít của ngài và nói: “Đây là giáo huấn cuối cùng và quan trọng nhất của ta!” Mông đít của ngài đầy những vết sẹo và cứng như đá bởi ngài đã tọa thiền ròng rã bao nhiêu năm tháng. Thông điệp thì cũng tương tự như thế: cho dù “không có gì” để thiền định về, ta phải làm việc hết sức chăm chỉ!

Ta đã thấy các kỹ thuật thiền định nhờ đó ta có thể đi tới chỗ kinh nghiệm trạng thái tự nhiên nền tảng hay “thông thường” của tâm ta. Nhận ra tâm thức hay tâm ta mà không vô minh hay lầm lạc, không có những tạo tác mà ta bao phủ lên nó, là nhận ra chân lý. Điều này được coi là tâm yếu, tinh túy, của sự thiền định.

Trong Phật giáo chỉ có hai loại thiền định. Thứ nhất là thiền định kiên cố, shamatha, nó khiến cho tâm ta an tĩnh và trong sáng. Thiền định thứ hai và quan trọng hơn là vipashyana, chủ yếu là sự nội quán, nhận ra chân lý, có một chứng ngộ trực tiếp. Nhờ thiền định này, ta nhận ra chân tánh của tâm thức ta một cách trực tiếp, trần trụi, không bị ngăn che. Nếu ta có sự chứng ngộ này, tất cả những ba la mật khác trở nên siêu việt.

[minhquang]

Làm thế nào để Hợp nhất Trí tuệ Làm thế nào để ta đưa cái thấy này vào đời sống hàng ngày của ta, khi ta không thiền định? Ta không thể lúc nào cũng an trụ trong thiền định. Dù ta có một chứng ngộ chân thật, một kinh nghiệm thoáng qua hay một thoáng nhìn ngắn ngủi của nội quán, nó tác động đến đời sống hàng ngày của ta ra sao, trong thời gian sau thiền định? “Sau thiền định” là cách dịch thông thường từ thuật ngữ Tây Tạng, nhưng Ken Holmes sử dụng thuật ngữ “giai đoạn giữa thiền định,” và tôi thấy đó là một ý tưởng hay, bởi nó gợi ý là ta sẽ thiền định nữa, trong khi “sau thiền định” không hàm ý đó.

Gampopa nói: “Trong khi nhìn mọi sự xảy ra ở giữa (các khóa thiền định) như huyễn hóa, ta nên tạo mọi công đức tốt lành khi ta có thể, nhờ thực hành bố thí và v.v..”

Đôi khi, khi có được một chút hiểu biết, khi ta đã có một kinh nghiệm thoáng qua, không vững chắc của việc nhận ra chân tánh, ta đi tới chỗ nghĩ rằng chẳng có gì hết, mọi sự đều trống rỗng, không tốt, không xấu, không thiên đường, không địa ngục, không có gì hết. Khi loại cái thấy này được biến thành đời sống hàng ngày của ta, sẽ xảy ra việc ta xem thường hay thậm chí không biết đến chân lý tương đối, do đó gây ra những lỗi lầm và vì thế ta sẽ chịu những hậu quả tiêu cực. Khi ta phủ nhận phương diện tương đối của các sự việc, mọi loại phiền não có thể phát sinh. Cho dù thiền định của ta cao tột, cho dù ta thấy mọi sự là huyễn hóa, ta phải hết sức thận trọng đối với các hành động, ngôn ngữ và tâm thức của ta. Những hoàn cảnh ta kinh nghiệm, thế giới ta sống trong đó, thì tùy thuộc vào những hành động và phản ứng ở một mức độ tương đối. Cho dù chúng huyễn hóa, các sự kiện xuất hiện và ảnh hưởng chúng ta. Cuộc đời có thể như một giấc mộng, nhưng chừng nào ta còn mộng thì ta còn bị tác động bởi những gì xảy ra trong giấc mộng của ta. Đó là lý do vì sao trong các giai đoạn giữa thiền định, ta nên cố gắng tiếp tục sự thấu suốt đã có được trong thiền định; ta nên cố gắng ngơi nghỉ tâm ta trong chân tánh của nó, nhưng với một sự tỉnh giác biện biệt trong trẻo để phân biệt phải trái và hòa hợp các việc làm của ta một cách phù hợp.

Nếu nhìn quanh ta, ta có thể nhận thấy có nhiều loại người khác nhau. Một số người có thể làm rất nhiều mà không quá căng thẳng và không bị công việc đè bẹp, trong khi những người khác không thể làm ngay cả một hay hai việc mà không cảm thấy nó quá nhiều, quá nặng nề, quá khó khăn. Điều đó hoàn toàn tùy thuộc vào cách ta sắp xếp đời sống hàng ngày của ta. Hầu hết thời gian, ta đưa những gì ta phải làm vào tâm thức như một gánh nặng. Tôi biết tôi đang nói về điều gì, bởi bản thân tôi thường làm điều này. Chẳng hạn như, tôi nhận một lá thư và nghĩ: “Tôi sẽ trả lời vào ngày mai.” Ngày hôm sau, tôi nhận hai hay ba lá thư khác và nghĩ: “Tốt lắm, ngày mai tôi sẽ trả lời tất cả.” Sau một tháng, tôi có một đống thư chưa trả lời, và tôi trì hoãn nó mỗi ngày bởi nó quá nặng nề. Tôi đã có thể trả lời từng lá thư trong một phút ngay khi tôi nhận được nó. Cùng cách đó, không phải là tự công việc gây căng thẳng mà chính là do cách ta tiếp cận với điều ta phải làm. Ta tạo ra một điều ghê gớm từ những việc nhỏ bé, mang vác chúng như một gánh nặng, và coi hầu hết những gì ta phải làm như cái gì nặng nề và khó chịu. Việc suy nghĩ về điều ta còn phải làm ngăn cản ta thực sự thực hiện điều đó, bởi ta cảm thấy quá bận rộn: ta lo lắng về tất cả những gì ta không làm thay vì làm chúng. Khi ta đã có được một ít thấu suốt thiền định, nó thúc dục ta nhớ lại sự thấu suốt này trong những hoạt động hàng ngày và vẫn an trụ trong sự ảnh hưởng của nó. Nó sẽ khiến ta cảm thấy tự do và nhẹ nhõm, chấp nhận các sự việc khi chúng xảy ra. Khi đó ta có thể hoàn thành tất cả những gì đã được làm mà không quá dính mắc vào điều ta làm hay vào những kết quả cuối cùng của việc làm. Nếu các sự việc xảy ra như ta mong muốn, điều đó thật tốt. Nếu không, hãy để mặc chúng. Nếu ta có thể nuôi dưỡng một thái độ như thế, ta sẽ có thể làm được nhiều điều mà không cảm thấy bị đè nặng. Ta cũng nên thực hiện càng nhiều càng tốt những thiện hạnh. Sự tỉnh giác biện biệt của ta sẽ cho phép ta phân biệt phải và trái, đối với bản thân ta cũng như đối với chúng sinh, và ta sẽ có thể sắp xếp các sự việc theo một cách không tác động nặng nề lên tâm thức ta.

Nếu có thể làm cho thực hành cùng đồng hành với ta trong đời sống hàng ngày thì ta không cần phải từ bỏ thế giới tương đối và những trách nhiệm thế gian. Ta vẫn có thể hoàn tất thực hành và thiền định của ta cùng với một cuộc đời tràn đầy trách nhiệm vô cùng bận rộn. Đây là cách tiếp cận hoàn toàn Kim cương thừa!

Ta được biết là toàn bộ con đường Phật giáo được bao gồm trong sự thấu hiểu về chân tánh của tâm và các hiện tượng. Dù đó là sự quy y, Bồ đề tâm, sáu ba la mật, những sự cúng dường, các thiện hạnh, lễ lạy, tịnh hóa; sự tuân thủ các hứa nguyện, giới luật, và giới nguyện; việc nghiên cứu, suy niệm và thiền định, mọi sự được bao gồm trong đó, như những trích dẫn khác nhau mà Gampopa đưa ra từ các Kinh điển đã minh họa. Chẳng hạn như, về sự quy y, Gampopa trích dẫn Kinh do Vua Rồng Anavatapta Thỉnh cầu:46

[minhquang]

Các Bồ Tát biết rõ là mọi hiện tượng không có thực thể, không hiện hữu, không có đời sống, và không có tính cách. Nhìn theo cách các Đấng Như Lai nhìn - không như các sắc tướng, không như các danh hiệu, và không như các hiện tượng đặc biệt – đó là đã quy y Phật với một tâm thức không bị ô nhiễm bởi quan niệm duy vật.



Cách thức để hợp nhất sự hiểu biết về chân tánh của các hiện tượng với mọi hoạt động được minh họa rất nhiều bằng các ví dụ, nhưng tôi sẽ không đi sâu vào các chi tiết. Tuy nhiên, tôi khuyên các bạn đọc tiết mục này một cách cẩn thận.

Một vài loại thiền định sử dụng các kỹ thuật yoga làm việc trên tâm thức qua trung gian của thân thể. Những trạng thái tâm rất dễ thay đổi và không vững chắc. Cái mà ta gọi là tính cách của ta không phải là một tập hợp những tính chất cố định mà ta tiếp tục suốt cuộc đời ta. Nó rất dễ thay đổi. Thân và tâm, giống như mọi sự khác, thì tùy thuộc vào nhau. Những trạng thái tâm có thể tác động lên thân thể, và những trạng thái vật lý có thể làm biến đổi tâm thức và dẫn tới những chỉnh sửa “tính cách.” Thân thể có thể biến đổi tới thời điểm không còn tâm nữa: đó là khi ta chết! Điều này cho thấy sự nối kết hết sức mật thiết giữa thân và tâm – ít nhất là ở những bình diện thô sơ hơn của nó. Sự nối kết này vô cùng quan trọng và đã được chấp nhận trong một thời gian rất dài. Trong y học Tây Tạng, người ta biết rõ là quá nhiều mật sẽ khiến cho bệnh nhân dễ dàng nóng giận và quá nhiều khí có thể làm cho người ta điên loạn; sự điều trị sẽ chủ yếu nhắm vào việc điều chỉnh sự mất quân bình vật lý. Các bài tập yoga cũng tương đương với một nỗ lực có ý thức để kiểm soát tâm bằng cách làm chủ thân thể. Ta không thể nói rằng tâm “tạo ra” vật chất hay vật chất “tạo ra” tâm, như một số khoa học gia hiện đại tin tưởng. Tuy nhiên, ta không quan tâm đến việc đi vào một cuộc tranh luận khoa học bởi điều quan trọng đối với ta, điều mà các Phật tử đề cập, là làm thế nào xử sự với những hoàn cảnh mà ta gặp hàng ngày, làm thế nào thoát khỏi đau khổ và tìm được sự an lạc của tâm và sự hạnh phúc. Trong văn cảnh đặc biệt này, tâm trở nên quan trọng hơn vật chất, bởi hạnh phúc và không hạnh phúc đều là những trạng thái tinh thần phụ thuộc vào cách tâm ta phản ứng. Khi đối diện với một hoàn cảnh như nhau, những phản ứng tinh thần khác nhau sẽ làm cho người này sung sướng và người kia không vui. Tôi không nói rằng vật chất không hiện hữu hay không có vai trò nào trong hoàn cảnh. Vật chất và tinh thần thì tùy thuộc lẫn nhau. Tâm thì thực có như vật chất, hay đúng hơn ta có thể nói rằng vật chất không thực có như tâm thức, và cả hai đều vô cùng mạnh mẽ, nhưng tâm là nhận thức chủ quan của ta về thế giới, tâm là điều ta có thể biến đổi và làm chủ. Mục đích của tất cả những thực hành khác nhau của Phật giáo, dù là những loại thiền định, quán tưởng, các thực hành Bổn Tôn và sadhana khác nhau, hay ngay cả việc tuân giữ giới luật, được nhắm vào việc giúp cho tâm ta thoát khỏi mọi ý niệm, thói quen và tập khí. Mục đích là làm cho tâm ta trực tiếp nhận ra chân tánh của nó, bởi đây là phương cách hữu hiệu nhất để giải thoát bản thân ta. Nó quét sạch mọi lầm lạc, chướng ngại, và vô minh.

Luôn luôn có những cuộc tranh luận lớn về việc sự chứng ngộ này xảy ra đột ngột hay tiệm tiến (đốn hay tiệm). Ở một cách nào đó thì nó xảy ra đột ngột. Việc nhận ra – có một kinh nghiệm trực tiếp về điều gì đó – không thể tiệm tiến. Khi ta mở một cửa sổ, ta thình lình, lập tức nhìn thấy mọi sự ở bên ngoài. Quang cảnh không được phơi bày từ từ. Cùng cách đó, ta kinh nghiệm tâm tự nhiên của ta như một ánh sáng thình lình lóe lên. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là ta không thể tạo lập sự hiểu biết của ta. Trước hết ta phải học tập và bằng cách đó phát triển thêm sự xác tín. Khi nó trở nên càng lúc càng rõ ràng hơn, một ngày nào đó ta có thể có một kinh nghiệm đột ngột về nó. Vào lúc bắt đầu, kinh nghiệm này có thể đến và đi. Nó không vững chắc. Rồi từ từ - hay nhanh chóng, tùy theo mỗi người – ta có thể củng cố kinh nghiệm. Người ta tin rằng mặc dù ta có thể trực tiếp nhận ra chân tánh của tâm ta hầu như thường xuyên mỗi khi ta thiền định, có thể ta vẫn không hộ trì được kinh nghiệm này trong đời sống bình thường. Đây là ý nghĩa của giáo huấn cuối cùng của Milarepa: ta phải liên tục thực hành và tu tập để làm sáng tỏ, đào sâu, và củng cố kinh nghiệm của ta. Đây cũng là lý do vì sao sau này Gampopa nói về các bhumi (địa, quả vị) khác nhau, các mức độ khác nhau của sự thành tựu. Những tập khí và khuynh hướng của ta thì vô cùng mạnh mẽ, và ngay cả với một kinh nghiệm trực tiếp vững chắc và mặc dù ta có thể khắc phục được hầu hết những cảm xúc tiêu cực và mê lầm của ta, một vài tập khí vẫn còn tồn tại một thời gian dài. Đây là lý do vì sao ta phải hết sức tinh tấn.

[minhquang]

Những Kết quả và Lợi lạc

Bây giờ ta đi đến các dấu hiệu của sự phát triển, các dấu hiệu cho thấy việc thiền định và thực hành của ta có đúng đắn hay không. Đây là sự đánh giá, kiểm tra sự thực hành và hiểu biết của ta. “Các dấu hiệu của sự phát triển prajna là tăng trưởng sự chú tâm tới đức hạnh, giảm bớt sự ô nhiễm, phát khởi lòng bi mẫn đối với chúng sinh, chuyên cần tha thiết việc thực hành, từ bỏ mọi phóng dật, và không dính mắc hay tham luyến những sự vật của cuộc đời này nữa.”

Mọi thực hành của ta phải làm giảm bớt những cảm xúc tiêu cực. Nếu những cảm xúc tiêu cực không suy giảm, điều đó có nghĩa là các thực hành không tốt! Ta nên xét xem ta có bớt nóng giận, bớt kiêu ngạo, bớt ghen tị, bớt dính mắc vào các sự việc không. Ta có thể thọ nhận vô số giáo lý từ một trăm Lạt ma cao cấp trong hai mươi năm qua, giam mình trong hang động trong hai mươi năm, thực hành mỗi ngày, đánh trống và hát tụng từ sáng cho đến tối, nhưng điều đó có gì là quan trọng nếu ta không điều phục được những cảm xúc tiêu cực của ta? Điều thực sự quan trọng là ta làm việc trên bản thân ta hiệu quả ra sao. Nếu ta là người sân hận và trở nên bớt nóng giận, điều này có nghĩa là ta đã thực sự làm được điều gì đó. Đó là thực hành thực sự, dù thực hành chính thức của ta là thực hành nào. Thậm chí nó có là một thực hành “Phật giáo” hay không cũng chẳng thành vấn đề. Ta đã giải quyết được tới mức độ nào để làm giảm bớt những cảm xúc tiêu cực của ta là dấu hiệu đích thực của sự phát triển tích cực, nó chứng thực cho một cách tiếp cận đúng đắn của thực hành tâm linh.

Dấu hiệu thứ hai là ta trở nên bi mẫn hơn. Đây là một sự phát triển tự nhiên. Nếu ta làm việc trên những cảm xúc tiêu cực của ta, một cách tự nhiên, ta trở nên quan tâm về những vấn đề của người khác hơn là của ta. Khi ta có được một vài hiểu biết và sáng tỏ về chân tánh của cái chúng ta là, sẽ hoàn toàn là tự nhiên khi ta cảm nhận lòng bi mẫn lớn lao hơn bởi ta đã trở nên bớt vị kỷ, bớt quy ngã.

Có nhiều dấu hiệu khác, nhưng trong thực tế tất cả chúng được bao gồm trong hai dấu hiệu này: những cảm xúc tiêu cực của ta giảm bớt và lòng bi mẫn của ta tăng lên. Chúng có nghĩa là ta đang đi trên con đường đúng đắn.

Điều cũng tự nhiên xảy ra, mặc dù nó không được đề cập trong bản văn, là ta trở nên hỉ lạc hơn. Một trong những dấu hiệu tốt của việc thực hành Giáo Pháp đúng đắn là hành giả trở nên dễ sống với người khác hơn. Nếu ta nổi cáu và giận dữ trước sự trêu chọc nhẹ nhàng, điều đó có nghĩa là ta vẫn còn phải làm việc cật lực. Ta cần trở nên khó bị khiêu khích hơn. Nếu có người nói điều gì khá thô tục đối với ta và ta không xem điều đó là quá nghiêm trọng thì đó là một dấu hiệu tốt. Ta thường nổi giận một cách dễ dàng. Nếu ta để cho tập quán này phát triển, ta sẽ đi đến chỗ coi mọi người là kẻ thù và cảm thấy mọi sự bên ngoài sẵn sàng làm hại ta. Ta sẽ hoàn toàn bị hoang tưởng. Chỉ cần ta bớt quy-ngã một chút, thêm bi mẫn một chút, ta sẽ cảm thấy tự do, thanh thản và hỉ lạc hơn, và vì thế, dễ sống với người khác hơn. Đây là một hành động vĩ đại của lòng bi mẫn bởi ta đang thực sự giúp đỡ bản thân ta cũng như những người khác. Khi ta nói: “làm việc vì sự lợi lạc của tất cả chúng sinh,” điều đó nghe thật là hấp dẫn, nhưng ai là “những chúng sinh” này? Họ ở đâu? Có lẽ có hàng tỉ chúng sinh ở khắp nơi trên thế giới và vũ trụ, nhưng những chúng sinh quan trọng nhất là những người ở gần ta. Nếu ta phát triển những tư tưởng bi mẫn đối với “tất cả chúng sinh” nhưng cảm thấy vô cùng sân hận một vài thành viên trong gia đình hay tiếp tục nuôi dưỡng sự căm thù hừng hực đối với một người hàng xóm, thì “lòng bi mẫn phổ quát” của ta không hoàn toàn chân chính, phải không? Lòng tốt và sự làm việc để mang lại lợi lạc cho tất cả chúng sinh bắt đầu với bản thân ta và những người ở cạnh ta. Nếu ta tốt lành với người ở cạnh ta, lòng tốt này sẽ mở rộng từ người đó tới người kế tiếp và v.v.. Đây là cách ta nên làm việc với thế giới. Làm sao ta có thể làm ra vẻ ước muốn tất cả chúng sinh được hạnh phúc nếu ta không thể dễ thương với ngay cả những người hàng xóm của ta?

Kết quả tối hậu của thực hành trí tuệ là đạt được giác ngộ, thành tựu Phật quả. Kết quả nhất thời, tương đối là cảm thấy hỉ lạc và vui thích trong khi vẫn ở trong sinh tử.