Con Đường Dẫn Đến Phật Quả

Ba la mật thứ tư: Tinh tấn



Tsöndru thường được dịch là “tinh tấn.” Tuy nhiên, trong văn cảnh của Phật giáo, thuật ngữ này có ý nghĩa rộng hơn nhiều. Nó không chỉ hàm ý sử dụng nỗ lực và cần cù mà còn là cảm nhận sự thích thú và nhiệt tâm đối với các thiện hạnh

Tinh tấn là một điều trọng yếu. Ta có thể rộng lượng, đức hạnh, tuân giữ giới luật, và ngay cả nhẫn nhục, nhưng thiếu tinh tấn thì ta không thể giúp đỡ được gì cho người khác. Sự tinh tấn, thích thú, và niềm vui nơi các thiện hạnh thì giống như động cơ của những ba la mật khác. Khi được kết hợp với tinh tấn, chúng trở nên hữu hiệu và mạnh mẽ.

Tinh tấn cũng là chính là sự đối nghịch của lười biếng. Tinh tấn có nghĩa là vất bỏ sự lười biếng.

Có ba loại lười biếng:

1. Thứ nhất là sự thiếu hoạt động, trì trệ. Tất cả chúng ta đều có một danh sách những việc mà ta trì hoãn tới ngày mai. Điều đó được gọi là lelo trong tiếng Tây Tạng, biểu thị một khuynh hướng mạnh mẽ về sự lười biếng, ngủ muộn, ngủ trưa, và đắm mình trong sự giải trí, xao lãng và tiện nghi tầm thường hàng ngày. Những người lười biếng này thích thú mọi sự tiêu cực hay trung tính. Bê tha quá mức, họ luôn luôn tìm cách để không làm những điều họ nên làm. Cách đối trị cho loại lười biếng này là sự tỉnh giác về lẽ vô thường, bản tánh nhất thời của các sự vật, sự ngắn ngủi của cuộc đời, và sự sắp xảy ra của cái chết, là điều có thể tấn công ta bất kỳ lúc nào. Nếu ta không muốn bị tấn công bởi sự khổ não và hối tiếc khi đối diện với cái chết thì ta nên tiến bộ trong sự phát triển tâm linh của ta và bắt đầu thực hành mà không chậm trễ. Nếu ta liên tục trì hoãn các sự việc, ta đang có nguy cơ giống như nhà sư trong câu chuyện sau đây:



Một nhà sư Tây Tạng có một người bạn thuộc loại tinh linh mà ta gọi là therang trong tiếng Tây Tạng. Những yêu tinh có màu sắc đen sẫm và rất nhiều lông này chỉ có một chân và thích chơi xúc sắc. Người ta nói rằng để kết bạn với một therang, ta nên đi tới một nơi có ba con sông hội tụ, gieo xúc sắc và lập lại: “Tôi thắng; therang thua!” cho tới khi therang bị cám dỗ quá mạnh mẽ, nó đưa bàn tay to lớn và lông lá của mình ra và nói: “Không, tôi không thua! Đưa cho tôi viên xúc sắc!” Khi đó ta phải nắm lấy tay nó và nói: “Tôi không để bạn đi trừ phi bạn trở thành bạn của tôi!” Như thế một therang và nhà sư này đã trở thành bạn hữu. Họ sống với nhau trong tu viện, therang mang lại cho nhà sư mọi sự ông muốn. Nhà sư sống rất sung sướng trong sự xa hoa. Mặc dù ông biết rất rõ rằng ông nên thực hành, nhưng ông luôn luôn trì hoãn điều đó. Ông bảo therang: “Chắc chắn là hiện nay tôi rất hạnh phúc, nhưng tôi phải thực hành để chuẩn bị cho cái chết. Hãy cảnh báo cho tôi ngay khi bạn thấy cái chết của tôi đang đến gần.” Therang đồng ý. Năm tháng trôi qua cho tới một hôm therang nói với người bạn: “Lạt ma, ngài có nhận ra là tóc ngài đã ngả sang màu xám?” Nhà sư trả lời: “Dĩ nhiên là tóc ta màu xám. Ta đang già đi!” Therang bỏ đi, nghĩ rằng: “Mọi sự đều tốt đẹp, ông ấy biết rõ.” Vài năm sau, therang nói với nhà sư: “Lạt ma, ông đang rụng răng.” Nhà sư đáp: “Dĩ nhiên, ta đang rụng răng. Ta già rồi!” Therang nghĩ: “Nếu ông ấy biết điều này thì mọi sự tốt đẹp.” Một hôm, therang báo cho người bạn của mình rằng ngày mai ông ta sẽ chết. Nhà sư tức giận và đến gần người bạn: “Sao bạn không bảo tôi sớm hơn? Tôi đã yêu cầu bạn cảnh báo cho tôi!” Therang trả lời: “Nhưng tôi đã cảnh báo ông về gánh nặng thời gian. Trước tiên tôi nói với ông rằng tóc ông đang ngả sang màu xám – ông nói với tôi rằng ông đang già đi, vì thế tôi nghĩ là ông đã hiểu. Sau đó tôi nói với ông là răng ông đang rụng, và một lần nữa ông nói với tôi rằng ông biết thế. Tôi đã cảnh báo ông nhiều lần!” Lần này thì nhà sư vô cùng lo lắng, nhưng bây giờ thì ông ta có thể làm được gì với quá ít thời gian còn lại?



Loại lười biếng này thật nguy hiểm bởi những ảo tưởng ru chúng ta vào một cảm giác an toàn. Chúng ta thực sự tin rằng ta sắp làm tất cả những gì ta nên làm nhưng vì lý do này hay lý do khác, ta luôn luôn lần lữa. Để tránh rơi vào chiếc bẫy này, ta phải khơi dậy sự tinh tấn của ta.



Shantideva đã nói như thế này khi bàn về chủ đề:



Ta phản ứng nhanh chóng ra sao khi một con rắn bất thần rơi vào lòng ta! Hãy chống lại sự lười biếng và uể oải với nhiệt tâm sôi nổi, trước khi nó chui vào lòng ta.



Hãy thực hành một cách tinh tấn ngay khi ta có thể, và biết rằng đồng hồ đang gõ nhịp.

2. Loại lười biếng thứ hai là mất can đảm. Điều này xảy ra khi ta nghĩ: “Tôi sẽ chẳng bao giờ có thể trở thành một Bồ Tát, đạt được giác ngộ, hay giải thoát tất cả chúng sinh khỏi đau khổ. Tại sao tôi lo lắng về tất cả những điều đó khi tôi không thể giải quyết những vấn đề của chính mình? Tôi có những vấn đề của tôi; làm sao tôi có thể giải quyết mọi sai trái trong thế giới?” Những tư tưởng như thế khiến ta lười biếng. Tầm rộng lớn của công việc làm ta tê liệt. Mọi sự dường như quá khó khăn. Để chống lại loại lười biếng này, hãy nhớ rằng chẳng có lý do gì để mất can đảm. Thực ra, tất cả chúng sinh, cho tới sinh vật bé nhất trong các côn trùng, đều có Phật tánh. Nếu ta thực sự làm hết sức mình thì mọi sự đều có thể, ngay cả việc đạt được điều quý báu và cao cả nhất trong các mục tiêu, đó là sự giác ngộ.

3. Loại lười biếng thứ ba là sự xao lãng. Đây là việc sử dụng toàn bộ thời gian của mình vào những công việc ít quan trọng hay không quan trọng. Ta cho những mục tiêu sai lầm được quyền ưu tiên. Ta sử dụng quá nhiều thời gian vào những việc lặt vặt và không đủ thời gian cho những điều cần thiết. Lúc nào cũng hết sức bận rộn, ta chạy quanh như những con gà mất đầu chẳng làm điều gì đáng kể.

Một số Lạt ma gọi loại lười biếng đầu tiên là “lười biếng theo kiểu Ấn Độ” và loại lười biếng cuối cùng là “lười biếng theo kiểu Tây phương.” Ở Ấn Độ, người ta nằm trong cái võng dưới một cây đa khổng lồ và ngủ gà ngủ gật, một cái ra-đi-ô đặt ở bên tai, thỉnh thoảng tỉnh dậy để gọi một tách trà nhỏ bằng đất mà người ta dễ dàng ném đi khi đã uống xong. Ở Tây phương, người ta thường xuyên bận rộn nhưng trong hầu hết thời gian họ không chú tâm đến điều gì thực sự quan trọng. Hầu như ai cũng cần có một cuộc hẹn để gặp vợ, chồng, hay con cái của mình. Họ vô cùng bận rộn nhưng không nhất thiết là tinh tấn. Để tránh loại lười biếng này, ta phải sắp xếp những việc ưu tiên và chọn xem loại hoạt động nào là thực sự cần yếu để giải quyết những vấn đề của ta hay hoạt động nào không phải là nguồn mạch mang đến thêm đau khổ và buồn chán.

Gampopa chia sự tinh tấn thành ba loại:



1. _ Tinh tấn như một áo giáp,
2. _ Tinh tấn được áp dụng cho việc hoạt động, và
3. _ Tinh tấn vô bờ.

Tinh tấn tương tự như một áo giáp là sức mạnh động lực của ta. Đây là lời trình bày nói lên ý hướng của ta: “Từ nay trở đi, tôi sẽ không bao giờ ngừng làm việc hay thực hành cho tới khi tôi đưa tất cả chúng sinh tới chỗ hoàn toàn giải thoát khỏi mọi đau khổ. Trước hết tôi sẽ tịnh hóa bản thân, sau đó tôi sẽ thực hành sáu ba la mật và thiền định, là những điều sẽ chuẩn bị cho tôi để cứu giúp tất cả chúng sinh.”

Theo cách loại suy, loại tinh tấn này được gọi là một áo giáp. Trong quá khứ, nhờ có áo giáp mà các chiến sĩ có thể lao vào trận chiến đấu mà không bị ngăn cản hay bị thương tích. Cùng cách đó, nếu ta mặc áo giáp tinh tấn, nếu động lực của ta vô cùng mạnh mẽ, thì không trở ngại nào, bất kỳ điều gì, có thể ngăn cản ta. Với loại tinh tấn đầu tiên này, ta chuẩn bị đương đầu với những thách thức đang chờ đợi ta.

Theo cách thế thông thường, ta phản ứng phù hợp với những trông đợi của ta. Nếu ta hy vọng mọi sự dễ dàng và dễ chịu, những khó khăn nhỏ bé nhất làm ta mất can đảm. Trái lại, nếu ta biết rằng có những khó khăn và nhiều trở ngại to lớn ở phía trước, ta sẽ không mất can đảm bởi vấn đề đầu tiên mà ta gặp. Những khó khăn dường như nhỏ bé bởi ta đã nghĩ rằng chúng tệ hại hơn! Điều này áp dụng cho mọi tình huống trong cuộc đời. Ta thường trông đợi quá nhiều ở những hoàn cảnh và con người, cùng những kết quả. Trái lại, nếu ta không có sự trông đợi đặc biệt nào, sự kiện tốt lành nhỏ bé nhất cũng sẽ làm ta sung sướng. Khi đó một lời nói đơn giản dễ thương không được trông đợi là một nguồn mạch của hỉ lạc bởi nó làm ta ngạc nhiên một cách thú vị.

Khoác áo giáp tinh tấn là một cách thế thích hợp để chuẩn bị cho bản thân ta. Điều tối thiểu ta có thể nói là trở thành một Bồ Tát, nỗ lực giúp đỡ bản thân và tất cả chúng sinh tràn ngập không gian đạt được hạnh phúc to lớn nhất (đó là sự giác ngộ), thì không phải là một công việc dễ dàng! Đó là một mục tiêu lớn lao, cao quý và vĩ đại. Ta phải chuẩn bị bản thân để đương đầu với đủ mọi vấn đề lớn và nhỏ mà không hề mất can đảm, vì thế rất cần phải mặc áo giáp tinh tấn đó.

Loại tinh tấn thứ hai là tinh tấn được áp dụng và loại tinh tấn này đi vào ba lãnh vực lớn:

Công việc đầu tiên của ta là chuyên chú tiệt trừ những độc chất trong tâm. Những cảm xúc tiêu cực này (tham, sân, si, mạn (kiêu ngạo), đố (ganh tị) v.v..) là những kẻ thù truyền kiếp của ta, là những kẻ từ đời này sang đời khác đã gây cho ta và vẫn gây cho ta nỗi đau đớn và khốn khổ. Mọi nỗ lực của ta phải được nhắm vào mục tiêu đó. Nó được tiến hành ra sao? Gampopa đưa ra ví dụ sau đây: giả sử bạn đang đi và cầm một cái tô đầy những hạt mè, theo sau là một người đe dọa là sẽ đâm thủng người bạn bằng một lưỡi gươm nếu bạn để rơi một hạt mè… Trong tình huống như thế, bạn có đi với sự hoàn toàn tập trung, hết sức cẩn trọng để không làm rơi vật gì? Ta cần có sự tập trung và chú tâm ở cùng mức độ như thế để chiến đấu với những độc chất của tâm ta, bởi chúng là những kẻ thù nguy hiểm và mạnh mẽ nhất của ta.

Gampopa liệt kê năm phẩm tính tiêu biểu cho sự “tấn công” của ta. Ta phải kiên quyết và kiên định, không kiêu mạn, tràn đầy lòng kính ngưỡng, không thể lay chuyển, và ta phải không bao giờ quay lui.

Kiên quyết và kiên định trong cách tiếp cận của ta giúp ta tiến bộ trong sự thực hành và không từ bỏ nó. Điều đó có nghĩa là thực hành một cách đều đặn, chuyên tâm tới nó mỗi ngày. Sự kiên nhẫn như thế khiến ta không bị ảnh hưởng bởi sự thất vọng và xao lãng.

Ta không nên coi việc thực hành của ta như cái gì ở bên ngoài, nghĩ rằng ta xuất sắc hơn những người khác và phát triển sự kiêu mạn. Ta chỉ đang làm điều ta nên làm, những gì ta đã quyết định là điều tốt nhất để làm đối với ta cũng như đối với những người khác, và ta hoàn thành hứa nguyện của ta. Không có lý do gì để cảm thấy kiêu ngạo về điều đó. Hãy cẩn trọng kẻo bị rơi vào chiếc bẫy của độc chất (trong tâm) xấu xa nhất này.

Lòng kính ngưỡng cho phép ta chịu đựng với sự hỉ lạc, nhiệt tâm và thích thú.

Hơn nữa, ta phải an trụ không thể bị lay chuyển. Không khó khăn, đau khổ, rối loạn trong tâm thức nào có thể làm ta xao lãng khỏi mục tiêu. Ta chỉ tiếp tục và không bao giờ quay lui. Dù bất kỳ trở lực nào hay dù bất kỳ ai cố gắng ngăn cản ta, ta không nên để tâm tới. Cho dù mọi sự quanh ta dường như sụp đổ, không điều gì làm ta mất can đảm. Trong khi trông chờ các chướng ngại, ta không nên cảm thấy ngã lòng khi chúng xuất hiện.

Phạm vi thứ hai mà ta nên chuyên tâm là sự tích tập công đức.
Phạm vi thứ ba là phạm vi của sự tinh tấn được áp dụng để làm lợi lạc chúng sinh. Hai phạm vi này được nối kết với nhau. Nếu ta chuyên tâm với sự tinh tấn để làm lợi lạc chúng sinh thì chắc chắn là ta sẽ tích tập công đức. Ta cũng nên khuyến khích người khác hành động tương tự, không chỉ để làm việc không ngừng mà còn để duy trì một thái độ tích cực và thực hành với sự hỉ lạc.

Loại tinh tấn cuối cùng là một năng lực vô bờ đưa hai tinh tấn trên đến sự thành tựu. Ta không nên tự thỏa mãn. Ta phải đi thẳng tới mục đích, chứng ngộ mục tiêu tối thượng – sự toàn giác - và đưa tất cả chúng sinh tới trạng thái đó. Trên đường đi của ta, ta có thể kinh nghiệm những trạng thái hỉ lạc, gặp gỡ những bậc linh thánh, đi vào những loại thiền định khác nhau, và tiến bộ qua những bhumi (địa) khác nhau, nhưng ta không nên dừng lại ở bất kỳ nơi nào trong những kinh nghiệm này bởi không kinh nghiệm nào trong đó là mục tiêu tối thượng mà ta nhắm đến. Mục tiêu của ta là điều cao cả nhất trong các thành tựu: sự giác ngộ viên mãn.

Sự tinh tấn vô bờ này là một hình thức của sự ganh đua, nhưng không ở trong ý nghĩa thông thường. Thường thì ta ganh đua với các đối thủ để xác định mức độ của họ và nỗ lực để tốt hơn họ. Nếu họ chỉ ở mức độ trung bình, ta sẽ nỗ lực đủ để tốt hơn họ một chút, trong khi ở trong tường hợp này, ta không nhìn quanh. Ta tranh đua với chính mình. Ta hoàn toàn tập trung vào mục tiêu của ta và làm mọi sự ta có thể để đạt được mục tiêu đó.

Tinh tấn cũng nên được tịnh hóa để trở thành một ba la mật. Nhờ sự tịnh hóa, ta có ý định hòa trộn mọi sự ta làm - kể cả việc thực hành một cách tinh tấn - với sự thấu suốt chân tánh của mọi sự. Điều đó có nghĩa là nhìn sự tinh tấn của ta như shunyata, tánh Không, và có thể kết hợp sự thấu suốt này với nguyện ước của lòng bi mẫn. Tánh Không là chân tánh. Ta nên nhận ra shunyata như chân tánh của mọi sự, như sự tương thuộc, và đồng thời luôn luôn được cảm hứng bởi lòng bi mẫn. Khi thực hành theo cách này, tinh tấn đạt tới mức độ cao nhất của nó và có thể được gọi là tinh tấn ba la mật.

Thêm nữa, kết quả sự tinh tấn của ta có thể được nhân bội lên nhờ phương tiện thiện xảo của sự hồi hướng. Nếu ta thực hành với chút ít tinh tấn nhưng với thái độ đúng đắn và sự hiểu biết và nếu ta hồi hướng thực hành của ta với một tâm thức thuần tịnh, khi đó kết quả được nhân bội lên và có thể trở nên rất lớn lao.

Thực hành với sự tinh tấn cho phép ta nhanh chóng đạt tới giác ngộ. Đây là kết quả tối thượng. Nghiệp quả tức thì, nhất thời sẽ khiến cho ta thành tựu cùng với việc thành công tất cả những gì ta ước muốn chừng nào ta còn ở trong sinh tử.

Ba la mật thứ Năm: Thiền định



Cho dù ta có thể tinh thông bốn ba la mật đã được đề cập trước đây, không có thiền định thì tâm ta sẽ nằm ngoài tầm kiểm soát và bị sự xao lãng (phóng dật) chi phối. Xao lãng mở cửa cho mọi cảm xúc rối loạn, và chúng ta có nguy cơ chịu sự khống chế của những độc chất của tâm thức. Khi đó ta sẽ không thể thoát khỏi sinh tử, giải thoát bản thân khỏi sự mê lầm, và ngay cả cứu giúp những người khác. Thực vậy, trừ phi ta phát triển một thiền định vô cùng mạnh mẽ và kiên cố, ta sẽ không phát triển được một sự thấu thị, khả năng đọc được tâm thức của người khác – một khả năng vô cùng cần thiết nếu ta muốn giúp đỡ họ.

Tất cả các trường phái Phật giáo đều dạy rằng trước hết ta phải phát triển thiền định an định tâm thức,36 hay shamatha, là phương pháp làm cho tâm ta trong trẻo bằng cách làm an định sự náo động thường xuyên kích động tâm thức. Khi ta đã thành tựu sự kiên cố này, ta có thể phát triển thiền định thị kiến sâu xa,37 vipashyana, phương pháp này cuối cùng cho phép ta thấu suốt shunyata, chân tánh của mọi sự. Sự thấu suốt này cho phép ta cắt đứt gốc rễ của những độc chất trong tâm, những cảm xúc rối loạn. Thực ra, mọi phương pháp thiền định khác nhau mà ta có thể bắt gặp đều có thể được phân loại thành shamatha, vipashyana hay sự kết hợp của hai pháp này.

Trong hai pháp thiền định này, vipashyana gần với ba la mật thứ sáu hơn, bởi nó bao gồm sự nội quán vào chân tánh của mọi sự. Tuy nhiên, ta không thể thành tựu pháp thiền này nếu trước tiên ta không phát triển một thiền định mạnh mẽ, kiên cố về sự an định tâm thức.

Kinh nghiệm chân tánh của mọi sự và có một hiểu biết tri thức đơn giản về nó là hai việc hoàn toàn khác biệt. Bằng sự hiểu biết tri thức, ta có thể có một khái niệm về chân tánh của các hiện tượng, nhưng điều đó chẳng có liên quan gì tới kinh nghiệm thực sự về chân tánh này. Ta phải kinh nghiệm nó, và điều này không thể thực hiện được nếu không thiền định, bởi một sự thấu suốt đích thực bản tánh của mọi sự chỉ có thể xảy ra khi tâm thức hoàn toàn kiên cố và trong sáng. Khi ta hoàn toàn làm chủ được tâm thức mình, trong một trạng thái của sự trong trẻo và kiên cố, ta có thể hướng cái nhìn vào trong và nhận ra chân tánh của nó. Kinh nghiệm này là điều mà ta gọi là prajnaparamita, hay trí tuệ ba la mật, và cũng gọi là Bồ đề tâm tối thượng. Vì thế sự chuẩn bị của ta rất cần thiết.

Việc thành tựu thiền định shamatha kiên cố này đòi hỏi hai điều kiện: sự cô tịch của thân và sự cô tịch của tâm.

Sự cô tịch của thân, hay biệt lập vật lý, hàm ý việc để thân ta cách biệt với những hoạt động thông thường, biệt lập với những sự việc mà ta dính mắc vào. Ta nên tìm một nơi mà ta sẽ không bị xao lãng. Trong bối cảnh của đời sống thành thị hàng ngày, điều này có nghĩa là tìm ra nơi kín đáo hay gian phòng nào đó, nơi ta sẽ ẩn lánh những phóng dật, những quấy rầy và tìm kiếm chút ít thời gian để thiền định, gạt sang một bên mọi việc bận rộn hàng ngày, những lo toan và bận tâm thế tục. Trong bối cảnh của một cuộc đời hoạt động thế tục bận rộn, việc có thể tìm ra thời gian và không gian đó thì thậm chí còn cần thiết hơn là trong bối cảnh của một cuộc đời thiền định. Các bản văn Phật giáo truyền thống quy định rằng về mặt vật lý ta nên lánh xa các hoạt động hàng ngày, các nơi chốn, sự việc, và những người mà ta dính mắc. Để thực sự thiền định và đạt được những kết quả, lý tưởng nhất là ta nên rút lui vào một nơi cô tịch, được bản văn vạch rõ là “xa các thị trấn hay làng mạc một trăm cây số.”

Tuy nhiên, một nơi chốn biệt lập không phải là điều kiện duy nhất. Nếu tâm không bình an, nơi chốn sẽ chẳng có tác động gì. Đó là lý do vì sao ta cần có điều kiện thứ hai là sự biệt lập trong tâm thức. Cho dù điều kiện thứ nhất là sự biệt lập vật lý được đáp ứng, nếu ta luôn luôn nghĩ tới những gì ta làm hay nói, tới những điều ta dính mắc, tới những trông chờ và sợ hãi của ta, tâm ta luôn luôn bận rộn và ta không thể thiền định một cách đúng đắn. Có lẽ các bạn đã nghe câu chuyện của Drukpa Kunle, một hành giả “điên cuồng” lừng danh. Anh của ngài, một Lạt ma rất cao cấp và rất tuân thủ truyền thống, ước mong ngài thực hiện một cuộc nhập thất để sửa đổi những tập quán ngông cuồng và vượt khỏi ước lệ của ngài. Drukpa Kunle chấp thuận, và hai anh em cùng bắt đầu khóa nhập thất nghiêm mật, mỗi người thiền định trong một căn phòng riêng biệt. Một hôm, Drukpa Kunle rời phòng và xuống đường đi Lhasa từ sáng sớm. Vị thị giả chạy đến báo tin cho Lạt ma, ngay tức khắc vị Thầy này cho người đi theo Drukpa Kunle để đưa ngài về. Lạt ma lập tức yêu cầu ngài cho một lời giải thích. Drukpa Kunle trả lời: “Tôi đi tìm anh, tôi nghĩ rằng anh đang ở trên đường đi Lhasa, cố gắng nhuộm đỏ đuôi con yak.” Thực ra, trong khi Lạt ma thiền định trong phòng, ông đã nhìn thấy một chiếc đuôi con yak treo ở trên tường và nghĩ: “Lần tới đi Lhasa ta sẽ nhuộm đỏ cái đuôi và buộc nó trên đầu con la của ta. Điều đó thật là hấp dẫn.” Ở Tây Tạng có một tập tục tô điểm đầu của con la bằng những đuôi yak nhuộm đỏ.” Drukpa Kunle là một siddha38 vĩ đại có thể đọc được tư tưởng của người khác; và biết rõ những gì đang diễn tiến trong tâm của anh ngài, ngài đã giả bộ đi Lhasa để chọc ghẹo và chế giễu sự xao lãng của anh ngài. Chỉ ngồi trong một gian phòng biệt lập thì chẳng có ý nghĩa gì đối với phẩm tính của việc thiền định của ta.

Có nhiều câu chuyện về những yogi điên cuồng. Drukpa Kunle sống vượt ngoài những quy ước thế tục và dưới mắt của nhiều người thì ngài xử sự khá tệ. Ngài đã làm những điều mà một tu sĩ được cho là không nên làm, nhưng ngài là một bậc giác ngộ. Thật khó nói được ai là một hành giả điên cuồng và ai đích thật là một người điên. Có lẽ tiêu chuẩn tốt nhất là tìm xem người này có bị ảnh hưởng bởi tám pháp thế gian không. Người ấy có bận tâm về cái nhìn của người khác đối với mình không và có bị ám ảnh bởi tiếng tăm, sự vinh quang và lợi dưỡng không? Ông ta có thích được ngợi khen và không thích sự dửng dưng hay chỉ trích? Nếu có, ông ta có thể điên khùng, nhưng chắc chắn ông ta không phải là một hành giả điên. Trái lại, nếu ông không có điều nào trong những đặc điểm này, ông ta cũng có thể điên khùng, nhưng có lẽ trong ông ta có chút ít “chất” yogi (hành giả).

Sự cô tịch của tâm thì rất cần thiết cho việc thiền định. Trong khóa thiền của ta, thậm chí và đặc biệt là nếu nó chỉ kéo dài một khoảng thời gian rất ngắn, ta phải bỏ lại mọi hoạt động hàng ngày, từ bỏ những mối bận tâm, và không hoạch định những gì ta nên làm. Nếu tâm thức nhảy từ điều này sang điều nọ, sự thiền định của ta sẽ chẳng bao giờ thực sự vững chắc.

Giai đoạn đầu tiên là nhận ra độc chất nào trong tâm ảnh hưởng đến ta nhất. Đó là tâm chiếm hữu, thù ghét, vô minh? Để kháng cự lại độc chất thống trị ta nên áp dụng cách đối trị thích hợp. Ba phương pháp sau đây là những kỹ thuật truyền thống được hầu hết các trường phái Phật giáo đề nghị.

Nếu tâm chiếm hữu và tham luyến (dính mắc) là vấn đề chính của ta, ta nên thiền định về những khía cạnh xấu xí, ít hấp dẫn của những gì ta tham luyến. Chẳng hạn như nếu ta đặc biệt tham luyến thân thể ta, ta nên phân tích xem nó được cấu tạo bằng những gì và mổ xẻ nó bằng tâm thức. Nếu ta phải lột bỏ lớp da thì trông nó ra sao? Nó còn hấp dẫn không? Kỹ thuật này có thể được sử dụng để làm giảm bớt sự tham luyến của ta vào một người nào khác. Sắc đẹp thường là cái gì khơi dậy dục vọng và tham luyến trong ta, nhưng khi ta nhìn gần hơn, điều mà ta nghĩ là vô cùng dễ thương và đẹp đẽ có thể không thực sự như thế. “Dễ thương” và “đẹp” chỉ là những phóng chiếu của tâm ta. Sắc đẹp và sự cuốn hút mà ta cảm thấy không thực sự hiện hữu. Khi ta coi một người hay một vật là rất dễ thương, tuyệt đẹp, hay hấp dẫn, ta có khuynh hướng nghĩ về người (vật) đó càng ngày càng nhiều hơn. Vì thế, người (vật) đó trở nên càng lúc càng quan trọng hơn trong mắt ta, và thậm chí ta có thể trở nên dính mắc hơn vào điều mà ta nghĩ là ta không thể sống được nữa nếu không có nó. Khi ta nhìn gần hơn, lý trí hơn, vào đối tượng của một sự tham luyến như thế, ta có thể nhận ra chân tánh của nó, và ta sẽ khám phá ra rằng thực ra nó không đẹp, không khác biệt mà cũng không quan trọng như ta nghĩ vào lúc ban đầu. Điều chính yếu là quan điểm của ta, và nếu ta xem xét từ một góc độ khác, thậm chí ta có thể kết luận bằng cách nghĩ rằng điều đó thực sự xấu xa và đáng ghét.

Những người bị thống trị bởi sự thù ghét và sân hận nên thiền định về lòng từ và bi phù hợp với những kỹ thuật mà tôi đã giải thích trước đây.

Những người bị thống trị bởi sự ganh tị nên thiền định về sự xả bỏ, sự tĩnh lặng của tâm, và hãy hoan hỉ trước sự may mắn, tốt lành của người khác.

Những người có khuynh hướng tự phụ hay kiêu ngạo nên hoán đổi những phẩm tính, tài sản, và thuận lợi của mình để nhận lấy những khiếm khuyết của người khác.

Cuối cùng, nếu vô minh lấn át, ta nên thiền định về mười hai nối kết của căn nguyên tương thuộc39 (thập nhị nhân duyên). Nếu mọi sự dường như vô cùng cứng chắc và hiện hữu theo một cách thế độc lập, hay nếu ta quá ích kỷ, ta nên suy niệm và phân tích mười hai nối kết này. Như thế ta sẽ thấu hiểu rằng không có điều gì mà không tương thuộc nhau, quan hệ với nhau, và ta sẽ học tập để nhìn các sự việc như chúng là, không có sự tự-hiện hữu. Không có điều gì tự hiện hữu; mọi sự là shunyata (tánh Không). Điều mà ta gọi là shunyata và căn nguyên tương thuộc hay sự tạo tác có điều kiện thì tương tự nhau.

Hãy khảo sát một sự vật, bất kỳ sự vật nào, chẳng hạn như một chiếc đồng hồ. Nó được cấu tạo bằng những gì? Chiếc đồng hồ ở đâu? Nếu ta tách rời nó thành từng bộ phận thì nó có còn hiện hữu như chiếc đồng hồ không? Đây là chiếc kim đồng hồ, nhưng nó không phải là đồng hồ. Đây là kính, nhưng nó không phải là đồng hồ. Không có yếu tố nào của chiếc đồng hồ này tự nó là đồng hồ. Nó là một tập hợp của những bộ phận khác nhau, nhưng không có bộ phận nào là đồng hồ. Ta có thể sử dụng lý lẽ tương tự cho mỗi bộ phận của chiếc đồng hồ. Chẳng hạn như, nếu ta lấy kính của đồng hồ và đập nó thành những yếu tố khác nhau thì không còn kính nữa mà chỉ là những thành phần của kính. Nếu kính bị biến thành bụi đất thì ta có bụi đất chứ không có chiếc kính. Và ngay cả hạt bụi này, dù là hạt bụi nhỏ nhất thì nó cũng không hiện hữu một cách độc lập, bởi ta vẫn có thể nghiền nó và làm nó thành những phần tử nhỏ nhiệm hơn nữa. Ta có thể nghĩ rằng sau khi đã tới mức độ nguyên tử, ta có thể tìm ra một phần tử vật chất căn bản, bởi nếu không có cái gì rắn chắc khởi đầu thì làm thế nào một vật nào đó có thể hình thành? Vấn đề cổ điển mà ta tìm thấy trong truyền thống là phần tử nhỏ nhất có thể tồn tại có các bề mặt hay không. Thực ra, để được quan niệm như thế, phần tử nhỏ nhất có thể tồn tại vẫn phải chiếm một khối lượng trong không gian và có các bề mặt, góc cạnh, v.v.. Nếu một phần tử hiện hữu một cách vật chất thì nhất thiết nó phải có một hình dạng, một khối lượng, một mặt trên và một mặt dưới v.v.. và chừng nào mà nó biểu hiện những bề mặt khác nhau thì phải có một cách thức để phân hủy nó. Ta có thể tiếp tục tách rời nguyên tử cho tới khi không còn cái gì là cứng chắc hay vật chất hiện hữu. Nhưng không có khối lượng hay hình tướng thì ta không thể có vật chất. Làm thế nào các phần tử không có khối lượng hay hình tướng tạo thành một chất thể? Tất nhiên là một phần tử phải có các yếu tố để kết hợp với những phần tử khác và tạo thành một cái gì đó, nhưng một khi nó có những thành phần như thế, thành phần này có thể bị phân hủy. Vì thế sự hiện hữu của nó thì tương thuộc. Trở lại với chiếc đồng hồ, nó không “thực sự” có ở đó nếu ta phân tích nó như ta đã làm; không có một vật độc lập có thể được chỉ ra như chiếc “đồng hồ.” Không có cốt lõi, không có bản chất cho nó. Nó chỉ bao gồm một loạt các yếu tố và không tự hiện hữu. “Đồng hồ” là một nhãn hiệu mà ta dùng để gọi một nhóm các yếu tố tương thuộc.

Mọi sự đều tương thuộc nhau. Nhiều sự việc cùng tụ hội cho ta cảm tưởng là đó là một vật. Tuy nhiên chẳng có điều gì, ngay cả sự vật nhỏ bé nhất, có thể biệt lập và được biểu lộ là hiện hữu một cách độc lập. Ta nhìn thấy các sự vật, ta chạm vào chúng, ta “cảm nhận” chúng, chừng nào chúng còn ở “đó,” nhưng nếu phân tích chúng, ta không tìm thấy điều gì, không có phân tử bất hoại nào có thể hiện hữu một cách độc lập. Tất cả là shunyata, tánh Không, bởi chẳng điều gì có chút thực chất nào.

Tâm ta cũng thế. Nói rằng bản chất của chiếc đồng hồ này là không (tánh Không) không có nghĩa là nó không có chút hiện hữu nào, mà có nghĩa là mỗi yếu tố của nó thì bao gồm nhiều yếu tố khác, và sự hiện hữu của nó tương thuộc nhau tự bản chất. Đây là lý do vì sao triết học về sự tương thuộc và tánh Không chỉ là một mà thôi, nhưng được tiếp cận từ hai góc độ khác nhau. Nếu bạn thấu hiểu triết học về sự tương thuộc thì bạn nhận ra chân tánh của các sự việc. Mười hai nhân duyên phân tích sự tương thuộc từ một quan điểm cá nhân. Nếu thảo luận điều này ở đây thì quá dài, nhưng tôi mời bạn đọc thêm về chủ đề này.

Theo một cách thế đơn giản và tổng quát, nếu việc thiền định của ta bị các niệm tưởng (dù tích cực hay tiêu cực) quấy nhiễu, ta nên cố gắng làm an định tâm ta bằng thiền an định, nó bao gồm những phương pháp khác nhau về sự buông lỏng và tập trung, như những bài tập thở.

Có nhiều cách để xử sự với những cảm xúc tiêu cực. Nhiều phương pháp này đã được trao truyền bởi truyền thống khẩu truyền của Marpa và Milarepa như sáu pháp du già của Naropa, nó có một tầm quan trọng đặc biệt.

Tất cả các phương pháp thiền định có cùng một mục đích, dù chúng thuộc về Theravada (Nguyên thủy), Mahayana (Đại thừa), hay Vajrayana (Kim cương thừa): làm an định và kiên cố tâm thức và kiểm soát những cảm xúc tiêu cực. Chính vì lý do này mà tôi tin rằng trong cùng một lúc, mọi người có thể thực hành nhiều hơn một truyền thống.

Có một câu chuyện rất nổi tiếng về chủ đề này. Khi đại học giả Atisha người Ấn Độ đến Tây Tạng, ngài hỏi các đệ tử mới là họ đã học được những gì. Họ cho ngài một danh sách thật ấn tượng gồm các bản văn, luận giảng, mật điển v.v.. Atisha hài lòng và hơi ngạc nhiên: “Các ông đã học nhiều đến nỗi việc ta hiện diện ở đây hoàn toàn vô ích. Các ông đã nhận tất cả các giáo lý!” Sau đó ngài hỏi: “Các ông thực hành ra sao về những điều đã học?” Họ trả lời: “Chúng con luôn luôn thực hành phù hợp với những gì được dạy trong mỗi giáo lý, mỗi Mật điển, Kinh điển, hay bản văn.” Khi đó Atisha hiểu được sự lợi ích của việc ngài có mặt ở Tây Tạng.

Vấn đề cần lưu ý là nếu ta không biết cách hợp nhất những thực hành khác nhau thì tất cả những giáo lý này trở thành một nguồn mạch của sự rối loạn. Ta không nên coi các thực hành này là những yếu tố riêng biệt mà là cái gì hỗ trợ lẫn nhau, giống như những khía cạnh khác nhau của cùng một thực hành. Chỉ khi nào có được cái nhìn đó thì vô số thực hành khác nhau mới không thể tạo nên sự lầm lạc, rối loạn. Trong thực tế, điều mà ta gọi là thực hành không gì khác hơn là sự làm việc với những cảm xúc của ta; là nỗ lực nhằm tìm ra một giải pháp cho những vấn đề của ta. Không có thực hành nào khác. Dù ta gọi nó là thực hành Tara, A Di Đà, zazen (tọa thiền), vipashyana, hay điều gì khác, việc đó không tạo nên bất kỳ khác biệt nào. Điều thực sự tạo nên khác biệt là thực hành tác động lên tâm thức của ta ra sao và nó có giúp giải quyết được những vấn đề cảm xúc của ta hay không. Thực hành thực sự giúp đỡ được cho ta có thể là vipashyana hay Tara hoặc Mahamudra (Đại Ấn). Vị hướng dẫn tâm linh không có ở đó để áp đặt thực hành của ông ta, con đường của ông ta; ông ở đó để hướng dẫn một mình ta. Có nhiều con đường cũng như có nhiều hành giả. Ta có thể cố gắng tấn công những độc chất trong tâm ta từ nhiều góc độ khác nhau trong mỗi lúc và nhìn thấy điều đó mang lại những kết quả tốt nhất. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là ta nên trộn lẫn mọi sự. Một hành giả Mahamudra nên giữ thực hành này như một nền tảng, nhưng điều này không nên cản ngăn anh ta trong việc sử dụng những phương pháp khác nếu cần thiết, trong việc tìm kiếm cảm hứng ở một nơi nào khác để đào sâu, phát triển và làm phong phú thực hành chính yếu của mình. Cảm hứng này không cần bất kỳ điều gì liên quan tới Phật giáo; nó có thể là cái gì đó hoàn toàn khác biệt, như khoa học, nghệ thuật, bài tập thể dục, nghề làm vườn, hay bất kỳ điều gì khác.

Điều này không có nghĩa là trộn lẫn các kỹ thuật mà là tập trung vào những điều ta đã chọn và mang lại cho chúng mọi chiều sâu và sức mạnh có thể được. Các vấn đề là của chúng ta, và vì thế giải pháp cũng của chúng ta. Nếu bạn cần mở một hộp thực phẩm và không có một đồ mở hộp, bạn sẽ cố gắng mở nó bằng một con dao. Nếu bạn vẫn không thể giải quyết được, bạn sẽ cố mở nó bằng cái kéo. Nếu cách này vẫn không được, bạn sẽ cố dùng một cách khác. Điều quan trọng là mở cái hộp. Có thể bạn sẽ cần tất cả những dụng cụ đó, nhưng có lẽ bạn chỉ cần một thứ. Tuy nhiên, nếu ta không biết cách làm điều đó, nếu ta không thể nhận ra tính chất duy nhất này trong thực hành của ta thì tốt hơn, ta nên tự giới hạn trong một thực hành.

Ta có thể phân biệt ba giai đoạn40 của sự thiền định:

Giai đoạn thứ nhất được gọi là an trú hỉ lạc trong hiện tại. Thiền định có nghĩa là ngơi nghỉ, buông lỏng – nhưng không xao lãng! Tâm ta có thể cần một sự hỗ trợ để đặt sự chú tâm của nó, chẳng hạn như sự hô hấp, tâm thức, hay loại đối tượng nào khác, dù ở bên ngoài hay được quán tưởng. Nếu một sự hỗ trợ đặc biệt thích hợp với ta, nó đủ để tâm ta an trụ trên đó một cách nhẹ nhàng. Nếu ta không cần một sự hỗ trợ như thế, ta có thể chỉ đơn giản “là,” trên chính ta, hoàn toàn ngơi nghỉ. Khi sự ngơi nghỉ lên tới tột đỉnh thì đó có thể không là sự xao lãng hay tập trung. Khi có sự xao lãng hay tập trung thì sự nghỉ ngơi không trọn vẹn. Thiền định được định nghĩa như sự hoàn toàn ngơi nghỉ mà không có sự xao lãng hay hôn trầm.

Về cơ bản, thiền định có hai kẻ thù: sự xao lãng và hôn trầm (trì trệ). Có bao giờ bạn nhìn thấy bức tranh tuyệt đẹp minh họa các giai đoạn của thiền định? Bạn thấy một con voi, một con thỏ, một con khỉ, và một người đàn ông. Con voi là tâm ta, con thỏ là sự hôn trầm, con khỉ là sự xao lãng và người đàn ông là sự chú tâm. Ở cuối trang giấy, con khỉ đang dùng một sợi giây để kéo con voi đến nơi nào nó muốn. Người đàn ông chạy tuốt phía sau con voi, mặc dù cố gắng nhưng ông ta vẫn không bắt được nó. Cho dù hiểu rõ tình huống nhưng vào lúc này ông ta không thể làm được gì. Tuy nhiên, từ tấm hình này sang tấm hình khác, ông tìm cách để dần dần bắt kịp và cuốn một sợi giây quanh cổ voi. Con khỉ và sau đó là con thỏ dần dần bị bỏ lại. Và tới một lúc, người đàn ông leo lên lưng voi, nắm phần chủ động, cưỡi voi và xông tới với thanh gươm trí tuệ sáng ngời để giải thoát tất cả chúng sinh khỏi sinh tử. Ông ta đã hoàn toàn kiểm soát. Nhờ thiền định ta thành công trong việc điều phục và rèn luyện thân và tâm ta. Khi ta hoàn toàn làm chủ thân và tâm ta, năng lực của tâm mạnh mẽ đến nỗi ta có thể thực hiện những gì ta ước muốn. Nhờ năng lực của nó, ta có thể kiểm soát môi trường của ta cả về mặt vật lý lẫn tinh thần. Nếu ta muốn, ta có thể thành tựu ngay cả những gì được coi là huyền diệu. Đây là giai đoạn đầu tiên của thiền định: ta hoàn toàn làm chủ mọi sự ở quanh ta và cảm thấy hoàn toàn hỉ lạc trong giây phút hiện tại.

Giai đoạn đầu tiên này được phân chia thành bốn cấp độ, hay dhyana. Không đi vào chi tiết, ta có thể nói rằng đặc điểm của cấp độ thứ nhất là có sự hiện diện của những niệm tưởng phân tích và lan man. Đặc điểm của cấp độ thứ hai là có một kinh nghiệm về hỉ lạc và vui thích. Ở cấp độ thứ ba, một cảm giác hài lòng hay mãn nguyện thay thế cho sự hỉ lạc và hạnh phúc. Ở cấp độ thứ tư, thậm chí ý thức này biến mất, không để lại gì ngoài một sự an bình to lớn, một sự tĩnh lặng và thanh thản lớn lao.

Giai đoạn thứ hai được gọi là những phẩm tính thâu đạt được. Nó bao gồm những phẩm tính và năng lực khác nhau được thành tựu qua việc thiền định.

Giai đoạn thứ ba là làm việc vì chúng sinh. Ở giai đoạn này, nhờ thiền định, chúng ta phát triển các năng lực giúp ta làm lợi lạc chúng sinh. Khi ta nói về những hiện thân của chư Phật và Bồ Tát và những điều huyền diệu mà các ngài thành tựu, ta nên thấu hiểu rằng ta đang nói về những kết quả của thiền định, về sự hiển lộ năng lực của một tâm thức hoàn toàn thông suốt.

Sự hồi hướng rất cần thiết đối với thiền định ba la mật cũng như các ba la mật khác. Ta nên luôn luôn hồi hướng mọi thời khóa thiền định của ta cho hạnh phúc của tất cả chúng sinh và ước nguyện rằng một ngày nào đó ta sẽ có thể đưa dẫn tất cả những chúng sinh đó ra khỏi sinh tử. Độ dài của các thời khóa không quan trọng bằng mức độ an định mà ta đã đạt được và động lực tốt lành mà ta phát triển qua việc hồi hướng.

Ba la mật thứ Sáu: Trí tuệ41



Trí tuệ, hay giác tánh phân biệt, là ba la mật thứ sáu. Gampopa trình bày nó trong bảy tiết mục:



1. Những lỗi lầm hay khiếm khuyết của việc không có trí tuệ và những phẩm tính và lợi lạc của việc hiểu biết nó,

2. Một mô tả về những tính chất cốt yếu của trí tuệ,

3. Những phương diện khác nhau của trí tuệ,

4. Những tính chất cốt yếu của mỗi phương diện này,

5. Điều gì phải biết, làm thế nào để có được một sự hiểu biết sâu xa hay nhận thức về trí tuệ đó,

6. Làm thế nào để tiêu hóa sự hiểu biết đó, làm thế nào trở thành một với nó, và

7. Những hậu quả hay kết quả của việc hiểu biết và trí tuệ hợp nhất.



Những Lợi lạc và Bất lợi

Tiết mục thứ nhất bàn về những lợi lạc và bất lợi của việc có hay không có sự hiểu biết của trí tuệ.

Bát nhã ba la mật đa là việc nhìn chân lý như nó là, nhìn các sự việc như chúng thực sự là. Không có nó thì không điều gì có thể giúp ta, đó là lý do vì sao nó rất cần được phát triển. Tất cả những ba la mật khác không trở thành các ba la mật, không trở thành siêu việt, nếu ta không có ít nhất một sự nhận thức sơ lược về ý nghĩa của prana. Prana, hay trí tuệ, được mô tả như sự trung gian mà qua nó ta có thể giải thoát bản thân khỏi trạng thái sinh tử. Không có trí tuệ, ta không thể giải thoát chính mình khỏi những đau khổ do cách thức phản ứng sai lầm của ta gây ra. Vấn đề chính yếu của ta là sự vô minh, mê lầm. Nếu không thể thoát khỏi vô minh, ta sẽ không có cơ may có được bất kỳ hình thức giải thoát nào.

Đây là lý do vì sao trí tuệ được so sánh với một con mắt. Với đôi mắt, ta nhìn thấy các sự việc và có thể dẫn dắt những người khác trên con đường đúng đắn. Nếu bạn bị mù, dù bạn có bao nhiêu phẩm tính tốt lành chăng nữa và dù những năng lực giác quan khác của bạn còn nguyên vẹn, bạn không thể nhìn thấy nơi bạn đang đi.

Gampopa trích dẫn nhiều bản văn để minh họa vấn đề này. Chẳng hạn như Bát nhã ba la mật đa Tóm tắt42 nói: “Làm thế nào ngay cả một triệu triệu người mù đến được kinh thành mà không có người hướng dẫn và không biết đường đi? Không có trí tuệ chỉ cho họ con đường, năm ba la mật không mắt sẽ không có người hướng dẫn và không thể dẫn tới giác ngộ.”

Tất cả những ba la mật khác, những cái mà ta gọi là phương pháp hay phương tiện đúng đắn, vẫn không đầy đủ nếu không có trí tuệ: chúng không hiệu quả; chúng không dẫn tới đích đến đúng đắn. Tuy nhiên, nếu ta chỉ tập trung vào phương diện trí tuệ mà không phát triển sự bố thí, không tuân theo hành vi đúng đắn (trì giới) v.v… thì một mình trí tuệ sẽ không đưa ta đến giải thoát. Phật giáo Đại thừa hết sức nhấn mạnh vào sự hợp nhất phương tiện và trí tuệ. Các phương tiện, hay phương pháp, được so sánh với đôi chân của một con người, trong khi trí tuệ được so sánh với đôi mắt. Ngay cả với cặp mắt tốt, ta cũng sẽ không thể bắt đầu cuộc hành trình của ta nếu ta không thể bước đi. Với đôi chân tốt mà không có cặp mắt, ta có thể bước đi, nhưng ta sẽ không biết những bước chân của ta dẫn ta tới đâu và đến một lúc nào đó có thể ta sẽ quỵ ngã. Ta cần cả hai thứ. Các phương pháp và trí tuệ thì quan trọng như nhau. Nếu thiếu một cái, cái kia trở nên bất toàn; đây là thông điệp chính yếu.

Gampopa cũng trích dẫn Kinh do Akshayamati Thỉnh cầu:43



Có trí tuệ mà thiếu phương tiện, ta bị cột trói vào Niết bàn.

Có phương tiện mà thiếu trí tuệ, ta bị cột trói vào sinh tử.

Vì thế cần có sự kết hợp của cả hai.



Trong Đại thừa, ta thường nói về chân lý tuyệt đối và chân lý tương đối. Đôi khi điều đó bị hiểu sai.

Khi ta nói về chân lý tối thượng hay tuyệt đối, điều đó có nghĩa là khi ta phân tích, khi ta nhìn sâu vào các sự việc, ta nhận ra rằng chúng không có bản chất, không có gì thực sự hiện hữu. Ta không thể tìm ra “thực tại” của các sự việc. Đây là điều mà bát nhã ba la mật cho ta biết. Tuy nhiên, nếu ta chỉ có một sự hiểu biết tri thức, cạn cợt về ý niệm này, đôi khi ta có thể phát triển ý niệm rằng chẳng có gì hiện hữu và vì thế ta chẳng cần làm gì hết. Nếu ta bị vướng kẹt trong một cách thức suy tưởng như thế (là cách được gọi theo truyền thống là quan niệm hư vô), ta sẽ không phát triển đầy đủ năng lực của ta theo một cách thức tốt lành. Ta sẽ cho rằng không cần thiết phải làm việc trên bản thân ta và không cần tích tập những hành vi và nghiệp tốt lành. Ta sẽ không thực hiện bất kỳ nỗ lực nào để làm toàn thiện, điều đó sẽ ngăn cản sự tiến bộ của ta.

Trái lại, nếu ta chỉ tập trung vào những thiện hạnh, nếu ta quá bận tâm tới việc giúp đỡ người khác mà không có chút hiểu biết nào về chân tánh của các sự việc, về sự vô thường và vô ngã, ta sẽ quá dính mắc vào phương diện tầm thường, thế tục của các sự vật và sẽ không thể mang lại chút triển vọng nào cho tất cả những gì ta đang làm. Đó là vấn đề chính yếu. Ta có thể làm điều gì đó thật tốt, thật lợi lạc, chẳng hạn như công tác xã hội, nhưng ta có thể trở nên dính mắc với nó đến nỗi nó trở thành một vấn đề to lớn đối với ta. Vì thế, nếu ta muốn trở thành những người hoàn toàn tự do, phát triển, và giác ngộ, ta phải phát triển cả hai khía cạnh.

Để phát triển sự hiểu biết về bát nhã ba la mật, ta nên áp dụng những gì mà theo truyền thống gọi là ba cách thức:

1. Lắng nghe và nghiên cứu các bản văn và giáo lý (văn),
2. Suy niệm và quán chiếu về những giáo lý đó (tư), và
3. Thiền định để hợp nhất sự hiểu biết có được qua hai điều trên (tu).

Nhưng việc chỉ áp dụng những cách này không thôi thì không làm cho ta phát triển sự chứng ngộ được: ta phải đồng thời phát triển các phương tiện – đó là sự tích tập các thiện hạnh bằng năm ba la mật khác. Mọi điều tốt lành ta làm sẽ giúp ta nhận ra chân tánh của thực tại. Trí tuệ không phải là cái gì có thể có được chỉ nhờ việc lắng nghe, quán chiếu, và thiền định.

Những Tính chất Cốt yếu

Bây giờ ta đến điểm thứ hai: những tính chất cốt yếu của prajna. Prajna có ý nghĩa hơn wisdom (trí tuệ). Đôi khi nó được dịch là “giác tánh phân biệt,” là một cách dịch hay bởi phân biệt có nghĩa là tỉnh giác về những gì là thật có và những gì không thật có. Tuy nhiên “wisdom” là cách dịch được sử dụng rộng rãi nhất, và người ta thường hiểu ý nghĩa nó muốn nói. Tuy thế “giác tánh phân biệt” có lẽ sát nghĩa hơn.

Trong Phạn ngữ, jna có nghĩa là “sự hiểu biết.” Pra có nghĩa là “rất,” “nhiều,” “tuyệt hảo.” Prajna là sự hiểu biết tối thượng, tuyệt hảo, siêu việt. Từ Tây Tạng sherab là một cách dịch sát nghĩa của Phạn ngữ.

Tính chất chính yếu của prajna là một sự nhận thức đúng đắn hay nhận thức sâu xa về các hiện tượng, điều đó có nghĩa là ta nhận ra một cách rõ ràng và sống động chân tánh của các sự việc.



Những Phương diện Khác nhau

Trí tuệ có ba phương diện khác nhau mà Gampopa gọi là:



1. Trí tuệ thế gian
2. Trí tuệ siêu nhiên thấp, và
3. Trí tuệ siêu nhiên cao cấp.


Những Tính chất của Mỗi Phương diện

Hãy nhìn các tính chất cốt yếu của mỗi một trong những phương diện này của trí tuệ.



1. Trí tuệ có một phương diện thế tục tương ứng với sự hiểu biết tương đối tốt nhất của con người. Một sự hiểu biết bao la, rõ ràng về luận lý, y học, khoa học, và ngôn ngữ học thuộc về phạm vi của prajna. Ở Ấn Độ và Tây Tạng, theo truyền thống, sự hiểu biết được phân chia thành bốn nhánh hay lãnh vực: các khoa học chữa trị, luận lý, ngôn ngữ học và những thiện xảo sáng tạo. Tuy nhiên, khi ta nói về trí tuệ trong văn cảnh của Giáo Pháp, trong tâm ta có nhiều thứ hơn những khía cạnh tương đối này của sự hiểu biết về con người. Có những phương diện tuyệt đối hơn, và trí tuệ thế gian được coi là bước đầu tiên.


2. Điều mà Gampopa gọi là trí tuệ xuất thế thấp bao gồm những gì ta hiểu biết nhờ việc nghiên cứu, quán chiếu, và thiền định, chẳng hạn như sự nhận thức về lẽ vô thường và sự tương thuộc của mọi hiện tượng, sự hiểu biết rằng không có sự an bình và hạnh phúc lâu bền trong sinh tử.

Nhận thức về sự vô ngã, về sự không hiện hữu của bản ngã, cũng là một phần của phương diện thứ hai này của trí tuệ. Tất cả chúng ta đều có cảm tưởng này về sự hiện hữu như những thực thể riêng biệt, khác nhau. Đây là điều khiến ta nói “tôi là.” Tuy nhiên, nếu ta nhìn kỹ vào bản thân ta, ta sẽ khám phá ra rằng ta cũng được tạo nên bởi nhiều thành phần và không có gì ở trong thân hay tâm ta mà ta có thể xác định và nhận dạng là “tôi.” Trong tất cả những gì ta nhìn thấy, tất cả những gì ta có thể nghĩ tưởng, sự việc vật chất hay vô hình, có điều gì hoàn toàn là một, thường hằng và độc lập? Ta có thể tìm được một điều gì có những tính chất đó? Nếu ta không thể, điều đó có nghĩa là không có gì là thường hằng, mọi sự luôn luôn thay đổi. Điều đó có nghĩa là mọi sự được hợp lại, được tạo nên bởi nhiều thành phần. Ta có thể nghĩ rằng quyển sách này là một, nhưng nó được tạo nên bởi nhiều trang giấy. Tự thân mỗi trang giấy được tạo nên bằng những chất liệu khác nhau, được bao phủ bằng những biểu tượng được in ra bằng mực. Mực và giấy lại là những kết hợp của những chất liệu khác nhau. Mọi sự có thể được tách rời cho đến khi hầu như không còn lại gì. Điều này có nghĩa là chẳng có điều gì là độc lập. Mọi sự hiện hữu nhờ sự trợ giúp của nhiều sự vật khác. Toàn bộ sẽ thay đổi hay biến mất nếu chỉ thiếu một yếu tố. Mọi hiện tượng, kể cả bản thân ta, đều tương thuộc nhau.

Đây là chân tánh của các sự vật: chúng xuất hiện một cách rõ ràng mà không có bất kỳ sự hiện hữu có thật nào. Đây không phải là điều ta tạo ra, hay là lý thuyết Phật giáo hay giáo điều mà ta cố gắng áp đặt – đó là cách các sự vật thực sự là. Khi các sự vật không phải là một được coi là một, khi những gì phụ thuộc được coi là độc lập, khi cái gì vô thường được coi là thường hằng, thì đây là điều ta gọi là vô minh hay lầm lạc. Ta được huấn luyện để nhìn các sự vật theo cách thế vô minh, mê lầm này, và ta phản ứng phù hợp với tiến trình này bằng cách cảm thấy tham muốn hay ghét bỏ, bằng cách liên tục đuổi theo hay thoát khỏi các sự vật. Điều tối quan trọng là từ bỏ quan niệm sai lầm này, để giải thoát bản thân ta khỏi những tập khí này.


3. Phương diện thứ ba của trí tuệ là trí tuệ siêu phàm vĩ đại hay cao cấp hơn, sự hoàn toàn thấu suốt về bản tánh vô sanh của các sự vật. Với sự tinh tấn, ta nên nhắm tới việc đạt được sự thấu suốt tối thượng này.

Làm thế nào để Nhận ra Trí tuệ

Để có được hình thức trí tuệ cao cấp này, trước hết ta nên từ bỏ niềm tin của ta nơi thực tại có thật.

Một sự hiểu biết rõ ràng hơn về chân tánh của các sự việc, cho dù rất hạn hẹp, cũng có thể mang lại cho ta rất nhiều lợi lạc. Ta có thể không chưa có chút hiểu biết kinh nghiệm nào về cách thức các sự vật là, nhưng ta có thể bớt hời hợt hơn về cách thức các sự việc xuất hiện với ta. Ta có thể có một sự hoài nghi về sự thường hằng của chúng, về cách chúng dường như là những thực thể riêng biệt. Điều này sẽ phần nào nới lỏng tham muốn mạnh mẽ của ta đối với các sự việc và ta sẽ bớt căng thẳng, âu lo.

Chẳng hạn như, hãy nghĩ về cách thức ký ức tác động lên chúng ta. Nếu ta tin rằng những gì ta đã là trong quá khứ, những gì ta là trong hiện tại, và những gì ta sẽ là vào ngày mai chỉ là một thực thể, nếu ta thừa nhận nhân dạng của “tôi” suốt trong quá khứ, hiện tại, và tương lai thì tất cả những gì đã tác động lên ta trong quá khứ vẫn còn ảnh hưởng đến ta vào lúc này và sẽ tiếp tục ảnh hưởng đến ta trong tương lai. Có lẽ ta cho rằng cha mẹ ta đối xử tệ với ta khi ta là những đứa trẻ và hôm nay ta vẫn còn phẫn nộ về sự sỉ nhục của họ, mặc dù không ai nhận ra ta khi nhìn một tấm hình của đứa trẻ là ta khi đó. Ta luôn luôn có khuynh hướng nghĩ rằng ta bây giờ và ta ba mươi năm trước, ta ngày hôm qua và ta ngày mai vẫn là một người. Thậm chí khi ta chết, ta vẫn nghĩ rằng ta chính là người đó. Bởi sự nhận dạng này, những gì đã xảy ra trong thời niên thiếu của ta vẫn tác động đến ta. Dĩ nhiên, cái ta là hiện nay cũng được tạo nên bởi cái ta là ngày hôm qua, nhưng ta không hoàn toàn giống như ta ngày hôm qua. Nếu tôi hiểu rõ ràng hơn rằng tôi luôn luôn thay đổi thì bất kỳ điều gì đã xảy ra trong quá khứ của tôi sẽ không còn tác động đến tôi vào lúc này. Nếu tôi phải trải qua rất nhiều phiền não và khổ đau thì tốt thôi, nó đã trôi qua rồi. Thật vậy, tôi là chính tôi do bởi quá khứ đó; tôi được tạo nên bởi quá khứ của tôi – đây là điều ta gọi là karma (nghiệp), và karma không phải là cái gì được viết trên trán tôi. Tôi là karma của tôi; tôi là kết quả của tất cả những gì đã xảy ra cho tôi trước đây; nhưng mặc dù vậy, tôi không là quá khứ đó. Hôm qua là hôm qua. Hôm nay là hôm nay. Con sông hôm nay không phải là con sông hôm qua, và không giọt nước nào trôi chảy vào ngày hôm qua vẫn còn ở đây vào ngày hôm nay. Mọi sự thay đổi trong từng giây phút, nhưng nếu ta đồng nhất với quá khứ của ta thì ta vẫn còn bị tác động bởi mọi sự đã xảy ra cho ta và ta mang gánh nặng khổng lồ của toàn bộ quá khứ ấy. Khi ta hiểu rằng ta không còn là đứa trẻ đã đau khổ quá nhiều đó nữa thì ta có thể buông gánh nặng xuống và được giải thoát.

Tất cả chúng ta phải đối mặt với những chọn lựa và quyết định trong đời sống hàng ngày, và tất cả chúng ta đều ước muốn có một chọn lựa đúng đắn, có một phản ứng khôn ngoan nhất. Ở đây sự hiểu biết về sự vô ngã cũng có thể giúp ta xử sự với những tình huống cụ thể. Khi ta nói rằng “tôi” không hiện hữu, điều đó không có nghĩa là ta không có chút hiện hữu nào mà có nghĩa là ta không hiện hữu theo cách ta nghĩ ta hiện hữu. Điều đó không có nghĩa là không có gì hết: bạn có thể nhìn thấy tôi; tôi có thể nhìn thấy bạn. Nếu ta thực sự hiểu biết một cách sâu xa rằng điều ta gọi là “tôi” không phải là một nhân dạng thường hằng mà là nhiều sự việc khác nhau đang luôn luôn biến đổi, thì như một sản phẩm phụ, ta sẽ bớt quy-ngã, bớt ích kỷ, và bớt căng thẳng. Để áp dụng sự hiểu biết của ta vào những tình huống cụ thể, trước hết ta phải kết hợp sự hiểu biết này. Cách thức ta nhìn các sự việc thay đổi từng chút một. Điều đó xảy ra một cách tự nhiên. Nếu có người nói một điều không vui với ta, vì sao ta giận dữ? Giả sử có người quát ta: “Anh là đồ chó!” và ta giận dữ và nghĩ rằng: “Làm thế nào hắn dám nói ta là một con chó? Ta không phải thế!” Nhưng tại sao tôi khó chịu quá thế? Lời sỉ nhục của người ấy không biến tôi thành một con chó! Tôi không bắt đầu sủa và mọc lông khắp nơi! Sự giận dữ đến từ xác quyết mạnh mẽ của tôi rằng “tôi” không nên bị sỉ nhục, rằng “tôi” nên được tán thán và kính trọng. Khi càng ngày ta càng hiểu rõ điều này, ta sẽ không quan tâm quá nhiều và không dễ dàng nổi giận, ngay cả khi ta bị sỉ nhục. Dĩ nhiên là nếu bạn chỉ nghe một ít giáo lý, sự hiểu biết của bạn vẫn còn hời hợt, và khi bạn thực sự nổi giận thì việc chỉ nghĩ một cách đơn giản: “Tôi không ở đó, địch thủ của tôi không ở đó” sẽ chẳng có chút kết quả nào. Bây giờ bạn phải đào sâu sự hiểu biết của bạn, khi bạn không chịu sự sai sử của những cảm xúc mạnh mẽ. Bạn phải học tập, quán chiếu, thực hành, và tu tập để trước hết bạn không nổi giận khi bị chọc tức. Tập quán được phát triển nhờ việc thực hành sẽ khiến bạn tỉnh giác về tình huống và khiến bạn kềm chế được phản ứng có tính chất bản năng của bạn. Việc thực hành đều đặn sẽ làm giảm bớt sự kiêu ngạo và tánh quy ngã của bạn. Bớt tự mãn, bạn sẽ không dễ dàng bị tổn thương, và bạn sẽ không nổi nóng khi thoạt nghe câu nói khó chịu.

Ta cũng thường nghĩ ta là một người con, một người cha, một người mẹ, một luật sư, một giáo sư, v.v.. Ta thường đồng nhất với một vai trò nào đó, nhưng ta có bị giới hạn đối với vai trò đó không? Ta có thể là nhiều điều khác nhau trong cùng một lúc. Khi ta nói: “Đây là tôi,” cái “tôi” có hiện hữu riêng biệt, tách rời khỏi những vai trò khác không, hay nó chỉ là một mà thôi?

Tập quán coi mình như một nhân dạng, đồng nhất với một tên gọi, đã bị trói buộc chặt chẽ. Hãy lấy “Peter” làm ví dụ. Anh ta nói năng, cảm nhận, và suy nghĩ. Nói rằng Peter không phải là một “tự thể” không có nghĩa là Peter hoàn toàn không hiện hữu. Mục đích của tôi không phải là phủ nhận sự hiện hữu của anh ta mà là cố gắng khám phá ra Peter thực sự là gì, để nhận ra bản chất thực sự của sự hiện hữu của anh ta. Khi ta nói: “Đây là Peter,” thì có một “bản chất Peter” thực sự nào đó ở đâu đó hay không, hay đó là một giọng nói đặc biệt, một khuôn mặt, phong cách, và kiểu tóc, nhiều thứ kết hợp lại mà ta gán cho là “Peter”? Peter có thể được gọi là John, Paul, Ringu Tulku hay điều gì khác. Vì những lý do khác nhau, ta đã bắt đầu gọi con người đặc biệt đó là “Peter”; ta nghĩ anh ta là Peter, và anh ta nghĩ bản thân anh là Peter. Và tất cả những gì đến từ anh ta là “ thuộc về Peter.” Bây giờ, điều Peter phải làm nếu anh ta thực sự muốn hiểu rõ bản chất của anh là nhìn vào bản thân mình. Điều này không có nghĩa là khi Peter hiểu rõ được bản chất thực sự của mình thì anh ta sẽ thôi không hiện hữu như Peter nữa. Anh ta sẽ tiếp tục là Peter đối với tất cả chúng ta và đối với bản thân anh, nhưng cách thức anh nhìn nhân dạng của anh sẽ thay đổi chút ít: anh ta sẽ nhìn các niệm tưởng như những niệm tưởng, những cảm xúc như những cảm xúc, và không trộn lẫn các sự việc trong sự mê lầm nữa. Anh ta sẽ nhìn mọi sự như chúng là, không cột trói các sự việc vào các ý niệm, không đặt chúng vào những cấu trúc và phạm trù không cần thiết. Cuộc đời anh ta sẽ không còn là một cuộc tranh đấu triền miên nữa. Anh ta sẽ cảm thấy tự do. Đó là tất cả những gì ta đang bàn luận.

Ta khảo sát ta thực sự là ai trong khi ngồi thiền định. Ta phân tích xem những phương diện khác nhau mà ta được tạo ra có phải là bản ngã của ta hay không. Ví dụ như ta xem xét một ngón tay. Ngón tay này là tôi hay không phải tôi? Nếu ngón tay này là “tôi,” thì tôi có thể định vị cái “tôi” này ở đâu? Trong móng tay? Trong da? Trong xương? Trong máu? Trong các tế bào? Xem xét từ góc độ này, ta khám phá ra rằng không có “tôi” và không có ngón tay. Nhưng nếu “tôi” không là ngón tay, ta có thể tìm ra “tôi” ở nơi nào khác trong thân thể? Nếu ta không tìm được thì nó ở đâu? Dĩ nhiên là hầu hết mọi người sẽ trả lời rằng phải tìm kiếm nó trong não bộ. Nhưng não bộ được cấu tạo bằng nhiều tế bào. Ta có thể đồng nhất cái gì là “tôi”? Như thế ta đi tới chỗ kết luận rằng không có “tôi.” Cái ta gọi là “tôi” là sự phô diễn tương thuộc của nhiều yếu tố. Khi điều gì đó xuất hiện theo cách này, ta có thể nói điều đó ở một mức độ tương đối, “Cái này là cái này,” nhưng nếu ta nhìn nó sâu hơn nữa, ta nhận ra rằng nó không có sự hiện hữu mạnh mẽ, thực sự.

Sự hiểu biết có tính chất trí thức này có thể giúp ta giảm bớt những tham luyến và sợ hãi, nhưng chừng nào ta không kết hợp sự hiểu biết này với kinh nghiệm của riêng ta, ta sẽ không nhận được lợi lạc trọn vẹn của việc nhận ra sự vô ngã. Ta có thể nghĩ: “Các sự vật thì duyên hợp và vô thường; các sự vật thì vô hạn; các sự vật không có hiện hữu thực sự,” nhưng ta cũng có thể suy nghĩ ngược lại. Mọi điều ta nghĩ chỉ là một sự tạo tác của tâm. Chúng là những ý niệm của riêng ta. Nếu ta nhất định rằng toàn thể vũ trụ hoàn toàn không có tự thể, thì đây chỉ là phóng chiếu của tâm ta. Khi nói rằng mọi sự ở đó, vững chắc và hiện hữu, thì đó chỉ là phóng chiếu khác. Khi ta nói rằng ta có thể nhìn thấy vũ trụ vô hạn, ta có thể thực sự tin rằng ta đang nhìn toàn thể vũ trụ bao la, nhưng ta chỉ đang thực sự nhìn một hình ảnh mà ta đã tạo ra trong trí tưởng tượng của ta. Mọi sự đánh giá của ta về các sự vật theo cách này hay cách khác chẳng là gì ngoài các ý niệm. Đó là lý do tại sao điều quan trọng nhất là tâm ta. Các sự vật ở ngoài nó thực có hay không thì không thành vấn đề. Ngay cả “thật” và “không thật” cũng là những ý niệm. Khi nói điều gì đó là thật, ta thực sự muốn nói gì qua câu này? Đó chỉ là cách ta mô tả các sự vật. Dù ta nói nó hoàn toàn thật hay hoàn toàn không thật, điều đó đến từ cùng một vật. Người có thẩm quyền, người có quyền hành tuyệt đối, là tâm của riêng ta. Nếu ta có thể hiểu được và “nhận ra” chân tánh của tâm ta dựa trên kinh nghiệm, ta cũng “nhận ra” chân tánh của mọi sự khác, bởi chính ở trong tâm ta mà ta tri giác mọi sự. Ngay khi ta có một tư tưởng, một ý niệm, hay một cảm xúc, ta nghĩ: “Đây là ý niệm của tôi, tư tưởng của tôi, cảm xúc của tôi,” và yếu tố quan trọng nhất trở thành “tôi.” Nếu ta có thể tìm ra bản tánh của cái “tôi” này, thì ta khám phá ra bản tánh của tâm. Nếu ta nhìn sâu vào một tư tưởng, bất kỳ tư tưởng nào, là tư tưởng “tôi,” hay nó khác với tôi? Ngoài tư tưởng ra, có tâm không? Một tư tưởng xuất hiện, hay một cảm nhận hay một cảm xúc, và ta lập tức chộp lấy nó: “Đây là tư tưởng của tôi, cảm nhận của tôi, cảm xúc của tôi,” nhưng “tôi” có hiện hữu riêng biệt với chúng? Khi tư tưởng hay cảm xúc tan biến thì “tôi” ở đâu? Nó có biến mất với sự kiện trong tâm? Và nếu nó không biến mất thì nó ở đâu? Đây là những câu hỏi trọng yếu nhất!