LUẬN ĐẠI THỪA KHỞI TÍN (Giảng giải)

Nguyên văn:

差別緣者，此人依於諸佛菩薩等，從� �發意始求道時，乃至得佛，於中若見� ��念，或為眷屬父母諸親，或為給使， 或為知友，或為怨家，或起四攝，乃� �一切所作無量行緣，以起大悲熏習之� ��，能令眾生增長善根，若見若聞得利 益故。

Dịch nghĩa:

Sai biệt duyên là người đó nương vào chư Phật Bồ-tát v.v..., từ khi mới phát ý bắt đầu hướng cầu đạo, cho đến được thành Phật, ở trong quá trình đó hoặc thấy hoặc niệm, hoặc làm cha mẹ bà con, hoặc làm người ở, hoặc làm bạn hữu, hoặc làm oán gia, hoặc khởi tứ nhiếp pháp, cho đến tất cả vô lượng hành duyên, vì sức đại bi huân tập của chư Phật Bồ-tát, nên có khả năng khiến chúng sanh tăng trưởng thiện căn, nếu thấy hoặc nghe đều được nhiều lợi ích.

“Sai biệt duyên” là chỉ cho “người” phát tâm tu hành “đó”, “nương vào chư Phật, Bồ-tát” thánh hiền “v.v...” các loại trợ duyên khác nhau. Từ “khi mới phát (Bồ-đề tâm) ý, bắt đầu” hướng “cầu” A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam Bồ-đề - “đạo”, cho đến khi cuối cùng “được” thành “Phật”. “Ở trong” quá trình tu học trường kỳ, trải qua ba đại A-tăng-kỳ kiếp này, “hoặc thấy hoặc niệm” chư Phật Bồ-tát. Thấy là tự mình trực tiếp thấy chư Phật Bồ-tát hiện thần thông thuyết pháp; niệm là ức niệm nhớ nghĩ, như niệm đức Phật Thích Ca Mâu Ni, khởi tâm tôn trọng kính ngưỡng, quy y, lễ lạy, xưng danh hiệu v.v.... Từ trực tiếp thì gọi là thấy và từ gián tiếp thì gọi là niệm. Từ sự hiện thân thì “hoặc” hiện thân “làm quyến thuộc” của chúng sanh, như “cha mẹ bà con”: anh em, chị em, vợ chồng, con cái, từ mối quan hệ thân thuộc đó, thường xuyên khuyến khích, khuyên bảo sách tấn hỗ trợ chỉ dạy họ, khiến họ không ngừng tinh tấn hướng về Phật đạo phía trước. “Hoặc làm người ở”, “hoặc làm bạn hữu” tri tâm, như thường gọi là đạo hữu cùng tu học. “Hoặc làm oán gia”, như Đề-bà-đạt-đa đời đời đều làm oán gia của đức Phật Thích Ca, mà tuỳ lúc để tương trợ cho đức Thích Ca sớm thành tựu Phật đạo. Bạn hữu tri tâm là thuận tăng thượng duyên, còn oán gia là nghịch tăng thượng duyên. Thuận duyên và nghịch duyên, đều là do chư Phật Bồ-tát hiện thân, để hỗ trợ cho đạo hạnh của mình. Như oán gia Đề-bà-đạt-đa, ở trong “kinh Pháp Hoa” đức Phật dạy: “do thiện tri thức Đề-bà-đạt-đa, nên ta đầy đủ lục độ Ba-la-mật … thành đẳng chánh giác, quảng độ chúng sanh.” Từ sự nghiệp giáo hóa của chư Phật Bồ-tát thì không chỉ hiện thần thông thuyết pháp thôi; mà còn “hoặc khởi tứ nhiếp pháp”, đây là phương pháp quan trọng để chư Phật Bồ-tát sử dụng nhiếp thọ giáo hóa chúng sanh. Tứ nhiếp pháp này:

Một là bố thí, khi lương thực y phục bị thiếu thốn, thì dùng những loại vật chất cần thiết trong cuộc sống để bố thí, từ đó có khả năng nhiếp thọ rồi hướng dẫn họ đến với đạo Phật.

Hai là ái ngữ, như khi tiếp xúc với mọi người, đặc biệt là lúc thân tâm của họ đang chịu nhiều sự khổ não, thì đem đến lời đồng tình an ủi.

Ba là lợi hành, nếu có đem lại lợi ích cho chúng sanh, hoặc lợi ích cho họ trong khi tu học Phật pháp, chư Phật Bồ-tát thực hiện đều vì mục đích đó.

Bốn là đồng sự, cùng hợp tác với họ, đồng cam cộng khổ, cùng thực thi một công việc, từ sự hợp tác giữa hai bên đó, rồi dẫn dắt họ tu hành theo Phật đạo.

Ngoài sự thực hành tứ nhiếp pháp ra, chư Phật Bồ-tát còn sử dụng rất nhiều vô lượng vô biên phương tiện phương pháp khác, do đó nói: “tất cả vô lượng hành duyên”, hành duyên là các loại việc làm để trợ duyên cho chúng sanh. Trong tất cả vô lượng hành duyên đó, không luận là nhiếp thọ, hay điều phục; làm bạn bè hay kẻ thù địch, đều là “vì sức đại bi huân tập” của chư Phậ,t Bồ-tát ; do đó, mỗi loại hành duyên đều “có khả năng khiến chúng sanh tăng trưởng thiện căn”. Không luận là do tự thân mình trực tiếp “thấy”, hay gián tiếp “nghe” rồi ức niệm, tất cả đều “được” nhiều loại “lợi ích”. Vô lượng hành duyên khiến chúng sanh đạt được lợi ích này, do vì nhiều loại khác nhau, đủ các hình thức, do đó gọi là sai biệt duyên.

Nguyên văn:

此緣有二種，云何為二？一者近緣，� �得度故。
二者遠緣，久遠得度故。是近遠二緣� �分別復有二種，云何為二？一者增長� ��緣，二者受道緣。

Dịch nghĩa:

Duyên đó có hai loại, thế nào là hai? Một là duyên gần, nên sớm được độ. Hai là duyên xa, nên lâu ngày mới được độ. Hai duyên xa gần này, phân chia ra thì lại có hai loại, thế nào là hai? Một là duyên tăng trưởng hành, hai là duyên thọ đạo.

Nếu phân tích sai biệt duyên ra, thì “có hai loại” khác nhau:

“Một là duyên gần”: như có chúng sanh, trong cuộc đời này, thấy chư Phật, Bồ-tát hiện thần thông thuyết pháp, liền phát tâm tu hành, chứng quả nên “sớm được độ”. Vì sự trợ duyên của chư Phật, Bồ-tát, nên sớm thành tựu giải thoát, do đó gọi là duyên gần.
“Hai là duyên xa”: như có chúng sanh cũng trong cuộc đời này, mong chư Phật, Bồ-tát giáo hóa, nhưng chưa thể lập tức phát tâm; hoặc phát tâm mà chưa có khả năng thực hành; hay tu tập mà không thể trong đời này, phải “lâu ngày” sau mới “được độ”. Nhưng đó cũng là vì chúng sanh mà trợ duyên, chẳng qua là duyên xa thôi. Trong kinh có câu: “một khi nghe qua, muôn đời không mất”. Đương thời tuy không thấy phát sanh sự ảnh hưởng nào, chưa có khả năng phát tâm, hay tu chứng; nhưng trong tương lai sự phát tâm giải thoát này, xa xưa vẫn là do năng lực huân tập của lúc ban đầu khi thấy chư Phật nghe giáo pháp. Vì duyên có xa có gần, chứ không phải năng lực huân tập của chư Phật, Bồ-tát có mạnh yếu, chỉ phụ thuộc căn cơ của chúng sanh mà thôi. Như xưa nay thường nói: “người chưa trồng thiện căn khiến được trồng, đã trồng rồi khiến thành thục, người đã thành thục thì khiến được giải thoát”. Làm duyên gần là vì người đã căn tánh được thành thục thì khiến cho giải thoát; làm duyên xa là vì người chưa trồng thiện căn khiến được trồng, người đã trồng rồi thì khiến cho căn tánh thuần thục.

“Hai duyên xa gần” này, thì từ được độ sớm muộn rồi phân chia. Như nếu “phân chia” từ thành quả của nhân duyên dẫn khởi, thì lại “có hai loại” khác nhau:

“Một là duyên tăng trưởng hành”, chính là duyên làm tăng trưởng phước hạnh cho hành giả, như tu hành bố thí, trì giới, nhẫn nhục.
“Hai là duyên thọ đạo” là duyên mà làm cho hành giả có khả năng thọ đạo được độ, như tu tuệ v.v.... Tăng trưởng hành là chú trọng ở phước đức hạnh (Đại thừa là từ bi hạnh); thọ đạo là chú trọng ở Bát-nhã hành. Như đem duyên gần xa mà phân tích: có người ở trong đời quá khứ, nhiều kiếp huân tập thành thục, hiện tại làm duyên khiến cho trong công việc và hành vi tăng trưởng thêm lòng từ bi phương tiện; khi phương tiện thành tựu, thì từ trí tuệ đạt được giải thoát, là duyên tăng trưởng hành của duyên gần. Có người nhiều đời tu tập thành thục, vì duyên làm cho tu tập Bát-nhã, hiện đời được chứng đắc, là thọ đạo duyên của duyên gần. Còn có người chưa từng phát tâm, hoặc phát tâm mà chưa từng tu hành, là duyên khiến cho họ phát tâm, quy y, tu bố thí, trì giới v.v... các việc phương tiện, là duyên tăng trưởng hành của duyên xa. Có người chưa trồng chưa thuần thục thiện căn là duyên khiến cho họ tu tập văn tư tu thắng nghĩa quán tuệ, không có thể sớm được đắc độ là duyên thọ đạo của duyên xa.

Nguyên văn:

平等緣者，一切諸佛菩薩，皆願度脫� �切眾生，自然熏習，恆常不捨。以同� ��智力故，隨應見聞而現作業。所謂眾 生依於三昧，乃得平等見諸佛故。

Dịch nghĩa:

Duyên bình đẳng là tất cả chư Phật Bồ-tát, đều nguyện độ thoát hết thảy chúng sanh, huân tập tự nhiên, thường hằng không lìa. Vì là đồng thể trí lực, nên tuỳ theo chúng sanh có thể thấy, nghe được mà hiện các việc làm. Nghĩa là chúng sanh ở trong tam-muội, có thể được bình đẳng thấy chư Phật.

Nếu từ duyên sai biệt mà nói thì chư Phật, Bồ-tát có vô lượng vô biên phương tiện thiện xảo; nhưng nguyện lực đại từ đại bi ở trong nội tại vẫn là bình đẳng, do đó tiếp theo thảo luận về “duyên bình đẳng”. Đây chính là “tất cả chư Phật, Bồ-tát”, do vì lòng đại từ đại bi, tuỳ theo thời gian hay nơi chốn, đều luôn “nguyện độ thoát hết thảy chúng sanh”. Đại bi nguyện lực như thế, không phải chịu tác động từ ngoại tại, một cách bị động, miễn cưỡng không thể không thực hiện, mà là “tự nhiên” khởi lên tác dụng “huân tập”. Bởi vì có công dụng tự nhiên huân tập không đợi chờ như thế, nên có sự trước sau thuỷ chung không gián đoạn, “hằng thường không lìa” chúng sanh, không xa rời sự huân tập. Chư Phật Bồ-tát sở dĩ có thể làm được điều đó, bởi vì đã thể ngộ “tâm Phật chúng sanh, ba điều này không có khác”. “Vì” thể ngộ được chơn như Như Lai tạng trong tự tâm, với chúng sanh là “đồng thể” bình đẳng; do “trí lực” đồng một thể không hai này, nên có khả năng thường hằng không rời bỏ chúng sanh, tuỳ thuận chúng sanh: tuỳ theo chúng sanh thấy điều gì được lợi ích thì thị hiện điều đó, nghe điều gì được lợi ích thì thuyết giảng điều đó. Do vậy, khẳng định: “nên tuỳ theo chúng sanh có thể thấy, nghe được mà hiện các việc làm”. Từ phương diện thích ứng với căn cơ thì có sự sai biệt vô biên; nhưng từ từ bi nguyện lực bình đẳng chơn trí, thì làm trợ duyên cho tất cả chúng sanh, từ trước đến nay bình đẳng phổ biến ứng hiện chẳng có gì khác biệt. Vẫn có thể nói như đây: duyên sai biệt, là đối với thân còn chịu sự phân đoạn sanh tử mà nói - chỉ cho Bồ-tát chưa chứng đắc vô sanh pháp nhẫn, hàng Nhị thừa chưa chứng nhập vô dư Niết-bàn, và cho đến tất cả phàm phu. Duyên bình đẳng là từ Thánh giả đã lìa thân chịu sự phân đoạn sanh tử mà nói. Đây không chỉ đại bi nguyện lực của chư Phật Bồ-tát là bình đẳng phổ biến ứng hiện, mà chúng sanh thấy, nghe được cũng là bình đẳng. Cũng là: “chúng sanh ở trong tam-muội” thắng nghĩa chơn thật, có khả năng “được bình đẳng thấy chư Phật”. Tam-muội, cách dịch khác của chữ tam-ma-địa nghĩa là chánh định. Ở trong tâm định thanh tịnh, hiện thấy được mười phương chư Phật, đều là bình đẳng. Còn trong gia hạnh vị, tuy có thể thấy được đức Phật, nhưng chưa thấy được bình đẳng; muốn bình đẳng thấy được tất cả chư Phật, phải đến sơ địa khi đã chứng đắc vô sanh pháp nhẫn, chứng đắc tánh bình đẳng của các pháp, do đó có khả năng sanh khởi như huyễn tam-ma-địa, thấy được thân bình đẳng của chư Phật. Chư Phật, Bồ-tát (Địa thượng) từ xưa vẫn bình đẳng, vì chúng sanh mà làm ra duyên khác nhau, vẫn là do bản thân của chúng sanh không đồng - căn tánh sự yêu thích, phiền não, thiện căn v.v... khác nhau.

Nguyên văn:

此體用熏習，分別復有二種，云何為� �？一者未相應，謂凡夫、二乘、初發� ��菩薩等，以意意識熏習，依信力故而 能修行。未得無分別心與體相應故；� �得自在業修行，與用相應故。二者已� ��應，謂法身菩薩，得無分別心，與諸 佛智用相應。唯依法力自然修行，熏� �真如滅無明故。

Dịch nghĩa:

Thể dụng huân tập này, phân biệt thì có hai loại, thế nào là hai? Một là chưa tương ưng, nghĩa là phàm phu, Nhị thừa, sơ phát ý Bồ-tát v.v..., dùng ý ý thức huân tập, nương với tín lực mà có khả năng tu hành. Chưa chứng đắc vô phân biệt tâm với thể tương ưng; chưa chứng đắc tự tại nghiệp tu hành, với dụng tương ưng. Hai là đã tương ưng, nghĩa là pháp thân Bồ-tát, chứng đắc vô phân biệt tâm, với chư Phật trí dụng tương ưng. Chỉ nương với pháp lực tự nhiên tu hành, huân tập chơn như diệt vô minh.
Phần trên đã nói qua tự thể tướng huân tập và dụng huân tập trong phần chơn như huân tập. Nay đem “thể dụng huân tập này” của Như Lai tạng, từ sự sâu cạn trước sau của nó rồi “phân biệt” thì lại “có hai loại”: là tuy có sự huân tập mà chưa tương ưng với chơn như và sự huân tập đã tương ưng với chơn như.

“Một là chưa tương ưng”: Chơn như huân tập của “phàm phu, Nhị thừa, sơ phát ý Bồ-tát v.v...”, vẫn “dùng ý ý thức huân tập, nương với tín lực mà có khả năng tu hành”. Sơ phát ý Bồ-tát, từ Sơ trụ cho đến Thập trụ, Thập hạnh và Thập hồi hướng - tam thập hiền vị Bồ-tát. Ba loại chúng sanh này, do chưa được hiện chứng tánh Như Lai tạng, do đó tất cả chơn như huân tập, đều chỉ là huân tập của năm ý và ý thức, là hữu lậu tịnh thiện mà huân tập. Cũng có thể nói như thế này: thể dụng huân tập của phàm phu và Nhị thừa chỉ là ý thức huân tập; thể dụng huân tập của tam thập hiền vị Bồ-tát là ý huân tập. Đây tuy có sử dụng ý và ý thức huân tập không giống, nhưng chưa có được chơn trí hiện chứng, do đó đều là nương vào sự tin tưởng ngưỡng mộ vào giáo thuyết của chư Phật Bồ-tát mà huân tập tu hành. Vì thế gọi là chưa tương ưng:

1. Nhân vì “chưa” có khả năng “chứng đắc vô phân biệt tâm” mà “với” chơn như tự “thể tương ưng”. Vô phân biệt tâm là xả ly vọng tâm của ý ý thức mà chứng đắc như lý trí. Lấy như như trí khế hợp với như như lý, lý trí nhất như, nhất như không có nhị như, gọi là trí tương ưng với chơn thể.

2. Do vì “chưa” có khả năng “chứng đắc tự tại nghiệp tu hành”, mà “với dụng tương ưng”. Tự tại nghiệp là sau khi giác ngộ đương như như lý mà phát sanh diệu dụng của ba nghiệp. Như thế, phàm phu Nhị thừa sơ phát ý Bồ-tát v.v..., tuy nương vào tín lực mà huân tập không gián đoạn, nhưng chưa từng với thể dụng tương ưng, do đó gọi là chưa tương ưng vị.

“Hai là đã tương ưng”: đây là hiện chứng “pháp thân” của Đại địa “Bồ-tát”, đã xả ly vọng tâm mà “chứng đắc vô phân biệt tâm”. Vô phân biệt tâm là được “trí dụng tương ưng với chư Phật”. Trí của chư Phật là diệu giác tánh trí của Như Lai tạng. Vô phân biệt tâm khởi vô phân biệt trí là tương ưng với Như Lai tạng trí thể. Dụng của chư Phật là tự nhiên nghiệp dụng của Như Lai tạng khởi lên tác dụng có khả năng làm tánh cảnh giới chúng sanh. Vô phân biệt tâm khởi lên như lượng trí thì tương ưng với diệu dụng của Như Lai tạng. Đây với pháp thân Bồ-tát tương ưng chư Phật trí dụng, “chỉ nương với pháp” - “lực” huân tập của chơn như Như Lai tạng, “tự nhiên” mà tuỳ thuận “tu hành”. Nương vào pháp mà tu hành tức “huân tập chơn như”, chơn như thể dụng, thứ lớp hiển hiện phát huy; cho đến khi hiển hiện phát huy viên mãn thì “diệt vô minh” rồi cứu cánh thành Phật.

Nương vào chơn như thể dụng huân tập, tuy có tính khả năng thành Phật, mà từ bắt đầu huân tập cho đến diệt trừ vô minh là có giai đoạn tương ưng hoặc không tương ưng. Lại cần phải chú ý: không luận là chơn như tự thể tướng huân tập, hoặc chơn như dụng huân tập, đều là thuyết minh chơn như làm nhân chính, cách nào huân tập mà sanh khởi pháp thanh tịnh không gián đoạn. Pháp thanh tịnh vốn trong Như Lai tạng, mà huân tập sanh khởi, cũng có quá trình trước thì vi tế sau đó lớn dần.

g. Huân tập tạp nhiễm thì đoạn tận huân tập thanh tịnh thì vô tận

Nguyên văn:

復次，染法從無始已來，熏習不斷，� �至得佛，後則有斷。淨法熏習則無有� ��，盡於未來。此義云何？以真如法常 熏習故，妄心則滅，法身顯現，起用� �習，故無有斷。

Dịch nghĩa:
Lại nữa, pháp tạp nhiễm từ vô thuỷ đến nay, huân tập không gián đoạn, cho đến thành Phật, sau đó đoạn trừ.

Pháp thanh tịnh thì huân tập không có gián đoạn, cùng tận trong vị lai. Nghĩa này như thế nào? Do vì pháp chơn như thường huân tập, vọng tâm liền diệt, pháp thân hiển hiện, khởi dụng huân tập, nên không có gián đoạn.
Phần trên đã thảo luận đến sự triển chuyển tương huân của pháp tạp nhiễm và thanh tịnh, tương tục không gián đoạn; bây giờ thì kết luận để hiển bày pháp thanh tịnh huân tập vô tận không gián đoạn. Pháp thanh tịnh huân tập, đã thuyết minh được quá trình phát tâm tu hành và chứng đắc của chúng sanh. Kết luận pháp thanh tịnh vô tận thì hiển thị được tâm chơn như của chúng sanh - viên mãn hiển hiện phát huy thể, tướng và dụng, cứu cánh Phật quả. Các pháp thanh tịnh và tạp nhiễm từ xưa đến nay là đồng dạng huân tập không gián đoạn, song tu học Phật pháp với mục đích chuyển nhiễm ô thành thanh tịnh. Chúng sanh vốn huyễn tợ tạp nhiễm mà thật chất có căn bản là thanh tịnh; do sự huân tập bên trong của pháp thanh tịnh, pháp thanh tịnh hiện khởi không gián đoạn lâu dài liên tục như thế, thì pháp tạp nhiễm diệt trừ không còn sanh khởi tác dụng, đạt đến thanh tịnh hoàn diệt. Hoàn diệt là diệt trừ pháp tạp nhiễm; pháp tạp nhiễm có thể đoạn, pháp thanh tịnh thì mới chơn thật không thể đoạn. Điều này giống với ý nghĩa hiện hữu bất diệt của hai loại sanh diệt. Pháp thanh tịnh và tạp nhiễm sanh khởi không gián đoạn là vì chơn và vọng tương huân; đến khi cuối cùng, chơn được hoàn toàn hiển hiện phát huy thì vọng bị tiêu diệt toàn bộ. Điều này khẳng định và thuyết minh được tướng sanh diệt.

Trước hết tổng quát mà nói thì: tất cả “pháp tạp nhiễm từ vô thuỷ đến nay”, hằng thường liên tục “huân tập”, đều “không” từng có “gián đoạn” qua. Nhưng “sau khi chứng đắc Phật quả”, pháp tạp nhiễm không khởi huân tập nữa, lúc này bị “đoạn trừ”. Pháp tạp nhiễm bị đoạn trừ, khẳng định điều đó là không có sự bắt đầu nhưng có lúc kết thúc. “Pháp thanh tịnh huân tập”, tuy cũng là từ xưa tồn tại trong nội huân, triển chuyển huân sanh, nhưng không giống với pháp tạp nhiễm, vì “không có gián đoạn”. Đến sau khi thành Phật, vẫn “cùng tận trong vị lai”, huân tập không gián đoạn, vì chúng sanh mà làm tánh cảnh giới. Do đó, pháp chơn như thanh tịnh, không chỉ là vô thuỷ mà cũng là vô chung. Pháp tạp nhiễm có thể gián đoạn còn pháp thanh tịnh thì vô tận, vì vậy người học Phật tu hành, đó không phải là không có lợi ích. “Ý nghĩa” pháp tạp nhiễm bị gián đoạn mà pháp thanh tịnh không gián đoạn “này” là: “do vì pháp chơn như thường” hằng “huân tập” không gián đoạn, vì thế “tâm” sanh diệt hư “vọng” không thật thì lâu dần “diệt” không còn khởi tác dụng. Phần tạp nhiễm không sanh khởi, chính là phá trừ được Lại-da hòa hợp thức, đoạn trừ nghiệp thức của vô minh lực bất giác tâm động. Như thế, “pháp thân” vốn đầy đủ được hoàn mãn “hiển hiện”. Pháp thân là chơn như Như Lai tạng, pháp thân là quả, Như Lai tạng là nhân. Pháp thân không còn bị ràng buộc, hiển “khởi” đại “dụng” của ba nghiệp; dụng “huân tập” của chơn như, cho đến tận cùng đời vị lai, không thể bị vô minh làm nhiễm ô, “nên không có gián đoạn”.

- Thể tướng của chơn như không gián đoạn

Nguyên văn:

復次，真如自體相者，一切凡夫、聲� �、緣覺、菩薩、諸佛，無有增減，非� ��際生，非後際滅，畢竟常恆，從本已 來，性自滿足一切功德。所謂自體有� �智慧光明義故，遍照法界義故，真實� ��知義故，自性清淨心義故，常樂我淨 義故，清涼不變自在義故，具足如是� �於恆沙不離不斷不異不思議佛法，乃� ��滿足無有所少義故，名為如來藏，亦 名如來法身。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, tự thể tướng của chơn như là tất cả phàm phu, Thanh văn, Duyên giác, Bồ-tát và chư Phật, không có tăng giảm, không phải đời trước sanh, không phải đời sau diệt, rốt ráo thường hằng, từ xưa đến nay, tánh tự đầy đủ tất cả công đức. Là tự thể có ý nghĩa đại trí tuệ quang minh, biến chiếu pháp giới, chơn thật thức tri, tự tánh thanh tịnh tâm, thường lạc ngã tịnh, thanh lương bất biến tự tại, đầy đủ hơn số cát sông Hằng không lìa không đoạn không khác không thể nghĩ bàn Phật pháp, cho đến viên mãn đầy đủ không có thiếu xót, gọi là Như Lai tạng, cũng gọi là pháp thân Như Lai. .

Pháp thanh tịnh không ra ngoài thể tướng dụng của chơn như. Trước hết thảo luận về “tự thể tướng của chơn như”, để thuyết minh pháp thanh tịnh không gián đoạn: nếu chỉ đơn thuần từ thể của chơn như mà nói thì nó lìa ngôn ngữ ý niệm. Còn nương vào sự thi thiết của ngôn ngữ thì cũng chỉ có khả năng nói chơn như là bất không. Nói chơn như bất không, thật vẫn là không xa lìa tướng của chơn như mà nói, là nương vào tướng để làm rõ tự thể của tướng. Tự thể tướng của chơn như thì ở trong thân của “tất cả phàm phu, Thanh văn, Duyên giác, Bồ-tát và chư Phật” đều giống nhau. Thanh văn, Duyên giác và Bồ-tát là Thánh giả của Tam thừa trong quá trình tu hành; phàm phu là người chưa có tu hành, hoặc tu hành mà còn bị sự ràng buộc của phiền não chưa có chứng đắc; còn chư Phật là bậc đại giác cứu cánh viên mãn.

Chính là khi thành Phật, hiển hiện được vô tận công đức, nhưng cũng không có tăng thêm được cái gì; còn chúng sanh chịu sự lưu chuyển trong sanh tử, cũng không có bị giảm bớt cái gì. Tất cả thánh phàm đều là như vậy, do đó “không có tăng giảm”. Đây là tính siêu việt qua thời gian, “không phải đời trước sanh, không phải đời sau diệt”. Tự thể tướng của chơn như vốn là như vậy, không có sự sanh khởi từ buổi đầu tiên, cũng không có sự diệt tận lúc cuối cùng. Không sanh không diệt thì “rốt ráo thường hằng”. Ở trong “Tâm Kinh Bát-nhã”, nói về “các pháp không tướng”, nếu theo quan điểm của các nhà chơn thường thì xem đó là chơn như Như Lai tạng. Vì chư pháp không tướng, cũng “không sanh không diệt, không sạch không dơ, không tăng không giảm”. Ở trong đó thuyết minh điều: phàm thánh là bình đẳng vô sanh diệt không có gì khác nhau. Chơn như bình đẳng mà hằng thường, “từ xưa đến nay, tánh” thể trong đó “tự” nhiên có “tất cả” thanh tịnh tướng “công đức đầy đủ viên mãn”. Tất cả tướng thanh tịnh công đức bổn tánh vốn đầy đủ, chứ không phải là mới được sanh khởi, cũng không phải do tu tập mà đạt được; đây chính là tự thể tướng tồn tại thường hằng từ vô thuỷ đến vô chung.

Phần trên đã thảo luận chung về đức tướng bình đẳng thường hằng viên mãn, tiếp theo đến phần phân biệt thì: chơn như “tự thể, có” tất cả tướng công đức. Nếu nói tóm lược thì có:

1. “Nghĩa đại trí tuệ quang minh”: là hình dung công năng phổ chiếu và hiểu biết của trí tuệ, cũng có thể gọi là đại trí quang, đại tuệ quang.

2. “Nghĩa biến chiếu pháp giới”: là thể chơn như có đặc tướng phổ biến chiếu khắp pháp giới. Câu trên là từ thể của trí, còn câu này là từ dụng của trí.

3. “Nghĩa chơn thật thức tri”: một số nhận thức và hiểu biết là nhận thức và hiểu biết sai lầm, không phải chơn thật. Còn tánh thức tri của thể chơn như là như thật thức tri chơn thật không có hư vọng.

4. “Nghĩa tự tánh thanh tịnh tâm”: chơn như là chơn tâm, có đặc tướng thanh tịnh không bị nhiễm ô.

5. “Nghĩa thường lạc ngã tịnh”: thường là siêu việt tính thời gian, lạc là viễn ly sự bức bách, ngã là tự do tự tại, tịnh là không bị nhiễm ô của tạp nhiễm; tự thể của chơn như thì có bốn loại đức tướng này.

6. “Nghĩa thanh lương bất biến tự tại”: tự tại là ngã, bất biến là thường, thanh lương (không có nhiệt não) là lạc.

Các điều này đều là tự thể chơn như có đầy đủ không thể nghĩ bàn Phật pháp. Ở đây chỉ đề cập đến một phần ít, nếu thực sự trình bày hết thì nhiều vô hạn. Nên tóm lại, tự thể chơn như “đầy đủ hơn số cát sông Hằng không lìa không đoạn không khác không thể nghĩ bàn Phật pháp”. Hơn số cát sông Hằng là hình dung công đức vô lượng vô biên. Tướng công đức với tự thể của chơn như, không thể tương ly, nên gọi là không lìa. Vì thường không có đoạn tuyệt, nên là không đoạn. Nói không lìa, thì có người nhầm lẫn cho rằng thật có tồn tại hai thể, chẳng qua hai bên đó có mối quan hệ mật thiết với nhau, hỗ tương hợp tác không xa lìa mà thôi. Không biết được đức tướng chính là thể, không có hai không có khác, do đó nói không có khác. Không phải là ngôn ngữ tâm thức khái niệm có thể diễn đạt được, nên nói không thể nghĩ bàn. Phật pháp chính là pháp công đức của Phật thể. Như trên tất cả tướng công đức của tự thể thì rộng lớn cùng cực, rộng lớn đến “viên mãn cụ túc”, bao hàm hết tất cả “không có thiếu xót”. Tự thể tướng chơn như này thì “gọi là Như Lai tạng”, cũng “gọi là pháp thân Như Lai”. Như Lai tạng thường chỉ cho nhân, pháp thân thì chỉ cho quả; nhưng thực sự là nhân và quả không hai. Như Lai chính là Phật, tạng có nghĩa tích tụ, là nơi tích tụ tất cả công đức thể của chơn như, gọi là Như Lai tạng.

Pháp của pháp thân là pháp công đức, thân có nghĩa là nơi nương tựa, hoặc nghĩa là tích tụ; làm nơi nương tựa cho tất cả pháp công đức, hoặc nơi tích tụ vô lượng pháp công đức, gọi là pháp thân. Có luận khác thì nói: ẩn gọi là Như Lai tạng, hiển gọi là pháp thân. Đây là phân tích từ sự khác nhau mà nói như vậy. Từ cứu cánh để nói thì chúng sanh bình đẳng với Phật, đều đầy đủ Như Lai tạng, pháp thân.

Nguyên văn:

問曰：上說真如其體平等，離一切相� �云何復說體有如是種種功德？

Dịch nghĩa:

Hỏi: phần trên nói thể của chơn như bình đẳng, lìa tất cả tướng, làm sao ở đây lại nói thể có các loại công đức như thế?

Ở đây mượn hình thức vấn đáp, để giải thích và thành lập ý nghĩa tự thể tướng của chơn như. “Hỏi”: “phần trên” kia (trong tâm chơn như môn) từng “nói” qua: “thể” của “chơn như” là “bình đẳng” mà “lìa tất cả tướng” ngôn ngữ, danh tự, tâm duyên v.v... Tại làm sao bây giờ lại “nói”, chơn như tự “thể có các loại công đức tướng như thế”? Nếu là lìa tướng, thì tại làm sao nói tướng công đức? Nếu là bình đẳng, thì phải chỉ là một không có hai, tại làm sao nói có các loại? Luận văn phần trước và phần sau, có sự mâu thuẫn hay sao?

Nguyên văn:

答曰：雖實有此諸功德義，而無差別� �相，等同一味，唯一真如。此義云何� ��以無分別，離分別相，是故無二。復 以何義得說差別？以依業識生滅相示� �此云何示？以一切法本來唯心，實無� ��念，而有妄心，不覺起念，見諸境界 ，故說無明。心性不起，即是大智慧� �明義故。若心起見，則有不見之相，� ��性離見，即是遍照法界義故。若心有 動，非真識知，無有自性，非常非樂� �我非淨，熱惱衰變，則不自在，乃至� ��有過恆沙等妄染之義。對此義故，心 性無動，則有過恆沙等諸淨功德相義� �現。若心有起，更見前法可念者，則� ��所少。如是淨法無量功德，即是一心 ，更無所念，是故滿足，名為法身如� �之藏。

Dịch nghĩa:

Trả lời: tuy thật có ý nghĩa các công đức như đây, mà không có tướng khác nhau, bình đẳng đồng một vị, chỉ một chơn như. Nghĩa đó như thế nào? Do vô phân biệt, lìa tướng phân biệt, nên không có hai. Lại do nghĩa gì mà nói được là khác nhau? Do nương với tướng sanh diệt của nghiệp thức mà hiển bày. Hiển bày như thế nào? Do tất cả pháp bổn lai là duy tâm, thật không có gì để niệm, mà có vọng tâm, bất giác khởi niệm, thấy các cảnh giới, nên gọi là vô minh. Tâm tánh không khởi, tức là nghĩa đại trí tuệ quang minh. Nếu tâm khởi thấy, thì có tướng không thấy, tâm tánh lìa thấy, tức là nghĩa biến chiếu pháp giới. Nếu tâm có động, tức là nghĩa không nhận thức chơn thật, không có tự tánh, không phải thường không phải lạc không phải ngã không phải tịnh, nhiệt não suy biến, tức không tự tại, cho đến có đầy đủ vọng nhiễm nhiều hơn số cát sông Hằng. Đối lại với nghĩa này, tâm tánh không động, tức có các pháp thanh tịnh công đức tướng hiển hiện nhiều hơn số cát sông Hằng. Nếu tâm có khởi lên, thấy pháp của cảnh hiện tiền có thể niệm, tức có thiếu sót. Như là pháp thanh tịnh vô lượng công đức, tức là nhất tâm, không có sở niệm, cho nên đầy đủ, gọi là pháp thân Như Lai tạng.

Ở đây là phần “trả lời”. Trước tiên khẳng định công đức tướng của thể chơn như, xác thật là không hai, lìa tướng. “Tuy thật có ý nghĩa các công đức như đây” - tướng, “mà” thật vẫn là “không có tướng khác nhau”. Bởi vì, một công đức là tất cả công đức; công đức tướng vô lượng vô biên, đều là “bình đẳng đồng một vị”, “chỉ một chơn như” làm tự thể. Do đó, tuy có tướng công đức, tuy có các loại, vẫn là lìa tướng, vẫn là không có sự khác nhau để diễn đạt. “Nghĩa này” muốn khẳng định: “do” tướng chơn như tự thể là “không có phân biệt”, trí như như, lý như như, “lìa” tất cả “tướng phân biệt”; không giống như phàm phu phân biệt ra cá loại tướng khác nhau như vậy, là không có điều đó, “cho nên” nói tự thể tướng của chơn như là “không hai”.

Lại thuyết minh: tự thể của chơn như, cũng không ngần ngại mà khẳng định là có đức tướng khác nhau. Thế thì “do ý nghĩa nào”, mà có thể “nói được” đức tướng có “khác nhau”? Tự thể của chơn như tuy không thể trình bày, song “nương vào tướng sanh và diệt của nghiệp thức”, nên có thể “hiển bày” các loại đức tướng. Nghiệp thức là vọng thức của phàm phu; sanh diệt là sự vọng khởi và tiêu diệt của vọng thức. Từ ý nghĩa của sự hiện khởi của vọng thức tạp nhiễm bị tiêu diệt thì ngược lại hiển hiện ra đức tướng thanh tịnh. Như vọng thức khởi lên thì có vô minh hắc ám; nếu vọng thức diệt, nên ngược lại thì khế hợp với trí tuệ quang minh. Như thế, tự thể tướng của chơn như không có khác nhau, tuỳ theo sự tạp nhiễm sanh diệt để phân biệt, thì có thể nói là nhiều loại. Vì thế “hiển bày điều này như thế nào”?

1. “Do tất cả pháp bổn lai” là “duy tâm” hiển hiện, “thật” là “không” có vọng “niệm” phân biệt của ngôn ngữ. Chỉ do không có khả năng như thật nhận biết pháp chơn như là một - không hai, “mà có vọng tâm” hiện khởi. Do vì vọng tâm hiện khởi thì “bất giác” chơn như mà “sanh khởi” vọng “niệm” ngôn ngữ danh tự. Khi có vọng niệm rồi thì “thấy” được “các” tướng “cảnh giới” hư vọng. Không hiểu đó là do duy tâm khởi niệm, mà cho rằng ngoại cảnh là thật có, “nên nói” là “vô minh”. Bây giờ, từ trong thực tiễn tu hành, chứng biết được tất cả là duy tâm chơn như; thì “tâm tánh không khởi” vọng tâm với vọng cảnh thì ngược lại với vô minh, nên “tức là nghĩa đại trí tuệ quang minh”.

2. “Nếu” từ vọng “tâm” sanh “khởi” vọng niệm, thì “thấy” các vọng cảnh. Rơi vào trong sự tương đối của tâm cảnh, có sự thấy được, tất nhiên “có” cảnh “tướng không thấy được”. Có cái không thấy được, thì không có khả năng phổ biến chiếu khắp. Như chứng biết “tâm tánh lìa” tất cả hư vọng của tướng “thấy”, “tức” có thể khế hợp với pháp giới mà không có điều gì không biết. Do đó, ngược lại với sự vọng thấy nên có chỗ không thấy, mà “là nghĩa biến chiếu pháp giới”.

3. Nương vào vô minh bất giác mà “tâm có động”, tâm động thì trở thành vọng tâm nghiệp thức. Sự nhận thức của vọng tâm này, là “không nhận thức chơn thật”. Lại nữa, vọng tâm tạp nhiễm đó là “không có tự tánh”. Vọng tâm có động, tức “không” chơn “thường” là vô thường, “không” an “lạc” là đau khổ, “không” chơn “ngã” là không được tự tại, “không” thanh “tịnh” là tạp nhiễm. Đồng thời, vọng tâm lại mang đến nhiệt não không phải thanh lương, “suy biến” chứ không phải bất biến, “không tự tại” chứ không được tự tại. Do vì vọng tâm vọng động, tạp nhiễm vô biên, “cho đến đầy đủ vọng nhiễm nhiều hơn số cát sông Hằng”. Tương “đối lại với nghĩa này”, từ trong thực tiễn tu hành, nếu thông đạt chơn như “tâm tánh” bổn lai “không động”, thì nói rằng nhận thức chân thật; tâm tánh không động, tức nói tâm tự tánh thanh tịnh; tâm tánh không động, chính là thường lạc ngã tịnh; tâm tánh không động, thì thanh lương bất biến tự tại; tâm tánh không động, nên “có ý nghĩa các pháp thanh tịnh công đức nhiều hơn số cát sông Hằng”. Tất cả đây đều nương vào nghiệp thức sanh khởi hay hoàn diệt để “hiển hiện”. Có bao nhiêu vọng nhiễm thì ngược lại có bấy nhiêu công đức. Do đó, tổng kết thì khẳng định: “nếu tâm có khởi lên”, tất yếu có vọng cảnh hiện tiền. Nương vào đây mà “thấy pháp hiện tiền có thể niệm”, như thế pháp được niệm tất phải có pháp không được niệm, có pháp không được niệm tức “có sự thiếu sót”, có sự thiếu sót thì không được đầy đủ. “Như là” ở trên nói đến chơn như “pháp thanh tịnh vô lượng công đức”, “tức là” chỉ “nhất” chơn “tâm”, “không có” một pháp nào để làm “sở niệm”; không có sở niệm, thì không có thiếu sót, “cho nên” chơn như “đầy đủ” tất cả tướng công đức. Chơn như đầy đủ tất cả tướng công đức này, nên “gọi là pháp thân”, hoặc gọi là Như Lai tạng công đức. Ở trong đó, tuỳ theo nhiễm mà chuyển thành thanh tịnh, đều nương vào sự hiển hiện có thứ lớp mà nói. Tuỳ theo nhiễm mà ngược lại thành thanh tịnh mà hiển hiện, là ly cấu thanh tịnh. Nhưng pháp thanh tịnh thật không phải là mới được sanh khởi, do đó tự thể tướng của chơn như, thì bổn lai như vậy thường hằng không gián đoạn, tự tánh thanh tịnh, đầy đủ tất cả công đức.

Trong luận tóm lược rồi nêu lên ý nghĩa tự thể tướng của chơn như, là điều phổ biến thông dụng trong tất cả các kinh điển Đại thừa, đó cũng là luận đề rất quan trọng trong các kinh Đại thừa. Từ ý nghĩa thù thắng thì nghĩa đại trí tuệ quang minh, trong “Kinh Đại Bát-nhã” nói đến; nghĩa biến chiếu pháp giới, thì “Kinh Hoa Nghiêm” thường xuyên đề cập; nghĩa tự tánh thanh tịnh tâm, với không lìa không đoạn không thể nghĩ bàn, là trong “Kinh Thắng Man” nói đến; nghĩa thường lạc ngã tịnh, thanh lương bất biến tự tại, chính là “Kinh Niết-bàn, Lăng Già” thảo luận. Đây đều gọi là pháp thân, Như Lai tạng công đức, cũng được thấy trong “Kinh Thắng Man”.

- Dụng của chơn như không gián đoạn

Nguyên văn:

復次，真如用者，所謂諸佛如來，本� �因地，發大慈悲，修諸波羅密，攝化� ��生，立大誓願，盡欲度脫等眾生界， 亦不限劫數，盡於未來。以取一切眾� �如己身故，而亦不取眾生相。此以何� ��？謂如實知一切眾生及與己身，真如 平等無別異故。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, dụng của chơn như, nghĩa là chư Phật Như Lai ở trong nhân địa, phát đại từ bi, tu các Ba-la-mật, nhiếp hóa chúng sanh, lập thệ nguyện lớn, muốn độ tận hết chúng sanh giới, cũng không giới hạn kiếp số, tận đời vị lai. Vì đem tất cả chúng sanh xem như chính thân mình vậy, mà cũng không chấp thủ tướng chúng sanh. Nghĩa này như thế nào? Vì như thật biết được tất cả chúng sanh cùng với thân mình, chơn như bình đẳng không có khác nhau.

Từ chơn như Như Lai tạng thì chúng sanh từ xưa đến nay, có tịnh dụng của chơn như huân tập trong nội tại. Nhưng tịnh dụng của chơn như hiển phát hoàn mãn, chỉ có nghiệp dụng bất khả tư nghì của Như Lai mới đạt được. Giống như tấm gương có tác dụng phản chiếu, do vì bụi bặm che lấp, không thể hiển hiện; phải đợi lau sạch trần cấu trên mặt gương thì tác dụng phản chiếu này mới hoàn toàn hiển phát. Do đó, thảo luận đến dụng của chơn như, thì nương vào Phật quả để nói. Duy thức học cũng có thảo luận đến công đức vô vi, mà tịnh dụng của bốn trí Bồ-đề là hữu vi, được sanh khởi từ chủng tử. Còn luận thì từ công đức vô vi mà nói, tất cả do tu hành được hiển phát ra, chứ không phải do tu hành rồi sanh khởi cái mới.

“Dụng của chơn như” là nhân vì tu tập mà hiển phát. “Chư Phật Như Lai ở trong nhân địa” tu Bồ-tát hạnh - từ sơ phát tâm, cho đến khi thành Phật ở trong khoảng thời gian giữa này, tâm “phát đại từ bi”, “tu các Ba-la-mật, nhiếp hóa chúng sanh”. Từ là đem đến niềm vui thế và xuất thế gian; bi là nhổ bỏ cái khổ sanh tử của thân tâm trong hiện tại cũng như vị lai. Đại từ bi của chư Phật, Bồ-tát, vừa triệt để lại vừa phổ biến. Từ trong tâm từ bi rồi tu mười Ba-la-mật đa như: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ, hiển, phương tiện, lực và trí. Ba-la-mật-đa - phương pháp thực hành đạt đến bờ bên kia, là tự lợi, do đây mà đoạn trừ phiền não chứng đắc chơn như; cũng do đây mà lợi tha, vì nhiếp hóa được chúng sanh. Như Lai từ nhân địa phát tâm, từ bi cứu độ chúng sanh, do đó sử dụng phương pháp lợi tha để vì mục đích tự lợi. Trong khi từ bi nhiếp hóa, “lập thệ nguyện lớn” vô biên, như ba nguyện lớn trong “Kinh Thắng Man”, mười vô tận nguyện trong “Kinh Hoa Nghiêm” v.v…; trong đó chủ yếu: “muốn độ tận hết tất cả chúng sanh giới”. Phát nguyện muốn độ hết tất cả chúng sanh, như “địa ngục chưa không, thệ chưa thành Phật” của ngài Địa Tạng Bồ-tát; “còn một chúng sanh chưa thành Phật, thì tôi chưa vào Niết-bàn” của ngài A Nan. Chuyện độ sanh vĩ đại như thế, không thể một lúc hoàn mãn, do đó cũng nguyện độ chúng sanh “không giới hạn kiếp số, tận đời vị lai”. Bi nguyện rộng lớn như thế, khi đức hạnh viên mãn rồi, trong thế gian tuy còn chúng sanh, nhưng vẫn có khả năng thành Phật. Nếu như không thì đức Phật không thể xuất hiện ở thế gian. Bồ-tát có thể như thế mà phát tâm độ sanh, bởi vì “đem tất cả chúng sanh xem như thân mình”, “mà” cũng “không chấp thủ tướng chúng sanh”. Bồ-tát đem tất cả chúng sanh xem như chính mình; chúng sanh đau khổ thì chính mình cũng khổ đau. Do đó, đây là bổn phận của chính mình, lấy sự đau khổ của chúng sanh mà mình đau khổ. Khi đã xem chúng sanh như chính mình thì mình và người trở thành một thể duy nhất, cũng chính là không chấp thủ từng tướng khác nhau của chúng sanh. Nếu có chấp thủ tướng chúng sanh, chính là chấp trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả tướng, thì không phải Bồ-tát. Bồ-tát “này” lấy “ý nghĩa như thế nào” mà có khả năng phát tâm như thế? Đây bởi vì có khả năng “như thật biết được chúng sanh cùng với thân mình”, có đương thể duy nhất “chơn như”, “bình đẳng” bình đẳng, “không có” tướng “khác nhau”. Ở trên đàm luận đại nguyện từ bi, phần này thì nói đến đại Bát-nhã tuệ; nếu không đồng thể đại trí, thì không có khả năng đồng thể đại bi. Bồ-tát tu hành độ sanh, then chốt tại điều này. “Kinh Kim Cang” nói: “tôi đều khiến nhập vô dư Niết-bàn mà diệt độ, như là diệt độ vô lượng vô số chúng sanh, thật không có chúng sanh được diệt độ.” Giống với quan điểm ở trên. Chẳng qua, “kinh Bát-nhã” hiển bày tất cánh không; không chấp thủ tướng chúng sanh, là từ tự tánh không của chúng sanh mà nói. Tự tánh vốn không, thì có gì để chấp trước? Nếu còn chấp trước, tức không phải Bồ-tát. Duy tâm (các nhà hư vọng Duy Thức cũng như đây) là từ đại ngã mà nói, chúng sanh tức là chính mình, lìa khỏi chính mình thì không thấy được tướng chúng sanh, do đó không chấp không trước.

Nguyên văn:

以有如是大方便智，除滅無明，見本� �身，自然而有不思議業種種之用，即� ��真如等，遍一切處。又亦無有用相可 得，何以故？謂諸佛如來，唯是法身� �相之身。第一義諦，無有世俗境界，� ��於施作，但隨眾生見聞得益，故說為 用。

Dịch nghĩa:

Vì có đại phương tiện trí như vậy, diệt trừ vô minh, thấy được pháp thân vốn tồn tại, tự nhiên có diệu dụng của các nghiệp không thể nghĩ bàn, lúc này bình đẳng với chơn như, biến khắp mọi nơi. Lại cũng không có tướng dụng có thể được, tại sao vậy? Nghĩa là chư Phật Như Lai, chỉ là pháp thân trí tướng thân. Vì đệ nhất nghĩa đế, không có cảnh giới thế tục, xa rời thi vi tạo tác, chỉ tuỳ theo chúng sanh nghe thấy mà được lợi ích, nên nói là có tác dụng.

Phần trên thảo luận đến bi trí nguyện hạnh của Bồ-tát, dùng đại trí như thật tri làm căn bản; vì đây mà tu hành chứng đắc quả vị, thì có khả năng sanh khởi diệu dụng. Do đó, tiếp theo phần trước nên nói: “có đại phương tiện” thiện xảo đồng thể “trí” này. Vì phàm phu không hiểu không tánh của mình và người đều bình đẳng, tuy nhìn thấy chúng sanh đau khổ rồi phát tâm cứu độ, nhưng chỉ trở thành hữu lậu thiện hạnh, không thể thành Bồ-tát hạnh. Còn nếu chú trọng tất cả pháp không thể đều là không, tuy không chấp trước tướng chúng sanh, lại rất dễ thối thất thành hàng Nhị thừa. Nếu như hiểu được mình và người bình đẳng, chỉ có một chơn như, thì không chấp trước tướng chúng sanh, mà lại có khả năng nhiếp hóa chúng sanh, đây mới chính là trí tuệ đại thiện xảo. Vì trí tuệ thiện xảo này, nhiều đời tu tập đại hạnh của Bồ-tát, thì được “diệt trừ vô minh, thấy pháp thân vốn tồn tại”. Thấy pháp thân, chính là Như Lai tạng thoát khỏi phiền não ràng buộc mà thành Phật; có trí tịnh tướng của pháp thân, thì “tự nhiên có diệu dụng của các nghiệp không thể nghĩ bàn”.

Ở trên thảo luận tướng công đức với chơn như là bình đẳng không xa lìa, dụng của chơn như, cũng là “bình đẳng với chơn như” tự thể, phổ “biến khắp mọi nơi”. Vì thể của chơn như là vô tướng, dụng của chơn như cũng là vô tướng; nên thể không khác nhau, và dụng cũng không khác nhau. Do đó, tịnh dụng của chơn như cũng “không có tướng dụng có thể được”. Tịnh dụng của Phật quả, tại làm sao là vô tướng là không có sự khác nhau? Đây bởi vì “chư Phật Như Lai, chỉ là pháp thân” bình đẳng không có khác nhau; đây chính là tịnh trí của Như Lai tạng hiển phát, do đó cũng gọi là “trí tướng thân”. Phật thân là như, là trí, chỉ có “đệ nhất nghĩa đế, không có cảnh giới của thế tục”. Đức Phật nói nhị đế, lấy Như Lai tạng làm đệ nhất nghĩa đế. Đế là chơn thật, nếu chơn thật thì làm sao có hai? Khi đức Phật khởi lên diệu dụng của ba nghiệp, nhiếp hóa chúng sanh, tuy sử dụng chơn đế và tục đế, nhưng trong trí tướng thân của đức Phật mà nói - từ tự thể của đức Phật, thì tất cả thế tục đế đều là đệ nhất nghĩa đế. Nhân đó, trí thân của đức Phật tự nhiên mà có nghiệp dụng, cũng chính là “xa lìa thi vi tạo tác”. Không vay mượn công dụng, không cần đợi thi thiết, chỉ là vô tác diệu dụng của trí thân vốn có.

Trí tướng thân của đức Phật, xưa nay vốn vậy, không khởi không diệt, không tăng không giảm, thế thì có tác dụng gì có thể nói ra được? “Chỉ” có Như Lai vì lực từ bi bổn nguyện, “tuỳ” theo căn tánh trí tuệ tập khí khác nhau của “chúng sanh”, tự nhiên “thấy” được đức Phật “nghe” pháp, các chuyện khác nhau. Từ việc chúng sanh thấy Phật nghe pháp “được lợi ích” không đồng, cũng tuỳ theo thế tục mà gọi là “tác dụng”; chứ không phải trí thân của Như Lai, có các loại tác dụng sanh khởi diệt mất khác nhau như thế.

Nguyên văn:

此用有二種，云何為二？一者依分別� �識，凡夫、二乘心所見者，名為應身� ��以不知轉識現故，見從外來，取色分 齊，不能盡知故。

Dịch nghĩa:

Dụng này có hai loại, thế nào là hai? Một là nương vào phân biệt sự thức, mà tâm phàm phu và Nhị thừa thấy được, gọi là ứng thân. Vì không biết là do chuyển thức hiển hiện, thấy từ ngoài đem đến, nhận những sắc tướng có giới hạn, nên không có khả năng biết hết.

Phần trên tổng quát đàm luận về diệu dụng vô tác của chơn như; hiện tại thảo luận riêng về việc diệu dụng của chơn như thích ứng với chúng sanh mà hiện các thân khác nhau. Nói đến Phật thân, xưa nay có thuyết ba thân, thuyết bốn thân. Thuyết ba thân là pháp thân, báo thân và ứng thân. Pháp thân là cảnh giới của đức Phật, chính là cảnh giới chư Phật luận đàm về chư Phật; báo thân là Bồ-tát thấy được, còn ứng thân là phàm phu thấy được. Pháp thân là tự thể tướng (dụng) của chơn như; từ trong tự thể tướng của pháp thân, thích ứng với căn cơ của chúng sanh mà hiển hiện ra nghiệp dụng, chính là báo thân và ứng thân. Có thuyết ba thân là hóa thân, ứng thân và pháp thân. Nhưng ứng thân và hóa hóa có ý nghĩa tương cận, nên phân biệt thành báo thân (ứng) hóa thân thỏa đáng hơn. Duy thức gia nói bốn thân: pháp thân là tự tánh thân, tự thọ dụng thân, tha thọ dụng thân và hóa thân. Từ quả vị Phật có pháp công đức tự chứng, gọi là tự thọ dụng thân; vì thích ứng căn cơ mà hóa hiện, gọi là tha thọ dụng thân và hóa thân. Pháp thân là từ tánh bình đẳng của các pháp mà nói. Luận nói về pháp thân, là chơn như Như Lai tạng mà bao hàm vốn đầy đủ hằng hà sa công đức không lìa không đoạn không khác. Báo thân của luận này bao quát được tự thọ dụng thân và tha thọ dụng thân của Duy Thức.
“Dụng” của chơn như “này”, tóm lược thì “có hai loại”: “một là” chúng sanh “nương vào phân biệt sự thức”, là “tâm phàm phu và Nhị thừa thấy được”, “gọi là ứng thân”. Ứng là cảm ứng, chúng sanh cảm cầu thì chư Phật ứng hiện. Như trong Kinh thường nói: “người ứng với thân nào được độ, tức hiện thân ấy để mà thuyết pháp”. Do đó, ứng thân này chính là hóa thân. Ứng thân mà phàm phu và Nhị thừa thấy được, chính là nương vào phân biệt sự thức của chúng sanh. Phân biệt sự thức là sáu thức trước - ý thức, nương vào cảnh giới làm duyên mà có. Ý thức duyên với cảnh giới, không biết là do tâm hiện ra, mà cho rằng là từ ngoài tâm ra còn tồn tại cái khác. Bởi vì “không biết” tướng của đức Phật là do “chuyển thức hiển hiện”, do đó hư vọng “thấy” cho là “từ ngoài đem đến”. Ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp, chánh báo của đức Phật; y báo quốc độ của đức Phật, tất cả là ô nhiễm hay thanh tịnh, đều là do chuyển thức của chúnh sanh hiện ra. Phàm phu và Tiểu thừa không biết đó là duy tâm hiển hiện, vì thế với cảnh chỉ “nhận những sắc tướng có giới hạn” mà “không có khả năng biết hết”. Có giới hạn là có hạn lượng, có ngằn mé, như người phàm phu thấy đức Phật là hình tướng một vị Tỳ Kheo, có ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp; Chư Thiên thấy đức Phật càng thắng diệu hơn, tướng tốt và vẻ đẹp nhiều hơn, thân thể cũng cao lớn hơn. Như khi thấy đức Phật ngồi dưới cội Bồ-đề đạo tràng, cõi trời thì nhìn nơi đó là các loại báu vật trang nghiêm; loài người thì cho đó chỉ là cỏ cây, đất đá. Tuy tuỳ theo căn cơ để ứng hiện, có nhiều ít, lớn nhỏ, đẹp xấu, đều không có khả năng khế hợp với tánh pháp giới mà biết hết được.

Nguyên văn:

二者依於業識，謂諸菩薩從初發意乃� �菩薩究竟地心所見者，名為報身。身� ��無量色，色有無量相，相有無量好。 所住依果亦有無量種種莊嚴，隨所示� �，即無有邊，不可窮盡，離分齊相。� ��其所應，常能住持，不毀不失。如是 功德，皆因諸波羅密等無漏行熏，及� �思議熏之所成就，具足無量樂相，故� ��為報身。

Dịch nghĩa:

Hai là nương vào nghiệp thức, nghĩa là những điều thấy được do xuất phát trong tâm của các vị Bồ-tát, từ khi sơ phát ý cho đến địa vị cứu cánh, gọi là báo thân. Sắc của thân có vô lượng, sắc của tướng có vô lượng, sự tốt đẹp của tướng có vô lượng. Cõi nước của đức Phật nương vào quả báo cũng có vô lượng các loại trang nghiêm, tuỳ theo thị hiện, không có bờ bến, không thể cùng tận, không có giới hạn. Tuỳ thuận có thể thấy, thường hằng có khả năng an trụ duy trì, không hư hoại tổn thất. Công đức như thế, đều nhân vì sự thực hành huân tập của các vô lậu Ba-la-mật v.v…, và sự huân tập bất tư nghì mà thành tựu, đầy đủ vô lượng tướng an lạc, nên gọi là báo thân.

“Hai là nương vào nghiệp thức” của chúng sanh, là “những điều thấy được xuất phát từ tâm của các vị Bồ-tát, từ khi sơ phát ý cho đến địa vị cứu cánh”, thì “gọi là báo thân”. Từ Sơ phát tâm trụ cho đến Bồ-tát ở địa vị cứu cánh Pháp vân địa, tất cả những điều thấy được từ tâm của các vị Bồ-tát này đều là báo thân. Báo có nghĩa là thọ báo, do các loại nhân hạnh tu tập mà thành tựu công đức báo thể, do đó báo thân là từ quả đức của Như Lai mà nói. Các vấn đề tranh luận có liên quan đến học thuyết hai thân hay ba thân, cũng chính là xuất phát từ báo thân này. Theo nghĩa căn bản của Phật pháp Đại thừa chỉ nói đến hai thân: một là ứng hóa thân; hai là pháp thân, cũng chính là báo thân vạn đức trang nghiêm, còn pháp thân vốn có nghĩa là tất cả các công đức tích tập tụ thành. Có thuyết cho đó là sắc thân, pháp thân; cũng có thuyết cho đó là thân do cha mẹ sanh ra, hoặc thân sanh từ pháp tính. Đến khi học thuyết ba thân hưng khởi thì cho thân mà phàm phu và Tiểu thừa thấy được là ứng hóa thân; còn Bồ-tát nhìn thấy được là báo thân. Duy thức gia gọi là tha thọ dụng thân; đây là điều chỉ từ căn cơ của chúng sanh nhận thấy được mà phân chia, còn tự thọ dụng thân công đức trang nghiêm của Như Lai, cũng không phải hàng Bồ-tát có thể thấy cùng tận. Ứng thân mà phàm phu và Tiểu thừa thấy được đó, thân thì có lớn nhỏ, tướng tốt nhiều hay ít, vì chưa hiểu hết điều này chỉ là do tâm hiện khởi, cũng vì chưa được tương ưng với chơn như Như Lai tạng, do đó không có khả năng chơn thật thấy được thân Phật. Trong hàng Bồ-tát, tuy cũng chưa từng tương ưng với Như Lai tạng, nhưng khẳng định rằng đã có khả năng hiểu được do tâm hiển hiện, do đó có khả năng từ việc thấy được công đức thân vô cùng vô tận, hiển thị Phật thân. Từ Đức Phật thì chính là (tự thọ dụng) báo thân, cũng gọi là pháp thân. Từ sự nhận thấy được của Bồ-tát thì gọi là báo thân, cũng có thể gọi là pháp thân. Như Tỳ-lô-giá-na Phật trong “Kinh Hoa Nghiêm” là pháp thân, viên mãn báo thân, có chung từ tiếng Phạn là (vairocana) nhưng người đời sau không hiểu được vì do người ở vùng Hồ Bắc và Hồ Nam phát âm không giống nhau, nên cho rằng Tỳ-lô-giá-na là pháp thân, Lô-xá-na là báo thân, điều này rất là nực cười. Pháp thân mà Bồ-tát thấy được là y vào nghiệp thức mà nhận thấy. Nếu phân tích ra thì ý có năm loại - tương tục thức, trí thức, hiện thức, chuyển thức và nghiệp thức; nếu tổng hợp lại thì ngoài phân biệt sự thức chỉ có một là nghiệp thức. Nghiệp thức tuy nương vào vô minh bất giác tâm động mà vọng hiện tâm cảnh, song có khả năng nhận biết do vọng tâm mà thấy, vọng tâm mà hiển hiện. Do đó, báo thân Phật được thấy, không phải từ bên ngoài đem đến, nên không có hiện tượng đến hay đi, chỉ tuỳ theo tâm hiển hiện mà thấy được. Báo thân như vậy, “sắc của thân có vô lượng”, “tướng của sắc có vô lượng”, “sự tốt đẹp của tướng có vô lượng”. Sắc không những chỉ cho màu xanh vàng, đôi mắt, hình dáng v.v…, cho đến chân lông của chư Phật v.v… đều gọi chung là sắc. Sắc có vô lượng, có rất nhiều chủng loại, nhiều vô số vô biên không có hạn lượng. Mỗi một loại sắc thì có vô lượng tướng, tướng là biểu trưng đặc thù, như tướng nhục kế v.v... Mỗi một loại tướng có vô lượng tốt đẹp, vi tế thắng diệu. Tướng với sự tốt đẹp đó, đều nhiều vô tận. Chánh báo của đức Phật như vậy, “cõi nước của đức Phật”, “nương” vào “quả” báo nên quốc độ thanh tịnh, cũng “có vô lượng” vô biên “các loại trang nghiêm” khác nhau. Trang nghiêm là trang sức đoan nghiêm, như hương thơm, ánh sáng, âm nhạc, cho đến tràng phan, bảo cái, lọng trướng, châu báu, ngọc thạch v.v… đều rất trang nghiêm. Nhưng không luận là y báo trang nghiêm, hay chánh báo tốt đẹp, cũng đều là “tuỳ theo” tâm chúng sanh mà “thị hiện”, “không có bờ bến, không thể cùng tận, không có giới hạn”. Trong “Kinh Hoa Nghiêm” chỉ bày rõ nhất về ý nghĩa y chánh trang nghiêm. Báo thân và quốc độ của Như Lai là “tuỳ thuận” chúng sanh “có thể thấy” mà thị hiện. Do đó, không phải là đột nhiên như thế này hay bất ngờ như thế kia, là “thường hằng” ổn định - “an trụ” - “duy trì” hiển hiện hình tướng trạng thái như thế, “không” bị “hư hoại”, cũng sẽ “không” có “tổn thất”. Từ sự thấy được của Bồ-tát, thì cũng có thấy và không thấy khác nhau; nhưng Phật thân vẫn thường hằng. Như cõi ta bà thế giới này là ứng hóa độ của đức Phật Thích Ca Mâu Ni, có hiện tượng thành trụ hoại không; vì thế đức Phật Thích Ca cũng thị hiện các tướng trạng vô thường như Đản sanh cho đến nhập Niết-bàn. Nhưng thân của báo thân Phật thì chẳng phải như vậy. Báo thân của đức Phật thì vốn có, chẳng qua do vì tu hành nên hiển phát ra thôi, không thể nói đức Phật có sự sanh diệt và cõi Phật có thành hoại. Do đó, báo thân và quốc độ của đức Phật, được tán thán là cùng tận hư không, biến khắp pháp giới. Giống như trong “Kinh Pháp Hoa” đức Phật dạy: “ở trong vô số kiếp, thường tại núi Linh Thứu và các trụ xứ khác. Chúng sanh thấy kiếp tận, lúc lửa lớn thiêu đốt, cõi ta đây an ổn, trời người thường đông vầy.” Nên từ cõi quốc độ của pháp thân - báo thân mà khẳng định thì Như Lai thật không có diệt, cõi Phật cũng không bị huỷ hoại tổn thất.

Phần dưới đây, tiếp theo thuyết minh ý nghĩa của báo thân: “như thế” tất cả “công đức, đều nhân vì sự huân tập thực hành các hạnh vô lậu Ba-la-mật v.v…”, “và sự huân tập bất tư nghì mà thành tựu” y báo chánh báo này; là do có nguyên nhân kết hợp với trợ duyên nên được thành tựu. Các Ba-la-mật là sáu hoặc mười loại Ba-la-mật. Hiện chứng đại địa Bồ-tát vì thực hành phước đức trí tuệ vô lậu, huân tập chơn như pháp thân. Lại có sự huân tập bất tư nghì, điều này nên chia thành hai phương diện để thảo luận:

1. Chơn như Như Lai tạng là từ vô thuỷ đến nay sự huân tập bên trong đó không có gián đoạn.

2. Trong quá trình tu hành của Bồ-tát có nghiệp dụng bất khả tư nghì của mười phương ba đời chư Phật, làm bình đẳng duyên sai biệt duyên cho Bồ-tát.

Vì thực hành huân tập vô lậu này, trong bản thân tự mình huân tập, kết hợp với sự gia bị huân tập của chư Phật, do đó có khả năng thành tựu công đức báo thân quốc độ như trên đã nói qua. Công đức thân và tịnh độ trang nghiêm của đức Phật, tất cả vi diệu, thanh tịnh, an lành, “đầy đủ vô lượng tướng an lạc”. Phật thân thọ nhận vô lượng quả báo an lạc như thế “nên gọi là báo thân”; cũng chính là thọ dụng thân.

Nguyên văn:

又為凡夫所見者，是其粗色，隨於六� �各見不同，種種異類，非受樂相，故� ��為應身。

Dịch nghĩa:

Lại sự nhận thấy của hàng phàm phu là sắc thô, tuỳ trong lục đạo mỗi loài thấy không giống nhau, có nhiều chủng loại, không phải là tướng thọ nhận pháp an lạc nên gọi là ứng thân.

Phần trên thì nương vào thức để thảo luận, nhưng có chia thành hai phần. Chỉ trong hai thân, nhưng từ trong căn cơ cạn sâu của chúng sanh thì vẫn có nhiều loại khác nhau. Ở trên đàm luận đến ứng thân thì chỉ riêng cho hàng phàm phu và Tiểu thừa có thể nhận thấy; hiện tại lại thêm lần nữa phân biệt rõ hơn ứng hóa thân tuỳ theo đối tượng mà hàng phàm phu nhận thấy. Ứng thân do “sự nhận thấy của hàng phàm phu là sắc thô” giống với phàm phu. Sắc tướng hiện ra đó, không có nhất định, “tuỳ trong lục đạo mỗi loài thấy không giống nhau”: như cõi trời thấy thì giống cõi trời, loài người thấy như loài người, súc sanh thì thấy như khỉ chúa, voi chúa hay long vương v.v…, cõi ngạ quỷ thì hình dáng như ngạ quỷ, địa ngục nhìn thấy cũng với hình dáng địa ngục. Các loại đó đều nhận thấy không giống, “có nhiều chủng loại” khác nhau. Do Phật thân hiển hiện giống với phàm phu, nên cũng “không phải là tướng thọ nhận pháp an lạc”. Như chúng ta thấy hình tướng của đức Phật, có lúc đi khất thực hoằng hóa cũng chỉ nhận được bình bát không sau đó trở về, rồi thọ quả báo kim đâm vào chân hay ăn lúa nuôi ngựa và chịu các tướng trạng đau lưng mỏi cổ v.v… Đây không phải là công đức tu hành của Bồ-tát thành tựu như thế, chỉ là tuỳ theo chúng sanh mà ứng hóa thị hiện ra thôi. Chúng sanh tuy thấy đức Phật với mình không khác, nhưng sự thật thì tự thân của đức Phật, không phải như chúng sanh nhận thấy như vậy. Như khi đức Phật ứng hóa đến địa ngục, thì chúng sanh trong cõi địa ngục không có khả năng biết được đó là do Như Lai hóa hiện. Đây không phải là tướng chính của đức Phật, chẳng qua vì chúng sanh trong lục đạo nhận thấy được như vậy thôi, “nên gọi là ứng thân.”

Nguyên văn:

復次，初發意菩薩等所見者，以深信� �如法故，少分而見，知彼色相莊嚴等� ��，無來無去，離於分齊。唯依心現， 不離真如。然此菩薩猶自分別，以未� �法身位故。若得淨心，所見微妙，其� ��轉勝，乃至菩薩地盡，見之究竟。若 離業識，則無見相。以諸佛法身，無� �彼此色相迭相見故。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, chỗ Bồ-tát sơ phát ý v.v…thấy được, là do niềm tin vững chắc nơi pháp chơn như, nên thấy được một phần, biết những sự sắc tướng trang nghiêm đó, không đến không đi, rời các sự giới hạn. Chỉ nương với tâm mà hiện ra, không xa rời chân như. Song các vị Bồ-tát đó còn tự phân biệt, do chưa vào được vị pháp thân. Nếu đã được tịnh tâm, thì chỗ thấy vi diệu, diệu dụng trở thành thù thắng hơn, cho đến Bồ-tát địa tận, thì thấy được rốt ráo. Nếu rời nghiệp thức, thì không có kiến tướng. Do pháp thân của chư Phật, không có những sắc tướng đây kia triển chuyển cùng thấy nhau.

Phần trên nói đến báo thân là từ sơ phát tâm đến cứu cánh địa; hiện tại bàn luận riêng đến báo thân, Bồ-tát ở địa vị Địa tiền với Địa thượng nhận thấy được đó, thì có sự khác nhau rất lớn. “Bồ-tát sơ phát ý v.v…” khi chưa được tương ưng, nếu theo Duy thức gia thì không thể thấy được báo thân Phật (tha thọ dụng thân); trong “Bát Thức Quy Củ Tụng” đề cập: báo thân là “thích ứng với căn cơ của hàng Thập địa Bồ-tát”. Địa tiền vẫn chưa phá bỏ vô minh, chưa chứng đắc pháp không tánh, do đó cũng chỉ thấy được ứng hóa thân thôi. Còn luận thì cho rằng Địa tiền Bồ-tát “thấy được” báo thân, chính là đứng từ sự tín giải sâu sắc của Bồ-tát mà khẳng định điều này. Bồ-tát phát tâm cho đến nay, đã đạt được “niềm tin vững chắc nơi pháp chơn như” bình đẳng; tuy chưa có trực tiếp thân chứng, nhưng vì niềm tin và sự hiểu biết vững chắc, thì cũng có khả năng “thấy được một phần” - tương tợ với báo thân, như Đại thừa tu sở thành tuệ, khi quán trong tâm thì có khả năng chứng ngộ được pháp thân xa lìa tướng trạng, chỉ do tâm hiển hiện, từ khả năng do niềm tin và sự hiểu biết này, nên thấy được một phần của đức tướng báo thân. Điều này với hàng phàm phu và Tiểu thừa nhận thấy đức Phật ở ngoài tâm thì rất khác nhau. Điều mà Bồ-tát nhận thấy, còn có khả năng “biết” báo thân có vô lượng “những sự sắc tướng trang nghiêm đó”. Cõi và thân của Phật có sắc tướng trang nghiêm, hiện tiền như thế, “không đến không đi”, “rời các sự giới hạn” so sánh của các tướng này kia, hiểu được tất cả “chỉ nương với tâm mà hiện ra, không xa rời chơn như”. Vì thế, Bồ-tát Sơ phát tâm trụ về sau, khi chỉ và quán tương ưng, có khả năng thấy được y báo, chánh báo của báo thân Phật. “Song các vị Bồ-tát này” vẫn “còn tự phân biệt”, bởi vì chưa có chứng đắc trí vô phân biệt, chưa “vào được vị pháp thân”. Bồ-tát chưa nhập vào vị pháp thân, thấy được sắc tướng của báo thân, vẫn còn có tướng có sự phân biệt. Giống như người đau mắt, thấy không trung có con ruồi bay qua lại, người ngu si này cho rằng không trung nó thật có tồn tại. Nhưng người có trí tuệ thì biết được đó chỉ là sự hiển hiện sai lầm không có thực tại, tuy không có sự tồn tại mà người đau mắt vẫn nhận thấy được. Như thế, sự thấy được khi chưa chứng đắc pháp thân, với điều mà phàm phu và Tiểu thừa nhận thấy, tuy đại khái là tương đồng; nhưng do vì trí lực hiểu biết được thù thắng, thì biết đó chỉ là trong tâm hiện ra, thật không có sự đến đi sai khác. Như khi niệm Phật thấy được đức Phật A Di Đà hiển hiện trước mắt, nếu như Phật A Di Đà từ Tây phương cực lạc đến, thì thấy tướng của Ngài uy nghi như núi chúa Tu-di, cũng vẫn là ứng thân của đức Phật A Di Đà. Nếu biết được Phật A Di Đà “hiện tại tức là”, do trong tâm hiển hiện, không đến không đi, thì đã có một phần tương ưng với báo thân của đức Di Đà.
Báo thân do Bồ-tát Tam hiền (Thập trụ, Thập hạnh và Thập hồi hướng) nhận thấy được vẫn chưa viên mãn. “Nếu đã được tịnh tâm” - xa lìa bất đoạn tương ưng nhiễm mà chứng đắc tịnh tâm địa, thì bắt đầu phá bỏ vô minh, chứng pháp thân Sơ hoan hỷ địa. Đến Sơ địa rồi “thì chỗ thấy” của báo thân này, không luận là sắc tướng tốt đẹp trang nghiêm như thế nào, tất cả đều là “vi diệu” thanh tịnh. Mà đức Phật hiển hiện tam nghiệp “diệu dụng”, cũng càng “trở thành thù thắng hơn”. Cứ như thế từng địa từng địa tiến triển, địa sau càng vi diệu tăng trưởng thù thắng hơn địa trước. Cho đến sau cùng “Bồ-tát địa tận” - địa thứ mười Pháp vân địa kim cang hậu tâm, “thì thấy được” mới viên mãn “rốt ráo”, không còn điều gì thù thắng hơn nữa. “Nếu” từ kim cang hậu tâm, đoạn tận vô minh, “rời nghiệp thức” vọng nhiễm, triệt để đối trị diệt trừ được vô minh bất giác tâm động, thành tựu chánh đẳng chánh giác, “thì không có kiến tướng” để nói. Bởi vì cảnh giới “pháp thân của chư Phật” là “không có” vấn đề “những sắc tướng đây kia triển chuyển cùng thấy nhau.” Đức Phật với đức Phật có pháp thân bình đẳng, không có hai, không có khác. Pháp thân bình đẳng không hai, xa lìa tất cả sắc tướng, thì làm gì có chuyện đức Phật này nhìn thấy đức Phật kia (những vấn đề đức Phật nhìn thấy sắc tướng của đức Phật khác). Từ đức Phật để thảo luận về đức Phật, thì chỉ có khả năng nói pháp thân Như Lai tạng bình đẳng, không thể nói là có sự nhận thấy được.

Nguyên văn:

問曰：若諸佛法身離於色相者，云何� �現色相？
答曰：即此法身是色體故，能現於色� �所謂從本已來，色心不二，以色性即� ��故，色體無形，說名智身。以智性即 色故，說名法身遍一切處。

Dịch nghĩa:

Hỏi: Nếu Pháp thân của chư Phật rời các sắc tướng, thì làm sao hiện được sắc tướng?
Đáp: Tức là pháp thân này, tự thể của sắc pháp, nên hiện được sắc tướng, nghĩa là từ xưa đến nay, sắc và tâm vốn không hai; do tánh của sắc tức là trí tánh, nên sắc thể cũng không hình, gọi là trí thân. Do cái tính của trí tức là sắc tánh, nên gọi là pháp thân, biến khắp tất cả mọi nơi.

Phần trên thảo luận đến pháp thân không có sắc tướng để thấy, vì thế sẽ dẫn đến sự hoài nghi, do đó mượn hình thức vấn đáp để giải quyết. “Hỏi”: “nếu pháp thân của chư Phật” là “rời các sắc tướng”, không thể nhận thấy, thế “thì làm sao hiện được sắc tướng?” Sao lại nói đến chuyện do bất tư nghì huân tập v.v…, thành tựu thân có vô lượng sắc, sắc có vô lượng tướng, tướng có vô lượng sự tốt đẹp v.v..? Liên quan đến vấn đề thân của đức Phật có sắc tướng hay không, xưa nay có hai trường phái: có thuyết cho rằng tự chứng thân của đức Phật là có sắc tướng, như trong “Kinh Niết Bàn” khẳng định: phàm phu xả bỏ sắc tướng vô thường, đạt được sắc tướng thường tại. Còn “Kinh Đại Vân” thì: đức Phật giải thoát có sắc tướng. Có thuyết cho rằng: sắc thân tướng tốt của đức Phật chỉ là trong tự tâm của chúng sanh hiển hiện ra; tịnh trí viên minh của đức Phật, thì thật là không sắc tướng có thể nói được. Còn luận thì đứng từ lập trường của chơn thường duy tâm, đã cho pháp thân không thể là có sắc tướng, thế thì sắc tướng của báo thân, chỉ Bồ-tát nhận thấy được phải không? Đây làm sao gọi là báo thân của đức Phật (do tu hành đạt được)? Nên giải “đáp” như sau: “tức là pháp thân này, tự thể của sắc pháp”. Như thật mà nói, thì chơn như pháp thân không thể xa lìa tất cả để đạt được. Từ sắc pháp (thế giới vật chất) rồi truy tìm thể tánh của nó là chơn như pháp thân, đó là thể tánh của sắc pháp. Chơn như là thể tánh của sắc pháp, “nên hiện được sắc tướng”. Điều này muốn nói: “từ xưa đến nay, sắc và tâm” bình đẳng “vốn không hai”. Thể tánh bổn lai chơn thật thường trụ, thì nói đây là chơn tâm, chơn tâm này bao hàm được tinh thần và vật chất. Đương thể chơn tâm, vật chất và tinh thần là không hai, không khác; tuy không hai, không khác, nhưng lại có thể tuỳ theo nhân duyên mà phát huy hiển hiện. Chúng sanh từ xưa bị vô minh che lấp, không có khả năng hiểu rõ như thật tâm thể, từ đó mới vọng chấp có sắc xa lìa tâm và tâm xa lìa sắc. Chơn như làm thể tánh của tất cả sắc và tâm, nương vào chơn như hiển hiện tất cả sắc tâm; sắc với tâm, không thể nương vào vọng kiến bình thường để tưởng tượng. Luận lấy chơn như của sắc và tâm không hai này, để trả lời lại nghi vấn pháp thân của đức Phật xa lìa sắc tướng mà có khả năng hiển hiện được sắc tướng. Như thế thì sắc và tâm có tự tánh không hai, “sắc tánh tức là trí tánh, nên sắc thể cũng không hình” dáng để nhận thấy, “gọi” pháp thân “là trí thân”, mà trí thân không chướng ngại đối với sắc, tịnh trí của Như Lai tạng là có khả năng hiện sắc. Ngược lại, “tánh của trí tức là sắc tánh”, do đó “nên gọi là pháp thân, biến khắp tất cả mọi nơi”, không có một pháp nào chẳng phải là pháp thân. Song pháp thân thật chính là do tịnh trí hiển hiện, do đó biến khắp tất cả các pháp mà cũng không chướng ngại đối với trí, trí thể chỉ một không hai. Từ trí tánh thì nói sắc là trí thân; từ biến khắp tất cả mọi nơi, hiện tất cả sắc tướng, thì nói trí là pháp thân. Do đó, pháp thân xa lìa tướng, mà không chướng ngại đối với có báo thân sắc tướng.

Nguyên văn:

所現之色無有分齊，隨心能示十方世� �無量菩薩，無量報身，無量莊嚴各各� ��別，皆無分齊，而不相妨。此非心識 分別能知，以真如自在用義故。

Dịch nghĩa:

Sắc tướng hiển hiện ra không có giới hạn, tùy tâm mà thị hiện thập phương thế giới, vô lượng Bồ-tát, vô lượng báo thân, vô lượng trang nghiêm, mỗi mỗi khác nhau, đều không giới hạn, không trở ngại nhau. Điều này không phải tâm thức phân biệt biết được, vì đó là nghĩa tự tại dụng của chơn như.

Chẳng qua, “sắc tướng” của pháp thân “hiển hiện ra”, không giống sắc tướng tâm cảnh của hàng phàm phu và Tiểu thừa; pháp thân không có hạn lượng, sắc tướng từ pháp thân hiển hiện ra cũng “không có giới hạn”. Nương với năng lực tịnh trí của đức Phật, “tuỳ tâm mà thị hiện thập phương thế giới”. Trong mỗi một thế giới, có “vô lượng Bồ-tát”; Bồ-tát nhìn thấy đức Phật, đều “vô lượng báo thân”. Báo thân do tích tập vô lượng công đức mà thành tựu, có “vô lượng trang nghiêm”. Trí thân biến khắp mọi nơi, mọi nơi bao gồm phương này và phương khác, nương vào phương hướng thành lập tướng trạng; y báo, chánh báo đều “mỗi mỗi khác nhau”, tuỳ theo thích ứng với căn cơ mà hiển hiện. Song, sắc tánh tức là trí, như trong “kinh Hoa Nghiêm” cho rằng: cái lớn có thể hàm nhiếp cái nhỏ, cái nhỏ có thể hàm nhiếp cái lớn; vô lượng hàm nhiếp trong một, trong một bao quát được vô lượng; vô tận thứ lớp, lớp lớp trang nghiêm. Ở trong một hạt vi trần, thấy được sắc tướng vô cùng vô tận; sắc tướng vô cùng vô tận này cũng không ra ngoài một hạt vi trần. Hỗ tương bao nhiếp hỗ tương huân nhập, thật ra tâm và sắc không hai chỉ là cảnh giới của tâm. Tâm của chúng sanh từ bên ngoài mà tiếp nhận sự vật, sự vật lại từ bên ngoài tiếp nhận tâm, tâm và sắc không thể dung hòa thành một, có giới hạn bị cách ly. Còn chư Phật thì đã xa lìa tất cả vọng chấp, hỗ tương dung hợp không có chướng ngại; do đó, sắc tướng y báo chánh báo trong thập phương hiển hiện ra, “đều không giới hạn, không trở ngại nhau”. Sự dung hợp không chướng ngại này, thứ lớp thứ lớp vô tận, mà lại không đánh mất cảnh giới của từng loại tự tướng, “không phải tâm thức phân biệt” của phàm phu “biết được”. Đây là “nghĩa tự tại dụng của chơn như”, do đó chỉ có Bồ-tát hiện chứng được pháp thân trở lên, mới như thật mà hiểu biết. Còn Bồ-tát địa tiền đều chỉ là do hiểu biết được thù thắng nên nhận thấy được tương tợ mà thôi.

4. Từ sanh diệt đến chơn như

Nguyên văn:

復次，顯示從生滅門即入真如門，所� �推求五陰 色之與心，六塵境界，畢竟無念。以� �無形相，十方求之終不可得。如人迷� ��，謂東為西，方實不轉。眾生亦爾， 無明迷故，謂心為念，心實不動。若� �觀察知心無念，即得隨順入真如門故� ��本論依一心法，開為真如、生滅二門 。相對的安立二門，在使眾生依自心� �生滅門，而趣入真如門。今特說明這� ��意思，而總結開示正義。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, chỉ bày thêm từ sanh diệt môn nhập vào chơn như môn, nghĩa là xét cầu nơi ngũ ấm sắc cùng với tâm, cảnh giới lục trần, đều rốt ráo không có niệm. Do tâm không có hình tướng, nên tìm cầu khắp mười phương cuối cùng không thể được. Như người mê lầm, chỉ phương Đông là phương Tây, nhưng sự thật phương hướng không chuyển đổi. Chúng sanh cũng vậy, vì vô minh mê lầm, bảo tâm là niệm, nhưng sự thật tâm không động. Nếu có khả năng quán sát biết tâm của chúng sanh không có niệm, thì liền được tùy thuận nhập vào chân như môn.

Luận này y cứ vào một tâm mà mở bày thành hai môn chơn như và sanh diệt. Sự an lập tương đối của hai môn này, muốn cho chúng sanh nương vào sanh diệt môn trong tự tâm của mình, mà hướng nhập vào chơn như môn. Bây giờ đặc biệt thuyết minh ý nghĩa này để tổng kết rồi trình bày chính nghĩa.

Phần trên, đã thuyết minh qua nhân duyên và tướng trạng của sanh diệt. Ở đây thảo luận đến việc “chỉ bày từ sanh diệt môn nhập vào chơn như môn” như thế. Thì làm cách nào có thể từ sanh diệt môn mà chuyển nhập vào chơn như môn? Phương pháp căn bản rất quan trọng, chính là phải “xét cầu”. Xét cầu là dùng trí tuệ quan sát, nghiên cứu tìm cầu để biết cuối cùng nó là cái gì. Rồi từ đó kết luận ra, trong thế giới hiện thực thì không ra ngoài “ngũ ấm” - sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Ngũ ấm, nói một cách tổng quát thì không ra khỏi hai loại “sắc cùng với tâm”: thọ, tưởng, hành và thức là tâm pháp, là chủ thể phân biệt; sắc là sắc pháp, là đối tượng cảnh giới để phân biệt. Nếu chia ra nữa, thì sự cảm nhận được điều đó đều không ngoài “cảnh giới lục trần”: sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. Năm loại trước thuộc phần sắc, còn pháp thì bao quát qua sắc và tâm; nhưng đều là thuộc đối tượng để phân biệt (sắc). Tất cả lục trần cảnh giới này, “rốt ráo không” có tự tánh riêng, để làm cho hư vọng phân biệt sai lầm “niệm” lên. Cũng muốn nói, niệm là đối với cảnh giới mà khởi lên quan niệm, là ảnh tượng được lưu lại của cảnh giới lục trần. Nhưng thực tế thì cảnh giới không có tự tánh, có sự huyễn hiện hư vọng, chứ không như do vọng tưởng quan niệm suy nghĩ nó là như vậy. Chủ thể nhận thức là “tâm” hư vọng phân biệt, nhưng suy luận cho đến cùng thì tâm “không có hình tướng”, “nên tìm cầu khắp mười phương cuối cùng không thể được”. Không hình tướng, tức thể tánh không có tâm chơn thật. Cảnh giới là vọng hiện, cảnh giới vô niệm, là muốn nói không phải do như vọng niệm khởi lên niệm như thế, tức biến kế chấp cảnh thì không thể đạt được. Tâm cũng vẫn là vọng hiện; tâm không hình tướng, là muốn nói tâm không có tướng niệm để nắm bắt, tức y tha khởi lên tâm nên không thể nắm bắt, như: “tên gọi ý nghĩa hỗ tương đối đãi”, mà giả thiết đặt ra thôi. Như thế vọng niệm cũng không có tồn tại, cảnh không thì tâm tịch tịnh. Các nhà duy tâm thì nương vào tâm để thuyết minh cảnh tượng, nhưng không nên thiên chấp cảnh là không còn tâm thì (có tồn tại) chẳng thể không. Từ phương pháp để hoàn diệt thì nói: chơn như có khả năng xa lìa biến kế chấp cảnh, thì y tha vọng tâm cũng không thể khởi lên nữa. Lúc này, tâm chơn như bổn tánh thanh tịnh, trực tiếp hiện tại hiển bày, cũng là khế nhập với chơn như. Lấy một ví dụ để càng làm rõ hơn: “như người mê lầm” mất đi phương hướng, “chỉ phương Đông là phương Tây”, mà phương Đông vẫn là phương Đông, “nhưng sự thật” không phải vì người mê lầm cho phương Đông là phương Tây mà “phương hướng chuyển đổi” theo. “Chúng sanh cũng như vậy”, từ xưa đến nay, “vì vô minh mê lầm” không khế nhập với chơn “tâm”, mà hiện khởi lên vọng “niệm” hư vọng phân biệt. Nhưng chơn “tâm” vốn thanh tịnh, hằng thường bất biến, “sự thật” nhân vì chúng sanh hiện lên vọng niệm mà có sự biến “động”. Tâm chơn như vẫn là tâm chơn như, phương Đông vẫn là phương Đông như thế. Do đó, “nếu có khả năng” tìm cầu “quán sát biết tâm của chúng sanh xưa nay không có niệm”, tự thể (tâm) không có vọng niệm, cảnh giới thật tánh vô vọng niệm suy niệm đến đó, “thì liền được tuỳ thuận nhập vào chơn như môn.”
Phương pháp tu quán của duy tâm luận, có thể chia thành hai bước:

1. Nương vào tâm để phá trừ vọng cảnh, hiểu biết được cảnh không có thật tánh chỉ do vọng tâm hiển hiện.

2. Nương vào không có cảnh mà trở thành tâm không có: như chấp trước không có vọng cảnh mà có vọng tâm, thì đây cũng không đúng. Bởi vì vọng tâm với vọng cảnh, là tồn tại tương đối với nhau, vọng niệm với vọng cảnh cũng không chơn thật như thế.

Chơn thật hiểu biết được ngoại cảnh hư vọng không thật, mà tiến đến không chấp trước vọng niệm là có tồn tại, thì vọng niệm cũng không thể khởi lên. Trừ bỏ vọng tâm và vọng cảnh, chơn tâm hiện tiền, tức đạt đến sắc và tâm không hai, tương ưng với pháp thân của Như Lai. Đây là phương pháp để từ sanh diệt tiến nhập vào chơn như.

Nguyên văn:

對治邪執者，一切邪執皆依我見，若� �於我則無邪執。是我見有二種，云何� ��二？一者人我見，二者法我見。

Dịch nghĩa:

Đối trị với tà chấp, là tất cả tà chấp, đều nương vào ngã kiến, nếu xa lìa ngã kiến tức không còn tà chấp. Ngã kiến này có hai loại, thế nào là hai? Một là nhân ngã kiến, hai là pháp ngã kiến.

Dưới đây là phần phá trừ tà chấp. Trong “Thành Duy Thức luận” trước tiên phá bỏ tà chấp sau đó mới hiển bày chính nghĩa, Luận này ngược lại, trước tiên chỉ bày chính nghĩa, sau đó mới phá bỏ tà chấp. Hiển bày chính nghĩa và phá bỏ tà chấp, hai điều này nên áp dụng song song. Chúng sanh ở trong môn sanh diệt, mỗi khi sanh khởi tà chấp sai lầm; do đó phải phê bình phá bỏ điều đó, làm cho họ xả bỏ tà chấp để sanh khởi sự chánh tín với Đại thừa. “Tất cả tà chấp, đều nương vào ngã kiến”, lấy ngã kiến làm nơi căn cứ chính; do đó “nếu xa rời ngã kiến”, tức “không còn tà chấp”. Ngã kiến (Sk: satkāya-drsti), tức đối với thân thể và tâm hồn của mình mà sanh ra một loại chấp trước cho là có tự ngã (nó thật có tồn tại duy nhất thường hằng). Trong “kinh A-hàm” cho rằng ngã kiến làm căn bản của tà chấp, căn bản của sanh tử. Luận thì cũng lấy ngã kiến làm căn bản của tà chấp, nhưng căn bản của sanh tử thì lại là vô minh. Tà chấp, trong sáu tâm nhiễm là tương ưng tâm nhiễm, chủ yếu tương ưng với phân biệt sự thức. Luận nói đến căn bản của tà chấp - ngã kiến, không phải căn nguyên sâu thẳm của sanh tử, chỉ là sự phân biệt hiểu biết sai lầm đối với vấn đề lưu chuyển hoàn diệt mà khởi ra. Duy thức gia nói: ngã chấp pháp chấp đều có hai loại là phân biệt ngã chấp và câu sanh ngã chấp. Câu sanh ngã chấp là cùng tồn tại song hành với sanh mệnh; phân biệt ngã chấp là sự ảnh hưởng từ sự giáo dục sai lầm của người truyền đạt, hoặc sự suy luận lệch lạc của cá nhân. Còn Luận nói ý nghĩa tà chấp cũng do phân biệt mà sanh khởi. Ngã kiến làm căn nguyên cho tà chấp, do đó chỉ phá trừ ngã kiến thì được rồi. “Ngã kiến” trong luận nói “có hai loại”: “một là nhân ngã kiến, hai là pháp ngã kiến”. Lấy ngã kiến làm gốc mà sanh khởi tà chấp, đối với sắc v.v… các pháp mà sanh khởi ngã chấp là pháp ngã chấp; ngã chấp do đối với chúng sanh mà khởi lên là nhân ngã chấp. Hai ngã chấp này đều là từ sự phân biệt tà chấp để trình bày.

a. Phá chấp về nhân ngã

Nguyên văn:

人我見者，依諸凡夫說有五種，云何� �五？

Dịch nghĩa:

Nhân ngã kiến là y vào hàng phàm phu thì nói có năm loại, thế nào là năm?

Duy thức học giả cho rằng: Thanh văn có khả năng phá bỏ nhân ngã chấp, còn Bồ-tát thì hơn thế nữa, phá bỏ được pháp ngã chấp và nhân ngã chấp. Vì nhân ngã chấp thì đơn giản, còn pháp ngã chấp thì thâm sâu hơn. Nhưng Trung quán học giả thì nhận định: nhân ngã chấp và pháp ngã chấp, từng loại có sự đơn giản và thâm sâu riêng. Thanh văn không chỉ có khả năng phá bỏ nhân ngã chấp, mà còn pháp ngã chấp cũng có thể đoạn trừ. Nhưng quan điểm của Luận rất khác: nhân ngã chấp, thì y vào hàng phàm phu; pháp ngã chấp là từ Nhị thừa đốn căn mà nói. Trong luận đề cập đến “nhân ngã kiến”, rất khác với quan điểm của tất cả phàm phu chúng sanh và ngoại đạo đồng chấp trước nó như trong Trung quán và Duy thức đề cập. Luận cho rằng: phàm phu học pháp Đại thừa, đối với pháp thân Như Lai tạng, không thể hiểu biết sự sanh khởi của nó, gọi là nhân ngã kiến. Bởi vì pháp thân Như Lai tạng, là chơn ngã của mỗi chúng sanh, lại là nơi y cứ cho pháp tạp nhiễm. Còn ngoại đạo và Thanh văn không hiểu được ý nghĩa này, do đó không sanh khởi lên nhân ngã kiến. “Y vào” Đại thừa mà “hàng phàm phu” khởi lên nhân ngã kiến, thì luận “nói có năm loại.”

a. Phá chấp về nhân ngã

Nguyên văn:

人我見者，依諸凡夫說有五種，云何� �五？

Dịch nghĩa:

Nhân ngã kiến là y vào hàng phàm phu thì nói có năm loại, thế nào là năm?

Duy thức học giả cho rằng: Thanh văn có khả năng phá bỏ nhân ngã chấp, còn Bồ-tát thì hơn thế nữa, phá bỏ được pháp ngã chấp và nhân ngã chấp. Vì nhân ngã chấp thì đơn giản, còn pháp ngã chấp thì thâm sâu hơn. Nhưng Trung quán học giả thì nhận định: nhân ngã chấp và pháp ngã chấp, từng loại có sự đơn giản và thâm sâu riêng. Thanh văn không chỉ có khả năng phá bỏ nhân ngã chấp, mà còn pháp ngã chấp cũng có thể đoạn trừ. Nhưng quan điểm của Luận rất khác: nhân ngã chấp, thì y vào hàng phàm phu; pháp ngã chấp là từ Nhị thừa đốn căn mà nói. Trong luận đề cập đến “nhân ngã kiến”, rất khác với quan điểm của tất cả phàm phu chúng sanh và ngoại đạo đồng chấp trước nó như trong Trung quán và Duy thức đề cập. Luận cho rằng: phàm phu học pháp Đại thừa, đối với pháp thân Như Lai tạng, không thể hiểu biết sự sanh khởi của nó, gọi là nhân ngã kiến. Bởi vì pháp thân Như Lai tạng, là chơn ngã của mỗi chúng sanh, lại là nơi y cứ cho pháp tạp nhiễm. Còn ngoại đạo và Thanh văn không hiểu được ý nghĩa này, do đó không sanh khởi lên nhân ngã kiến. “Y vào” Đại thừa mà “hàng phàm phu” khởi lên nhân ngã kiến, thì luận “nói có năm loại.”

Nguyên văn:

一者，聞修多羅說：如來法身畢竟寂� �，猶如虛空。以不知為破著故，即謂� ��空是如來性。云何對治？明虛空相是 其妄法，體無不實，以對色故有，是� �見相，令心生滅。以一切色法本來是� ��，實無外色。若無外色者，則無虛空 之相。所謂一切境界，唯心妄起故有� �若心離於妄動，則一切境界滅，唯一� ��心，無所不遍。此謂如來廣大性智究 竟之義，非如虛空相故。

Dịch nghĩa:

Một là nghe trong Kinh nói: pháp thân của Như Lai, rốt ráo vắng lặng, giống như hư không. Do không biết là để phá tà chấp, nên cho rằng hư không là tính của Như Lai. Làm thế nào để đối trị điều đó? Nên chỉ rõ: tướng của hư không là giả dối, tự tánh không có thật, vì đối với sắc nên tồn tại, có thể thấy được tướng này, khiến cho tâm sanh diệt. Do tất cả các sắc pháp, vốn nó là tâm, thật không có ngoại sắc. Nếu không có ngoại sắc, tướng hư không, đương nhiên cũng không có. Nghĩa là tất cả cảnh giới, chỉ do tâm vọng khởi mới tồn tại, nếu tâm rời được vọng động, thì tất cả cảnh giới đều diệt, chỉ một chơn tâm, hiện diện khắp mọi nơi. Đây có ý nghĩa là tâm trí rộng lớn rốt ráo của Như Lai, chứ không phải tướng hư không.

Nhóm người thứ nhất này, “nghe trong Kinh”, như “Kinh Đại Tập” v.v…“nói” như thế này: “pháp thân Như Lai, rốt ráo vắng lặng, giống như hư không”. Rốt ráo là cứu cánh; vắng lặng tức tịch mặc tịch diệt. Khi học giả đọc đến các Kinh điển Đại thừa này, không biết nội dung “là để phá tà chấp”, “nên cho rằng hư không là tính của Như Lai”, pháp thân của Như Lai, không có hình dáng không có thật thể, giống với hư không. Vì thế nhận định tánh của Như Lai bằng với hư không, rất giống với cảnh vô dư y Niết-bàn mà hàng Nhị thừa chứng nhập. Trong “Kinh Đại Tập” v.v…, xác thật là có sử dụng từ hư không để thay thế cho từ pháp thân của Như Lai, nhưng chỉ là lấy hư không đem hình dung pháp tính vô vi, chứ không nói pháp thân của Như Lai chính là hư không. Trong Kinh nói là đúng, nhưng độc giả lại hiểu lầm mà sanh khởi chấp trước nhân ngã kiến.

Do sự hiểu lầm ý nghĩa của Kinh mà khởi lên sự chấp trước, thì “làm thế nào để đối trị?” Đối với họ phải “chỉ rõ: tướng của hư không là giả dối, tự tánh không có thật”. Hư không không phải là chơn thường, “vì đối với sắc nên tồn tại”. Ở nơi biên tế giới hạn của sắc pháp, tương đối với sắc tướng mà thấy không có tướng, nên gọi là hư không. Hư không tương đối với sắc pháp mà hiển bày; nên “có thể thấy được tướng này”. Như trên vách tường đục một lỗ trống, thì thấy chỗ đó là hư không; nếu như lỗ trống đó được lấp đầy, thì hư không này cũng theo đó không tồn tại. Hư không có thể nhận thấy được này, có sự tích tập mà sanh khởi, cũng có sự ly tán mà diệt mất, do đó “khiến cho tâm” tuỳ theo cảnh mà “sanh diệt”. Hư không nương vào sắc pháp để tồn tại, vì làm cho tâm sanh diệt, do đó không có chơn thật, chẳng phải thường trụ. Hư không nhân vào sắc mà hiển bày, “tất cả sắc pháp, vốn nó là tâm, thật không có ngoại sắc”, chỉ là vọng tâm điên đảo mà chấp trước. “Nếu không có ngoại sắc”, thế thì nương vào ngoại sắc mà có “tướng hư không, đương nhiên cũng không có” được thực thể. Nên hiểu rằng hư không là tướng giả dối do sự so sánh mà tồn tại, chẳng qua chỉ đem nó làm ví dụ cho pháp thân của Như Lai; nhưng nếu như chấp trước hư không là pháp thân của Như Lai, thế thì hoàn toàn sai lầm!

Trong kinh nói pháp thân của Như Lai giống như hư không, đây chẳng qua là ví dụ, để phá trừ sự chấp trước. Ý của Kinh muốn diễn đạt: “nghĩa là tất cả cảnh giới, chỉ do tâm vọng khởi mới có tồn tại”; “nếu tâm rời được vọng động”, tức “thì tất cả cảnh giới đều diệt”. Lúc này, tâm và cảnh hư vọng không còn khởi nữa, “chỉ một chơn tâm, hiện diện khắp mọi nơi”. Chỉ có chơn tâm này hiện diện khắp mọi nơi, là cảnh giới mà trong tâm thức của người bình thường chúng ta không thể nhận biết được, vì thế sử dụng hư không để làm ví dụ. Trong tâm cảnh của chúng ta, hư không cũng hiện diện khắp mọi nơi. Do đó, Kinh nói: “pháp thân của Như Lai, rốt ráo vắng lặng”. Đây để hình dung “ý nghĩa là tâm trí rộng lớn rốt ráo của Như Lai”. Hư không có tướng rộng lớn quảng đại, phổ biến, trong sáng, có khả năng hiển hiện hình sắc ảnh tượng, giống với pháp thân của Như Lai - tánh trí tồn tại khắp mọi nơi, nơi nào cũng hiển hiện. Nếu như bỏ qua điều này, xem pháp thân của Như Lai thành hư không, thì là nhân ngã kiến.

Nguyên văn:

二者，聞修多羅說：世間諸法畢竟體� �，乃至涅槃真如之法亦畢竟空。從本� ��來自空，離一切相。以不知為破著故 ，即謂真如涅槃之性唯是其空。云何� �治？明真如法身自體不空，具足無量� ��功德故。

Dịch nghĩa:

Hai là nghe trong Kinh nói: các pháp thế gian thể rốt ráo là không, cho đến chơn như Niết-bàn cũng rốt ráo là không. Từ xưa đến nay vốn không, rời tất cả tướng. Do không biết là để phá bỏ chấp trước hiểu lầm thể tánh của chơn như Niết-bàn, chỉ là rỗng không. Làm thế nào để đối trị? Cần chỉ rõ: chơn như pháp thân có tự thể là bất không, đầy đủ vô lượng tánh công đức.

Nhóm người thứ hai này, “nghe trong Kinh nói: các pháp thế gian”, tất cả “thể rốt ráo là không”; “cho đến Chơn như Niết-bàn cũng rốt ráo là không”. Điều này như trong “Kinh Đại Bát Nhã” nói: các pháp thế gian, tự tánh lặng không, như huyễn như hóa; Niết-bàn cũng như huyễn như hóa; nếu có một loại pháp nào đó hơn cả Niết-bàn, thì nó cũng có tự tánh lặng không, như huyễn như hóa. Pháp thế gian hư vọng sai lầm, bản thể rốt ráo không, trong Luận cho điều đó là hoàn toàn chính xác; nhưng chơn như Niết-bàn thì thật chẳng phải không. Chơn như, hình dung pháp thể chơn thật không hai. Niết-bàn từ chúng sanh xa lìa hư vọng chứng đắc được mà nói. Niết-bàn thì từ kết quả, còn chơn như là cảnh của thánh trí. “Kinh Bát Nhã” nói thể rốt ráo không, là “từ xưa đến nay vốn không, rời tất cả tướng”, chính là không có tướng. Trong Luận cho rằng, chúng sanh “không biết” Kinh này với mục đích “để phá bỏ chấp trước hiểu lầm thể tánh của chơn như Niết-bàn, chỉ là rỗng không”. Chơn thường Duy tâm và Hư vọng Duy thức giả đều quan niệm: “Kinh Niết Bàn” nói đến tất cả các pháp thế gian và xuất thế gian đều rỗng không, là muốn phá trừ tà chấp mà nói. Chơn thường luận giả thì cho: vọng tâm vọng cảnh của pháp thế gian là nơi chấp trước của chúng sanh, vì muốn trừ bỏ vọng chấp, do đó nói là rỗng không. Chúng sanh đối với chơn như Niết-bàn, cũng khởi lên sự chấp trước, do đó “Kinh Bát Nhã” cũng nói là rỗng không. Pháp thế gian tâm cảnh hư vọng, chấp trước cho là thật, do đó tự thể là rỗng không; chơn như Niết-bàn, do vì để đối trị lại tâm vọng chấp điên đảo nên nói nó là rỗng không, mà tự thể của chơn như Niết-bàn, thực tại là không phải rỗng không. Người học vì không hiểu ý nghĩa của Kinh điển, nên cho rằng chơn như Niết-bàn, thật với tâm cảnh hư vọng có thể rỗng không, đây là điều sai lầm rồi! Như vậy thì “làm thế nào để đối trị?” Đối với họ phải “cần chỉ rõ: pháp thân của chơn như có tự thể là bất không, là đầy đủ vô lượng tánh công đức.” Biết được chơn như pháp thân bất không, thì không khởi lên không kiến. Căn cứ theo điều này, thì như Trung Quán tông nói đến: trong thắng nghĩa đế tất cả pháp đều không, thì trở thành sai lầm rồi! Duy thức và Chơn thường luận giả là Hữu tông, chủ trương diệu hữu bất không; điều này là căn bản bất đồng với Trung quán học giả. Luận cho rằng: chơn như bất không, tự thể đầy đủ vô lượng tánh công đức là thường hằng, là chỗ nương tựa, vì thế mới có thể xây dựng được tất cả pháp. Còn Trung quán học giả lại khẳng định: tất cả pháp có tự tánh là không, điều này không trở ngại đến sự lưu chuyển luân hồi của chúng sanh, hay sự chứng đắc Niết-bàn; không với chuyện cái gì cũng không có, thì ý nghĩa hoàn toàn không giống nhau. Trung quán học giả với Chơn thường học giả, có điểm căn bản khác nhau này.

Nguyên văn:

三者，聞修多羅說：如來之藏無有增� �，體備一切功德之性。以不解故，即� ��如來之藏，有色心法自相差別。云何 對治？以唯依真如義說故：因生滅染� �示現說差別故。

Dich nghĩa:

Ba là nghe trong Kinh nói: Như Lai tạng không có tăng giảm, thể tánh đầy đủ tất cả công đức. Do không hiểu, nên cho rằng Như Lai tạng, tâm pháp và sắc pháp có tự tướng khác nhau. Làm thế nào để đối trị? Nên lấy ý nghĩa nương vào chơn như: nhân vì ý nghĩa sanh diệt nhiễm mà hiển bày nói có khác nhau.

Phần thứ hai là hiểu lầm “chơn không” của Đại thừa; còn phần thứ ba là hiểu lầm sự “diệu hữu” của Đại thừa. Có nhóm người thứ “ba”, “nghe trong kinh nói: Như Lai tạng, không có tăng giảm, pháp thể đầy đủ tất cả các công đức”. Đây là học thuyết trong “Kinh Như Lai Tạng” v.v… Trong “Kinh Như Lai Tạng” có sử dụng rất nhiều ví dụ thuyết minh chúng sanh, vốn đầy đủ các công đức thanh tịnh, như ba mươi tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp, trí tuệ, tất cả đều không có khiếm khuyết. Nhân vì “không” có khả năng “hiểu” ý nghĩa chính xác của Kinh, “nên” cho rằng: “Như Lai tạng”, xác thật tồn tại “tâm pháp và sắc pháp có tự tướng khác nhau”. Cho rằng chúng sanh vốn có đầy đủ Như Lai tạng, tức có các pháp khác nhau như ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp, từ bi, trí tuệ v.v... Nếu như vậy thì Như Lai tạng giống với thần ngã rồi. Không biết được, trong Kinh nói Như Lai tạng có đầy đủ khế hợp với vô lượng tánh công đức, tánh công đức không thể hiểu thành có tự tánh khác nhau. Tánh, tức pháp tính, pháp tính bình đẳng không có khác nhau, từ sự xa lìa các nghiệp chướng hiển hiện ra tánh Như Lai tạng, nên nói Như Lai tạng có đầy đủ tất cả các công đức. Không nên cho rằng có một Như Lai tạng, mà đầy đủ các chủng loại công đức. Như vậy “làm thế nào để đối trị?” Nên, vì họ mà giảng bày:

1. Như Lai tạng, “chỉ nương vào ý nghĩa chơn như mà nói”: chơn như, phàm phu và Thánh giả đều bình đẳng, quả vị Phật đầy đủ vô lượng công đức, chơn như của chúng sanh với đức Phật không hai, do đó nói Như Lai tạng của chúng sanh đầy đủ tất cả công đức.

2. “Nhân vì ý nghĩa sanh diệt nhiễm mà hiển bày nói có khác nhau”: y vào sự sanh khởi và hoàn diệt của các pháp tạp nhiễm trong thế gian, mà nói đầy đủ tất cả các công đức. Như y vào tâm tạp nhiễm hư vọng sanh diệt của phàm phu, nên nói Như Lai có thanh tịnh chơn thật thường trụ tâm; y vào phàm phu có sắc pháp tạp nhiễm, nên nói Như Lai có sắc tướng trang nghiêm thanh tịnh viên mãn, đây đều nương vào sự hoàn diệt của tạp nhiễm mà nói, làm sao mà hiểu thành một loại có tự tánh khác nhau?

Nguyên văn:

四者，聞修多羅說：一切世間生死染� �皆依如來藏而有，一切諸法不離真如� ��以不解故，謂如來藏自體具有一切世 間生死等法。云何對治？以如來藏從� �已來，唯有過恆沙等諸淨功德，不離� ��斷，不異真如義故。以過恆沙等煩惱 染法，唯是妄有，性自本無，從無始� �來未曾與如來藏相應故。若如來藏體� ��妄法，而使證會永息妄者，則無是處 故。

Dịch nghĩa:

Bốn là nghe trong Kinh nói: Tất cả pháp tạp nhiễm sanh tử trên thế gian đều nương với Như lai tạng mà tồn tại, tất cả các pháp không rời chơn như. Do không hiểu rõ điều đó, nên cho rằng tự thể của Như lai tạng có đủ tất cả các pháp sanh tử thế gian. Làm thế nào để đối trị? Cần lấy nghĩa Như lai tạng từ xưa đến nay, chỉ có các tịnh công đức nhiều hơn số cát sông Hằng, không rời không dứt, không khác chơn như. Do những pháp nhiễm phiền não nhiều hơn số cát sông Hằng này, chỉ là giả có, tính vốn tự rỗng không, bản lai chưa hề tương đồng với Như lai tạng. Nếu Như lai tạng tự thể có các pháp giả dối, mà khi chứng ngộ được lại diệt hẳn các điều hư vọng giả dối đó, thì không có lẽ nào như vậy.

Nhóm người thứ “bốn” này, “nghe trong Kinh nói”: “Tất cả pháp tạp nhiễm sanh tử trên thế gian đều nương với Như Lai tạng mà tồn tại, tất cả các pháp không rời chơn như”. Điều này được đề cập trong “Kinh Thắng Man, Kinh Lăng Già” v.v... Như Lai tạng không chỉ làm nơi y cứ cho pháp thân tịnh đức, còn là nơi nương tựa để tồn tại của pháp tạp nhiễm sanh tử trên thế gian, cũng là y cứ vào Như Lai tạng mà có. Còn trong Luận cũng cho rằng, vô minh nương vào chơn như mà tồn tại.

Trong Kinh nói điều này là vì không một pháp nào có thể tồn tại bên ngoài pháp tính. Tất cả các pháp hư vọng huyễn hiện, không rời chơn như, từ sự biến hiện khắp mọi nơi của chơn như, thì tất cả pháp sanh tử trên thế gian, cũng nương với Như Lai tạng để tồn tại. Song, “do” người học “không hiểu rõ” ý nghĩa của Kinh, nên ngộ nhận: “tự thể của Như Lai tạng có đủ tất cả các pháp sanh tử thế gian”; không chỉ có đầy đủ pháp công đức thanh tịnh thôi. Học thuyết tánh ác của tông Thiên Thai, có thể nói là giống với sự kiến giải này. Nhưng theo cách nhìn của tông Thiên Thai, nếu Như Lai tạng chỉ đầy đủ pháp thanh tịnh, mà khẳng định pháp sanh tử tạp nhiễm của thế gian, không có tồn tại bên trong tự tánh của Như Lai tạng, đây chính là sự kiến giải của phần biệt giáo, nhất định sẽ rơi vào kết luận: “căn cứ đạo lý này mà đoạn trừ chín cõi còn lại”. Không phải nói pháp pháp như vậy, bổn lai như vậy, trong Phật pháp thì giới có đầy đủ chín giới còn lại mà không bị đoạn, đây chính là ý nghĩa của phần giáo nghĩa của viên giáo. Song, luận này là chính nghĩa của Chơn thường duy tâm, bản tánh chơn như thanh tịnh; pháp sanh tử tạp nhiễm, chỉ nương nhờ mà tồn tại, nó vốn xa lìa và khác nhau với chơn như. Điều này “làm thế nào để đối trị”? Nên vì họ mà giải thích: “cần lấy nghĩa Như lai tạng từ xưa đến nay, chỉ có các tịnh công đức quá số cát sông Hằng”; tịnh đức với chơn như “không rời không dứt, không khác chơn như”. Hay nói cách khác, tất cả công đức thanh tịnh là đức tướng vốn có của tự thể chơn như. Còn ngược lại, “do những pháp nhiễm phiền não quá số cát sông Hằng, chỉ là giả có”; “tính vốn tự rỗng không”, như mắt thấy hoa đóm trong không trung, thì không có thật thể.

Pháp tạp nhiễm như vậy, “bản lai chưa hề kết đồng với Như lai tạng”. Chơn như tuy chịu sự huân tập của vô minh mà hiển hiện ra tạp nhiễm, vọng nhiễm tuy nương với Như Lai tạng, nhưng Như Lai tạng tự tánh vốn thanh tịnh, không có một chút gì biến đổi, không chịu sự ảnh hưởng, thì làm sao cho rằng Như Lai tạng bao hàm pháp sanh tử tạp nhiễm được? “Nếu” lập luận như người sai lầm đó, thì “Như lai tạng tự thể có các pháp giả dối”; pháp giả dối hư vọng đó là tự thể của Như Lai tạng, thế thì Như Lai tạng tự tánh thanh tịnh “mà khi chứng ngộ được lại diệt hẳn các điều hư vọng giả dối đó”, “thì không có lẽ nào như vậy.”

Chứng ngộ là trạng thái mà tịnh trí chứng chơn như hỗ tương khế hợp. Ý trong Luận muốn trình bày: Là tự thể của Như Lai tạng, như vốn có pháp sanh tử tạp nhiễm, đến khi chứng ngộ Như Lai tạng cũng không cần xa lìa pháp tạp nhiễm. Như người tốt và người xấu cùng sống chung một nơi, nếu đuổi người xấu đi thì được rồi, còn bản thân của người tốt chính là kẻ xấu, thì không thể đuổi kẻ xấu để lưu giữ người tốt lại được. Nhưng mà, pháp sanh tử tạp nhiễm là có thể đoạn trừ; chơn như pháp thân là có thể chứng ngộ. Do đó, nên xác nhận Như Lai tạng đầy đủ pháp công đức vô lậu, mà pháp tạp nhiễm sanh tử của thế gian, không phải Như Lai tạng vốn có.

Nguyên văn:

五者，聞修多羅說：依如來藏故有生� �，依如來藏故得涅槃。以不解故，謂� ��生有始。以見始故，復謂如來所得涅 槃有其終盡，還作眾生。云何對治？� �如來藏無前際故，無明之相亦無有始� ��若說三界外更有眾生始起者，即是外 道經說。又如來藏無有後際，諸佛所� �涅槃與之相應，則無後際故。

Dịch nghĩa:

Năm là nghe trong Kinh nói: nương với Như lai tạng nên có sanh tử, nương với Như lai tạng nên được Niết-bàn. Do không hiểu rõ, nên cho rằng chúng sanh có sự bắt đầu. Do thấy có sự bắt đầu, nên lại cho rằng Niết-bàn mà Như lai đã chứng được cũng có lúc cùng tận, sẽ phải trở lại thành chúng sanh. Làm thế nào để đối trị? Cần chỉ rõ Như lai tạng và tướng của vô minh cũng không có sự bắt đầu. Nếu nói ngoài tam giới, còn có chúng sanh bắt đầu phát khởi, thì tức là nói theo Kinh điển của ngoại đạo. Lại Như lai tạng không có lúc cùng tận, Niết-bàn mà chư Phật đã chứng tương ưng với Như lai tạng, cũng không có lúc cùng tận.

Nhóm người thứ “năm” này “nghe trong Kinh nói: nương với Như lai tạng nên có sanh tử, nương với Như lai tạng nên được Niết-bàn.” Đây cũng là điều mà trong “Kinh Thắng Man, Kinh Lăng Già” đề cập đến. Duy thức gia dẫn trong “Kinh A Tỳ Đạt Ma Đại Thừa” nói: “vô thuỷ thời lai giới, tất cả pháp đẳng y, do đó có các cõi, và chứng đắc Niết-bàn”. Theo bản “Nhiếp Đại Thừa Luận Thích” của Thế Thân do ngài Chơn Đế dịch, giới ở đây tức Như Lai tạng. Tất cả pháp tạp nhiễm sanh tử và pháp vô sanh Niết-bàn, đều nương vào Như Lai mà kiến lập. “Do” người học “không hiểu thấu” ý nghĩa của Kinh, “nên cho rằng chúng sanh có sự bắt đầu”. Hiểu lầm vấn đề sanh tử là từ Như Lai tạng mà sanh khởi, nhưng Như Lai tạng vốn thanh tịnh, thì sanh tử sau đó mới xảy ra thì hình như có sự bắt đầu. Một số học thuyết khác có quan niệm là nương vào chơn như mà sanh khởi hư vọng, cũng có thể sanh khởi sự chấp trước sai lầm như vậy. Người học “do” lầm “thấy” vấn đề sanh tử của chúng sanh “có sự bắt đầu”, “nên lại cho rằng Niết-bàn mà Như lai đã chứng được cũng có lúc cùng tận”. Điều này có nghĩa: Như Lai tạng vốn thanh tịnh, sự sanh tử của chúng sanh, nương vào Như Lai tạng mà có sự bắt đầu sanh khởi, đợi đến khi chư Phật chứng đắc Niết-bàn, thì lúc này hoàn phục trở lại cái vốn thanh tịnh của Như Lai. Vốn thanh tịnh của Niết-bàn này, với quá khứ khi chưa bắt đầu sự sanh tử, thì có sự thanh tịnh giống nhau. Quá khứ đã có sự bắt đầu sanh khởi pháp tạp nhiễm của chúng sanh, thế thì khi chư Phật chứng đắc Niết-bàn, cũng “sẽ phải trở lại thành chúng sanh”. Sự chấp trước như thế, chấp chặt cho rằng chúng sanh nhân vì Như Lai tạng mà có sự bắt đầu của sanh tử, lại chấp trước là sự chứng đắc Niết-bàn của chư Phật có lúc cùng tận. Nếu quả là chơn thật như vậy thì vĩnh viễn không đạt được sự cứu cánh, tu hành chứng đắc cũng không còn có ý nghĩa gì. Điều này nên “làm thế nào để đối trị”? “Cần chỉ rõ Như lai tạng” cho họ biết đó cũng chính là chơn như. Chơn như là siêu việt qua tướng trạng của thời gian, “không có sự bắt đầu” để diễn đạt. “Và tướng của vô minh cũng không có sự bắt đầu”, xưa nay vốn như vậy, nên gọi là vô thuỷ vô minh. Không nên cho như thế này: trước tiên có Như Lai tạng, sau đó có vô minh sanh tử. “Nếu nói ngoài tam giới, còn có chúng sanh bắt đầu phát khởi”, đây là điều chắc chắn không phải là Phật pháp, “thì tức là nói theo Kinh điển của ngoại đạo”. Phần văn này trong luận dẫn chứng từ “Kinh Nhơn Vương Hộ Quốc Bát Nhã”. Trong Kinh nói: “nếu có quan niệm: ngoài tam giới ra, còn có chúng sanh bắt đầu phát khởi, đây chính là Kinh điển của hàng ngoại đạo mới chủ trương như thế”. Ở đây nói đến ngoài tam giới ra: tức ngoài chúng sanh trong tam giới, thì không nên có chúng sanh mới bắt đầu sanh khởi; chúng sanh giới là không tăng không giảm. Phần trên là bài xích quan niệm chúng sanh có sự bắt đầu, phần dưới là bài xích quan niệm Niết-bàn có lúc kết thúc: “lại Như lai tạng”, có tướng trạng siêu việt thời gian, cũng “không có lúc cùng tận” để trình bày. Khi chúng sanh chưa tương ưng với Như Lai tạng thì pháp sanh tử tạp nhiễm, huyễn hiện có tướng trạng thời gian trước sau. Đợi đến khi “Niết-bàn mà chư Phật đã chứng tương ưng với Như lai tạng, cũng không có lúc cùng tận” để diễn đạt, thì làm sao nói là cùng tận được?

b. Phá chấp về pháp ngã

Nguyên văn:

法我見者，依二乘鈍根故，如來但為� �人無我。以說不究竟，見有五陰生滅� ��法，怖畏生死，妄取涅槃。云何對治 ？以五陰法自性不生，則無有滅，本� �涅槃故。

Dịch nghĩa:

Pháp ngã kiến là y vào hàng Nhị thừa đốn căn, nên đức Như lai chỉ vì họ mà dạy nhân vô ngã. Do nói chưa rốt ráo, nên họ thấy có pháp ngũ ấm sanh diệt, sợ hãi sanh tử, vọng cầu Niết-bàn. Làm thế nào để đối trị? Cần lấy ý nghĩa pháp ngũ ấm tự tánh không sanh, nên không có diệt, bản lai là Niết-bàn.

Đức Phật giảng dạy pháp môn liễu thoát sanh tử là “y vào hàng Nhị thừa đốn căn” mà dạy như thế. Nhị thừa tức Thanh văn và Duyên giác, vì căn tánh họ chậm lụt thấp kém, do đó “nên đức Như lai chỉ vì họ mà dạy nhân vô ngã”. Cũng có thuyết cho rằng: đức Phật vì hàng Nhị thừa cũng dạy pháp vô ngã, chẳng qua là chỉ ít nói đến hoặc nói tóm lược thôi; thường đề cập vẫn là nhân vô ngã. Cũng có thuyết: đức Phật vì hàng Nhị thừa chỉ giảng dạy nhân vô ngã, không nói pháp vô ngã. Luận này thì sử dụng ý nghĩa đức Phật chỉ giảng dạy nhân vô ngã. Đức Phật vì hàng Nhị thừa đốn căn giảng dạy nhân vô ngã, với dụng ý muốn cho họ xả bỏ ngã kiến, xa lìa phân đoạn sanh tử. Vì ý nghĩa của pháp “nói” đến, vốn “chưa rốt ráo” nhưng hàng Nhị thừa đốn căn, không biết được đó là điều không rốt ráo, nên cho rằng vô ngã mà biết thực tánh của “thấy có pháp ngũ ấm sanh diệt”. Do vì chấp trước pháp sanh diệt của ngũ ấm là có thực tồn tại, vì thế khởi lên hai loại vọng niệm: “sợ hãi sanh tử, vọng cầu Niết-bàn”. Sanh diệt vô thường là không rốt ráo, là pháp sanh tử khổ; hàng Nhị thừa sợ nhất là vấn đề sanh tử, do đó khẩn trương mong cầu được liễu sanh thoát tử. Nhưng họ không thể chứng đắc được chân chính Niết-bàn, chỉ là cho rằng việc trừ bỏ được sự sanh tử của ngũ ấm, ngoài điều đó ra thì có một loại Niết-bàn để chứng đắc. Không biết được hàng Nhị thừa lấy điều không phải Niết-bàn mà vọng nhận là Niết-bàn, do đó “Kinh Pháp Hoa” dạy: “Ta tuy nói Niết-bàn, thật là không chơn diệt” và “Kinh Lăng Già” cũng nói Niết-bàn mà hàng Nhị thừa chứng được, thật ra chỉ là bị say đắm trong hương say thiền định mà thôi. Hàng Nhị thừa ở trong phân biệt sự thức mà tu tập, tuy là diệt trừ được chấp tương ưng nhiễm, nhưng không thể phá trừ căn bổn vô minh bất giác, viên chứng pháp thân. Đối với pháp ngã chấp này thì “làm thế nào để đối trị”? Nên vì họ nói rõ “pháp ngũ ấm” là hư vọng không thực tế, tuy hiện có sanh khởi, mà “tự tánh” của nó thật vốn xưa nay “không sanh”, không sanh “nên không có diệt”. Hiểu rõ ngũ ấm có tự tánh không sanh không diệt, thì “bản lai là Niết-bàn”. Pháp ngũ ấm không có tự tánh, không sanh không diệt thì không sợ hãi được. Các pháp vốn không sanh không diệt, tức tất cả pháp bổn lai tự tánh Niết-bàn, vì thế cũng không thể vọng cầu Niết-bàn, cho rằng ngoài đó ra còn có điều chứng đắc.

Nguyên văn:

復次，究竟離妄執者，當知染法淨法� �悉相待，無有自相可說。是故一切法� ��本已來，非色非心，非智非識，非有 非無，畢竟不可說相。而有言說者，� �知如來善巧方便，假以言說引導眾生� ��其旨趣者，皆為離念，歸於真如。以 念一切法令心生滅，不入實智故。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, rốt ráo rời được vọng chấp, thì nên biết pháp nhiễm pháp tịnh thảy đều đối đãi với nhau, không có tự tướng có thể nói. Vậy nên tất cả các pháp từ xưa đến nay, không phải sắc không phải tâm, không phải trí không phải thức, không phải có không phải không, cái tướng rốt ráo không thể nói được. Mà có lời nói, thì nên biết đó là phương tiện thiện xảo của Như lai, mượn lời nói để dắt dìu chúng sanh. Mục đích đó, đều là ly niệm, qui về chơn như. Do đã niệm tất cả các pháp thì khiến cho tâm sanh diệt, không vào được thật trí.

Luận với mục đích chính là hiển chánh, phá tà, thành lập ý nghĩa Như Lai tạng duyên khởi. Nhưng vọng chấp không chỉ như trên nói đến là nhân chấp ngã chấp, đó chỉ là một bộ phận nhỏ; vọng chấp cần phải xa lìa còn rất nhiều; nên xả tận hết tất cả, phá trừ vọng chấp vi tế nhỏ nhặt nhất. Do đó, lại bàn luận thêm vấn đề rốt ráo xả ly vọng chấp.

“Rốt ráo rời được vọng chấp” trước hết “thì nên biết pháp nhiễm pháp tịnh thảy đều đối đãi với nhau” hỗ tương nương tựa hỗ tương đối đãi mà thành lập, như “Kinh Bát Nhã” nói: “không có tự tướng để trình bày”. Tự tướng tức tự mình tồn tại. Pháp tạp nhiễm và thanh tịnh mà chúng sanh nhận biết được là qua sự hỗ tương đối đãi, ngược lại với pháp thanh tịnh thì tạp nhiễm, đối ngược với pháp tạp nhiễm là thanh tịnh, cũng như xả lìa sân hận thì khởi lòng từ bi, xa rời ngu si thì khởi lên trí tuệ v.v... Lại như nhân vì giới mà sanh định, nhân vì định mà phát trí tuệ; nhân vì tham mà khởi sự sân hận, nhân vì ngu si mà khởi lên tà kiến v.v... Đây đều là sự sản sanh do tính tương đối của pháp thanh tịnh và tạp nhiễm, cũng chính là tính tương đối. Điều này không chỉ pháp tạp nhiễm hữu lậu của thế gian, mới có tính tương đối như thế; mà còn pháp thanh tịnh vô lậu xuất thế gian cũng vậy, đều tương đối với pháp tạp nhiễm mà an lập. Cho nên suy luận ra, tất cả pháp là “không có tự tướng có thể nói”. Tất cả pháp nhiễm và tịnh, nếu phân chia ra thì có hai loại: một là thuộc sắc pháp phần vật chất, một loại là thuộc tâm pháp phần tinh thần. Sắc và tâm đó cũng tương đối mà thành lập, thật thể của nó không thể nắm bắt. Do đó, khẳng định: “vậy nên tất cả các pháp từ xưa đến nay, không phải sắc không phải tâm”. Trí và thức là hai môn trong Phật pháp: thức có công năng hiểu biết là pháp tạp nhiễm hữu lậu; trí và giác tri là pháp thanh tịnh vô lậu. Pháp tạp nhiễm lấy thức làm chính, pháp thanh tịnh lấy trí làm chính. Trí với thức cũng là tương đối mà thành lập; truy tìm cho đến cuối cùng, thì “không phải trí không phải thức”. Lại nữa, nếu nói tất cả pháp đều thực có mà lại không có thật thể để nắm bắt; nói nó là không có, lại hình như có sự tương đối của thể và dụng; do đó, “không phải có” cũng “không phải không”. Như thế, tất cả là “cái tướng rốt ráo không thể nói được” như thế này hoặc như thế kia. Tự tướng của các pháp không thể nắm bắt không thể diễn đạt, thì không có ngôn ngữ để trình bày, cũng chính là không thể được không thể nói. Các vị thiền sư ngày xưa hay dạy: Lấy tâm làm tông, lấy vô vi làm môn. Thiền tông là duy tâm luận tuyệt đối, song tu hành để thể ngộ chơn như, là lấy không có chỗ đạt được làm phương tiện. Trong Thiền tông, nếu có nói điều gì cũng đều không phải, mà thực chất là quy hướng về mục đích chính là tức tâm tức Phật! Có người cho rằng Thiền tông gần giống với Tam Luận Bát-nhã, đó chẳng qua là hình thức tương tợ thôi. Phương pháp và mục tiêu của Luận, cũng đại thể là tương đồng với điều này. Tất cả không thể được, không thể nói, mà đức Phật ở trong không ngôn lời “mà có” các loại “lời nói”, “thì nên biết” chính vì “đó là phương tiện thiện xảo của Như lai”. Đức Phật “mượn lời nói” thuyết pháp, với mục đích “để dắt dìu chúng sanh”; bởi vì chúng sanh không thể xa rời ngôn ngữ để diễn đạt tướng trạng. “Mục đích” của ngôn ngữ giảng dạy “đó”, “đều là ly niệm” mà “qui về chơn như”. Như học Phật pháp, nếu không tuỳ thuận theo lời giảng dạy của đức Phật, tuỳ thuận với vô niệm, học càng nhiều thì vọng niệm càng lớn, thì điều này đi ngược lại với chơn ý khi đức Phật thuyết pháp. Học Phật pháp cần phải hiểu được mục đích diễn đạt ở đằng sau của ngôn ngữ. Nếu không, thì như “do đã niệm tất cả các pháp” - niệm sắc và tâm, niệm nhiễm và tịnh, niệm hữu và vô; khi niệm sanh khởi tức là động, nếu động thì có sự thay đổi, “thì khiến cho tâm sanh diệt”. Nếu tâm có sự sanh diệt, tức “không vào được thật trí” của chơn như. Luận này được xây dựng trên lập trường của Chơn thường duy tâm, đưa ra vấn đề tất cả pháp không thể được, với một cách khéo léo quét sạch hết tất cả mà không để lại một chút dấu vết, thật rất là thiện xảo!

III. Phân biệt phát thú đạo tướng


Nguyên văn:

分別發趣道相者，謂一切諸佛所證之� �，一切菩薩發心修行趣向義故。略說� ��心有三種，云何為三？一者信成就發 心，二者解行發心，三者證發心。

Dịch nghĩa:

Phân biệt những tướng phát tâm tu tiến hướng về Phật đạo, nghĩa là con đường mà tất cả chư Phật đã chứng, tất cả các vị Bồ-tát đều phát tâm tu hành hướng về đó. Nói lược về phát tâm thì có ba loại. Thế nào là ba? Một là thành tựu tín phát tâm, hai là giải hành phát tâm, ba là chứng phát tâm.

Trong phần giải thích, hiển bày chính nghĩa, vì để đối trị tà chấp, là môn giảng giải về phần tánh tướng; còn phần phân biệt phát thú đạo tướng này, là môn chỉ cho quá trình tu hành và chứng ngộ. Đức Phật chỉ dạy phần tánh tướng, cũng với mục đích muốn chúng sanh tu hành để chứng quả. “Phân biệt những tướng phát tâm tu tiến hướng về Phật đạo, nghĩa là con đường mà tất cả chư Phật đã chứng, tất cả các vị Bồ-tát đều phát tâm tu hành hướng về đó”. Nếu “nói lược về phát tâm” phần thực hành và quả vị có cạn sâu của Bồ-tát, “thì có ba loại”. Phát tâm, không giống với vấn đề khởi tâm động niệm, mà là phát khởi sự nguyện cầu, quyết tâm hy vọng. Trong Luận nói đến phát tâm là phát tâm mong cầu tâm đại Bồ-đề; do đó phát tâm chính là phát khởi tâm mong cầu hướng về giác ngộ. Phát tâm, tuy thông thường để sử dụng cho tất cả mọi trường hợp, nhưng người học Phật, thì dần dần trở thành tập quán cho phát tâm đó, chính là tên gọi riêng chỉ cho phát Bồ-đề tâm. Phát tâm, đại thể là chỉ cho lúc ban sơ lập chí hướng cầu; nhưng người tu học Đại thừa, thì lấy vô thượng Bồ-đề làm mục tiêu để tu hành, lúc nào cũng hướng về mục đích đó - hướng đến vô thượng Bồ-đề mà bước đến; vì thế trong quá trình tu hành và chứng đắc quả vị của Đại thừa, thì không ra ngoài sự phát tâm. Đại sư Gia Tường từng khẳng định: đạo Đại thừa không ra ngoài hai phương diện:

1. Quả vị là chứng đắc quả vị vô thượng Bồ-đề.
2. Nhân vị là phát tâm vô thượng Bồ-đề.

Phát Bồ-đề tâm quán triệt hết trong nhân hạnh của Bồ-tát, do đó Bồ-tát trong ba đại A-tăng-kỳ kiếp tu hành nhân này, thì gọi chung là phát tâm; nhưng phát tâm cũng có sự sâu cạn khác nhau, vì thế phân chia thành ba loại: “Một là thành tựu tín phát tâm, hai là giải hành phát tâm, ba là chứng phát tâm”. Đối với Tam bảo và vô thượng Bồ-đề, tin tưởng sâu sắc không còn nghi ngờ, thì tín tâm thành tựu, không còn thối chuyển, đây là nói về Bồ-tát Sơ phát tâm trụ. Từ Sơ trụ trở lên, cho đến Bồ-tát ở địa vị Thập hồi hướng, trong “Kinh Giải Thâm Mật” gọi đây là Thắng giải hành địa. Bồ-tát này đối với tánh tướng của các pháp, có sự tín giải thâm sâu; kết hợp với sự tu tập thực hành được tư lương quảng đại, vì có sự hiểu biết (giải) kết hợp với thực hành, nên gọi là giải hành. Nhưng giải hành phát tâm trong Luận, chỉ cho địa vị cuối cùng của Thắng giải hành địa - nói về phát tâm của Bồ-tát ở gia hành vị. Từ sơ địa trở lên, gọi là chứng mà phát tâm, bởi vì Bồ-tát từ Sơ địa trở lên đều có khả năng chứng một phần pháp thân. Tuy có ba loại phát tâm: tín thành tựu, giải hành và chứng, mà có phát tâm cùng chí hướng về giác ngộ, do đó gọi chung là Bồ-tát hành vị, có ba loại phát tâm khác nhau. Bồ-tát có tín tâm thành tựu, điều đó cũng không phải là đơn giản; khi tín tâm chưa thành tựu được, thì phải trải qua một giai đoạn tu hành. Vấn đề này trong phần tu hành tín tâm sẽ giải thích rõ hơn.

1. Thành tựu tín phát tâm

Nguyên văn:

信成就發心者，依何等人，修何等行� �得信成就堪能發心？所謂依不定聚眾� ��，有熏習善根力故；信業果報，能起 十善，厭生死苦，欲求無上菩提，得� �諸佛，親承供養，修行信心。

Dịch nghĩa:

Người thành tựu tín phát tâm là hạng người nào, tu những hạnh gì, mà thành tựu được chánh tín và có khả năng phát tâm? Nghĩa là y vào chúng sanh trong loại bất định, có sức thiện căn huân tập; tin nghiệp quả báo, phát khởi thập thiện, chán khổ sanh tử, mong cầu vô thượng Bồ-đề, được gặp chư Phật, thân cận phụng thừa cúng dường, tu hành tín tâm.

Giảng rõ “thành tựu chính tín mà phát tâm”, phải “nương với hạng người nào” - căn cơ; “tu những hạnh gì” - pháp môn; “mà thành tựu được chánh tín và có khả năng phát tâm”? Trước hết trả lời vấn đề nương với hạng người nào: “nghĩa là nương với chúng sanh trong loại bất định”. Đức Phật nói chúng sanh có ba loại: 1. Loại chánh định, 2. Loại tà định, 3. Loại bất định. Định có nghĩa là quyết định. Chánh định là quyết định đi trên con đường thánh đạo, đây chỉ cho Sơ trụ Bồ-tát. Tà định là quyết định đi trên con đường ác đạo; trong một thời gian ngắn này, không có khả năng bỏ tà theo chánh, để hướng vào Thánh đạo. Loại chánh định là chỉ cho thành tựu năm căn: tín, tấn, niệm, định và tuệ. Loại tà định là chúng sanh tạo thành năm tội vô gián địa ngục như: giết cha, giết mẹ, giết A-la-hán, phá hòa hợp tăng và làm thân Phật chảy máu. Ở khoảng giữa chánh định và tà định này, thì chúng sanh trong cõi người và trời là thuộc phần bất định, nếu họ gặp được chánh pháp hay thầy tốt, thì có khả năng chuyển thành loại chánh định, còn ngược lại gặp phải tà pháp hay thầy xấu, thì có thể chuyển thành loại tà định. Khi sanh được làm thân người, xa lìa ba đường xấu tám ác nạn, sáu căn đầy đủ, tánh của họ không định, thì có thể tu tập đạt được tín thành tựu phát tâm. Loại chúng sanh bất định trong cõi người và các cõi khác, cũng không nhất trí; phải “có sức thiện căn huân tập”, mới có khả năng tu tập và phát tâm này. Nếu trong quá khứ chưa từng tu tập thiện căn, thì khó được cơ hội thấy nghe Phật pháp, còn có nghe được Phật pháp, thì cũng khó đạt được thành tựu tín tâm. Ở đây đề cập đến sức thiện căn huân tập, không phải chỉ cho phần chơn như nội huân. Chơn như tự thể huân tập, trong tất cả chúng sanh đều là đầy đủ. Phải ở trong vọng tâm, thấy nghe Phật pháp, bố thí, trì giới, tin hiểu, văn tư, thì đó là sức thiện căn huân tập. Như Lai tạng tự thể huân tập, giống với bản tánh trụ chủng tánh trong Duy thức tông. Năng lực thiện căn huân tập được đề cập đến, gần giống với tập sở thành chủng tánh trong Duy thức tông. Bây giờ tiếp đến trả lời vấn đề tu những hạnh gì: chúng sanh loại bất định có được sức thiện căn huân tập thì:

1. Có khả năng “tin nghiệp quả báo”: tạo thiện nghiệp thì được thiện quả, tạo nghiệp bất thiện tất được nghiệp khổ quả; nghiệp quả là sự hiểu biết cơ bản của người học Phật. Có được sức thiện căn huân tập thì nhất định tin được điều này.

2. “Phát khởi thập thiện”: thập thiện thì trong đó thân có ba loại: không sát sanh, không trộm cắp và không tà dâm; khẩu có bốn loại: không nói dối, không nói lời ác, không nói hai lưỡi và không nói lời ỷ ngữ; ý có ba loại: không tham, không sân và không tà kiến. Đây là căn bản thiện nghiệp trong Phật pháp, nếu không thể tu tập thanh tịnh thập thiện nghiệp này, thì tín tâm không thể thành tựu. Tin nghiệp quả báo, phát khởi thập thiện, điều này cùng chung với thiện hành của cõi trời và người đều thuộc bậc hạ. Pháp xuất thế gian của Thanh văn, Duyên giác và Bồ-tát, thì cũng phải lấy niềm tin và giới hạnh làm cơ sở. Nếu có học Phật mà không phát khởi được niềm tin sâu sắc đối với thuyết nghiệp báo nhân quả, chẳng khởi chánh hành thập thiện nghiệp, chỉ đàm luận chuyện tâm tánh hư huyễn, là hàng quyến thuộc của tà ma.

3. “Chán khổ sanh tử”: ở trong sanh tử lưu chuyển, nhận thấy điều đó không cứu cánh, thiếu tự tại nên phát khởi tâm xuất ly, đây là đồng với hàng Nhị thừa thuộc bậc trung. Bồ-tát cũng cần phải chán ghét cái khổ sanh tử; đối với thế giới hiện thực cảm thấy không được mãn ý, thì mới có thể tu học Phật pháp để siêu việt khỏi thế gian. Như chán ghét khổ sanh tử, chỉ vì tự mình mà suy nghĩ, không hiểu đó là phản ứng của tâm, thì rơi vào hàng Nhị thừa. Nếu như mở rộng tấm lòng chán ghét sanh tử này đến với tất cả hữu tình, hiểu được bản chất của năm uẩn không sanh không diệt thì là hàng Đại thừa.

4. “Mong cầu vô thượng Bồ-đề”: đây là Đại thừa tâm hành khác với hàng nhân thiên và Nhị thừa. Tin thuyết nhân quả nghiệp báo, tu hành thập thiện, ghét khổ sanh tử, các vấn đề này Bồ-tát đều quán triệt trong tâm hạnh trong khi mong cầu vô thượng Bồ-đề. Có được tâm hạnh như vậy, thì tự nhiên sẽ: “được gặp chư Phật, thân cận phụng thừa cúng dường”. Thân cận phụng sự; cúng dường là đem bốn loại như: y áo, ẩm thực v.v.., và nương theo giáo pháp để tu hành, làm các việc tài pháp cúng dường. Gặp được chư Phật, thừa sự cúng dường, thì có thể đối với Đại thừa “tu hành tín tâm”. Một số kinh điển Đại thừa gọi đây là thập tín vị. Như trong “Kinh Nhơn Vương Hộ Quốc Bát Nhã” nói: “sơ phát tâm tướng, có hằng hà sa chúng sanh gặp được Phật, Pháp và Tăng, phát khởi thập tín, nghĩa là: tín tâm, niệm tâm, tinh tấn tâm, tuệ tâm, định tâm, bất thối tâm, giới tâm, nguyện tâm, hộ pháp tâm và hồi hướng tâm”. Trong mười loại tâm hành này tín tâm đứng đầu làm lãnh đạo, do đó gọi chung là Thập tín - tín tâm. Hoa Nghiêm tông đem Thập tín chia thành thứ lớp của thập vị, e rằng không phù hợp với ý nghĩa của Kinh! Trong (thập) tín tâm trước khi tu tập chưa thành tựu nó, gọi là Thập tín Bồ-tát, cũng gọi là Thập thiện Bồ-tát, chính là Bồ-tát tu hành tín tâm được nói trong luận này. Cho đến khi Thập tín tâm đã tu hành thành công rồi, ở trong một niệm tâm đầy đủ công đức của Thập tín, thì gọi là tín thành tựu phát tâm, cũng chính là Sơ phát tâm trụ trong Thập trụ.

Nguyên văn:

經一萬劫，信心成就故，諸佛菩薩教� �發心，或以大悲故能自發心，或因正� ��欲滅，以護法因緣能自發心。如是信 心成就得發心者，入正定聚，畢竟不� �，名住如來種中，正因相應。

Dịch nghĩa:

Trải qua một vạn kiếp, nên tín tâm được thành tựu, được chư Phật Bồ-tát dạy cho phát tâm, hoặc do lòng đại bi mà tự phát tâm, hoặc nhân chánh pháp sắp diệt, do nhân duyên hộ pháp mà tự phát tâm được. Những người thành tựu chánh tín mà phát tâm như thế, thì vào loại chánh định, rốt ráo không thối chuyển, gọi là an trụ trong Như lai chủng, tương ưng với chánh nhân.

Như phần trên khi thảo luận đến tu hành tín tâm, thì “trải qua một vạn kiếp, nên tín tâm được thành tựu”. Đây cũng là căn cứ vào “Kinh Nhơn Vương” mà nói. Như: “trước khi tu tập nhẫn nhục, phải trải qua một vạn kiếp, thực hành thập thiện hạnh”. Khi tín tâm của Bồ-tát được thành tựu, thì “được chư Phật Bồ-tát dạy cho phát tâm”. Hoặc cũng có khả năng tự động phát tâm như các trường hợp:

1. “Hoặc do lòng đại bi mà tự phát tâm”: Bồ-tát trong luân hồi sanh tử, tu hành thập thiện, lòng từ bi tăng trưởng. Sanh trưởng trong thời đại ác thế không có Phật, do lòng đại bi thương xót chúng sanh khổ mà tự phát tâm.

2. Bồ-tát ra đời gặp lúc Phật pháp sắp diệt mất, “hoặc nhân chánh pháp sắp diệt, do nhân duyên hộ pháp mà tự phát tâm được”, đảm đương đại sự của Phật pháp. Như hiện nay, Phật pháp cũng có thể bị suy diệt, vì thế có một số vị học Phật còn trẻ tuổi, cảm thấy Phật giáo không còn hy vọng, mà thối tâm, bỏ đạo, họ thật là thiếu lòng thành hộ trì Phật pháp! Sự hoại diệt của Phật pháp, có các nguyên nhân như bị sự tàn phá của chính trị, hoặc Tăng đoàn bị hủ bại hóa. Nếu thấy được tình hình đó, rồi phát khởi đại tâm, hộ trì giáo pháp chấn chỉnh Tăng đoàn, chính là hành giả Bồ-tát. Nhân duyên của tín thành tựu phát tâm, trong luận đề cập đến có hai loại, loại trước tiên là do tha nhân giảng dạy mà phát tâm, hai loại sau là do tự lực mà phát tâm. Trong phần tự lực, thì chia ra: 1. Là vì lòng từ bi đối với chúng sanh, 2. Nhân vì hộ trì chánh pháp. Trong “Luận Du Già Sư Địa” quyển thứ cũng nói có bốn loại phát tâm: 1. Do thấy nghe sự việc bất tư nghì của Như Lai, 2. Được nghe giáo pháp thậm thâm của Đại thừa, 3. Hộ trì Bồ-tát tạng (tam tạng kinh điển của Đại thừa), 4. Thương xót nỗi khổ của chúng sanh. Hộ trì Bồ-tát tạng, thương xót nỗi khổ của chúng sanh, chính là hai nhân duyên cuối của luận. Thấy nghe sự việc bất tư nghì của Như Lai, được nghe giáo pháp thậm thâm của Đại thừa, thì trong luận nói đến việc được chư Phật Bồ-tát dạy cho phát tâm.

“Những người thành tựu chánh tín mà phát tâm” Bồ-đề “như thế”, tức là phát tâm trụ “thì vào loại chánh định, rốt ráo không thối chuyển”. Có Kinh ghi chép: Bồ-tát một khi phát tâm không còn thối chuyển; cũng có Kinh lại nói: phát tâm mà muốn đạt được không thối chuyển rất là khó khăn, “như hoa xoài trứng cá, Bồ-tát mới phát tâm, ba việc đều rất nhiều, kết quả cực kỳ ít”. Sơ phát tâm rất nhiều nhưng để được thành tựu thì rất hy hữu, nên Bồ-tát phát tâm trong Thập tín vị; nếu đến phát tâm trụ, phát tâm lúc này mới chắc chắn không còn thối chuyển. Tâm đã không thối chuyển, thì “gọi là an trụ trong Như lai chủng” tánh. Trụ trong chủng tánh Như Lai thì nhất định thành Phật. Trước khi chưa vào loại chánh định, vẫn chưa thể tính đó là Như Lai chủng tánh, vì có thể rơi vào hàng Thanh văn, hàng ngoại đạo hay ác thú. Nếu tín tâm thành tựu mà phát Bồ-đề tâm, thì “tương ưng với chánh nhân”. Chánh nhân, tức chơn như Như Lai tạng, đây cũng là nhân chính để thành Phật. Tuy rằng tất cả chúng sanh đều có Như Lai tạng, nhưng vẫn chưa tuỳ thuận với chơn như Bồ-đề tâm, do đó chưa có tương ưng. Bồ-tát phát tâm, có khả năng tương ưng với Như Lai tạng chắc chắn sẽ thành Phật. Ở phần trước khi thảo luận đến thể dụng huân tập, đã nói rõ tương ưng với chưa tương ưng, thì từ tu hành chứng hoặc chưa chứng trí mà nói. Còn ở đây đàm luận về tương ưng, thì từ phát tâm tuỳ thuận với chơn như mà nói.

Người có tín tâm bất định

Nguyên văn:

若有眾生善根微少，久遠已來煩惱深� �，雖值於佛，亦得供養，然起人天種� ��，或起二乘種子。設有求大乘者，根 則不定，若進若退。或有供養諸佛未� �一萬劫，於中遇緣亦有發心。所謂見� ��色相而發其心，或因供養眾僧而發其 心，或因二乘之人教令發心，或學他� �心。如是等發心，悉皆不定，遇惡因� ��，或便退失墮二乘地。

Dịch nghĩa:

Nếu có chúng sanh thiện căn ít ỏi, từ lâu xa đến nay phiền não sâu dày, thì tuy được gặp Phật, cũng được cúng dường, song chỉ phát khởi những chủng tử nhân thiên, hoặc chủng tử Nhị thừa. Giả sử có cầu pháp Đại thừa, thì căn cũng bất định, khi tiến khi thối. Hoặc có người cúng dường chư Phật chưa trải qua một vạn kiếp, trong đó gặp duyên cũng có phát tâm. Nghĩa là hoặc thấy sắc tướng của Phật mà phát tâm, hoặc nhân cúng dường chư Tăng mà phát tâm, hoặc nhân hàng Nhị thừa dạy bảo khiến cho phát tâm, hoặc học theo người khác mà phát tâm. Những người phát tâm như thế, đều thuộc bất định, gặp nhân duyên xấu, hoặc khi lại thối thất sa vào hàng Nhị thừa.

Tín thành tựu phát tâm, quyết định không còn thối chuyển, điều đó cần phải có năng lực thiện căn huân tập. “Nếu có chúng sanh thiện căn ít ỏi” mà “từ lâu xa đến nay”, lại bị “phiền não sâu dày”, nên khó mà phát khởi đại tâm, có phát khởi thì cũng khó mà đạt đến bất thối. Thiện căn ít ỏi, phiền não lại sâu dày, “thì tuy được gặp Phật”, có thừa sự “cũng được cúng dường”, hoặc xuất gia tu hành. “Song” lại thiếu tâm yểm ly, không cầu đạo vô thượng, “chỉ phát khởi những chủng tử nhân thiên”, trồng phước báo nhân thiên, trở thành nhân thiên thừa. “Hoặc” tâm yểm ly quá mạnh, không thể phát đại tâm, thì sanh khởi “chủng tử Nhị thừa”, trở thành Thanh văn hay Duyên giác thừa. Nếu “giả sử có cầu pháp Đại thừa” mà phát Bồ-đề tâm, “thì căn” tánh “cũng bất định”, “khi tiến khi thối”, không thể quyết định trở thành Như lai chủng.

Phần trên là thảo luận việc từ lúc phát tâm ban đầu, tiến nhập vào Ngũ thừa hoặc Ngũ thừa chủng tánh. Phần dưới đây sẽ thảo luận Đại thừa bất định mà thối lạc xuống vào hàng Nhị thừa. Trong “Kinh Nhơn Vương” nói: “trải qua một vạn kiếp thực hành thập thiện hạnh, khi tiến khi thối, như cộng lông nhỏ, bay theo hướng Đông hay Tây tuỳ theo chiều gió”. Điều này cùng với ý nghĩa ở phần trên, khi nói đến phát tâm hướng đến Đại thừa, mà thối tâm trở thành hai loại phàm phu hay Nhị thừa. Nếu thối tâm trở thành Nhị thừa là “hoặc có người cúng dường chư Phật chưa trải qua một vạn kiếp”. Quá trình tu học “trong đó”, “gặp duyên cũng có phát” đại “tâm”, nhưng không giống nhau với ba loại nhân duyên ở phần trước.

1. “Nghĩa là hoặc thấy sắc tướng của Phật” trang nghiêm “mà phát tâm”: hoặc sanh cùng thời với đức Phật, thấy uy nghi trang nghiêm, ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp của đức Phật, trong tâm sanh khởi sự khâm phục kính mộ, nên phát tâm mong cầu tướng tốt này. Hoặc thấy đức Phật phóng hào quang đại địa chấn động v.v… các loại thần thông oai đức, mà phát tâm học Phật pháp.

2. “Hoặc nhân cúng dường chư Tăng mà phát” đại “tâm”. Đây là nhân vì bố thí cúng dường kính ngưỡng sự thanh tịnh, tinh tấn và uy nghi nghiêm túc của người xuất gia mà phát tâm.

3. “Hoặc nhân hàng Nhị thừa” - khi Thanh văn thuyết giảng giáo pháp, Duyên giác hiển hiện thần thông, thì “dạy bảo khiến cho phát tâm”. Trong luật tạng của Nhất Thiết Hữu bộ có ghi chép: khi ngài Xá Lợi Phất thuyết pháp, có người phát tâm Bồ-đề. Và trong kinh điển Đại thừa, ngài Tu Bồ Đề, Xá Lợi Phất, A Nan, Mãn Từ Tử v.v… thuyết pháp, thính chúng nhân đây mà phát khởi đại tâm.

4. “Hoặc học theo người khác mà phát tâm”: như cô vợ nhân vì người chồng học Phật mà theo học luôn; cha mẹ phát tâm quy y, con cái cũng phát tâm quy y theo v.v… “Những người phát tâm như thế”, “đều thuộc bất định” khó trở thành Đại thừa chủng tánh. Bởi vì hai loại trước, do theo hình thức mà bị cảm động nên phát tâm; còn phần thứ ba là nhân duyên để phát tâm không thù thắng, phần thứ tư thì tự thân thiếu sự chân thành, niềm tin và sự hiểu biết. Do đó, nếu “gặp nhân duyên xấu”, “hoặc khi lại thối thất” đại tâm, “sa vào hàng Nhị thừa”. Như “Luận Du Già Sư Địa” quyển thứ 35 nói: nương vào bốn năng lực mà phát tâm: 1. Tự lực, 2. Tha lực, 3. Nhân lực, 4. Gia hành lực.

Nương vào tự lực hoặc nhân lực mà phát tâm, rất khó thối chuyển thay đổi. Còn năng lực thiện căn huân tập không đủ, chỉ nhờ vào tha lực (được sự cảm hóa khích lệ mà phát tâm), hoặc gia hành lực mà phát tâm, thì dễ bị thối đọa. Nhân duyên xấu làm thối đọa tâm Bồ-đề, tóm lược thì có hai loại: như hoàn cảnh ác liệt, bốn duyên không đầy đủ, bị chính trị áp bức v.v.., là nhân duyên thật xấu; như cảnh ngộ quá tốt, danh lợi cúng dường quá nhiều, cũng là nhân duyên xấu chỉ dối trá cho là tốt. Như ở trong Kinh nói: ngài Xá Lợi Phất đã tu sáu mươi kiếp Bồ-tát hạnh, nhân vì có người xin đôi mắt của ông, mà ông cảm nhận được sự giáo hóa chúng sanh rất là gian khó, nên thối tâm chỉ cầu Thanh văn thừa. Đây là một ví dụ chỉ cho nhân duyên xấu. Song, nhân duyên dối trá cho là tốt, khó có thể nhận biết, thì không chỉ thối tâm cầu Nhị thừa, mà còn thối đọa vào ác đạo. Nhân duyên xấu dối trá này, thật chính là kẻ thù lớn của Bồ-tát!

2. Ba hình thức phát tâm

Nguyên văn:

復次，信成就發心者，發何等心？略� �有三種。云何為三？一者直心，正念� ��如法故；二者深心，樂集一切諸善行 故；三者大悲心，欲拔一切眾生苦故� �

Dịch nghĩa:

Lại nữa, thành tựu chánh tín phát tâm là phát những tâm gì? Nói lược thì có ba loại. Thế nào là ba? Một là trực tâm, chánh niệm pháp chân như; hai là thâm tâm, mong thích tất cả các thiện hạnh; ba là đại bi tâm, muốn trừ khổ cho tất cả chúng sanh.

Phần trên thảo luận về căn và hành của tín thành tựu phát tâm; còn dưới đây sẽ bàn luận đến hành tướng của phát tâm. Phải phát tâm, khởi lên sự tu hành như đây mới có khả năng thành tựu tín phát tâm. Trước tiên thì nói phát ba loại tâm.
“Thành tựu chánh tín phát tâm” thì cuối cùng “là phát những tâm gì”? Nói chung đều là phát tâm vô thượng Bồ-đề nhưng Bồ-đề tâm có hàm nghĩa rất sâu rộng, còn “nói lược” thì “có ba loại” tâm. Ba loại tâm trong “Kinh Bát Nhã” là: tương ưng với nhất thiết trí trí (nghĩa hẹp của Bồ-đề tâm), đại bi đứng đầu, vô sở đắc làm phương tiện; y vào ba loại tâm này mà biết rõ được Bồ-tát hành. Trong Luận thì lấy ba loại tâm, trở thành Bồ-đề tâm. Trong “Kinh Duy Ma Cật” nói đến tịnh độ của Bồ-tát, cũng lấy ba loại tâm này làm chính: trực tâm, thâm tâm và Bồ-đề tâm; tức lấy ba tâm trở thành tịnh độ hành. Trực tâm với thâm tâm thì tương hợp với luận này. Nếu như tổng hợp lại thì có bốn loại: Bồ-đề tâm, đại bi tâm, Bát-nhã kiến và các loại hành. Trong “Kinh Bát Nhã” lấy ba loại tâm trở thành Bồ-tát hành, tức đem nguyện cầu nhất thiết trí trí là một tâm; còn Luận thì lấy ba loại tâm thành tựu Bồ-đề tâm là đem nguyện tích tập tất cả thiện hạnh thành một tâm. Trong “Kinh Hoa Nghiêm” phẩm “Thập Địa” nói: chứng đắc mười pháp (Luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa chỉ nói tám pháp), thì có khả năng phát Bồ-đề tâm. Ba pháp cuối cùng trong mười pháp là “đầy đủ trong thâm tâm, bi tâm niệm chúng sanh, tín giải pháp vô thuợng”, tương hợp với ba tâm trong Luận (còn mối quan hệ giữa Thập trụ và Thập địa sẽ giải thích riêng). Trong “ba” tâm:
“Một là trực tâm”: Trực tâm là trí tuệ chánh kiến (theo “Kinh Duy Ma Cật” thì trực tâm là hiền trực tâm, tâm ngay thẳng không quanh co), cũng là xa rời nhị biên xả bỏ hý luận được nói đến trong Trung Quán. Do đó khẳng định: “chánh niệm pháp chơn như”. Bản tánh của tất cả pháp là tâm chơn như. Chánh niệm là niệm tương ưng với tâm vô phân biệt; niệm rõ ràng không hư vọng, tâm vô phân biệt nương vào niệm mà thấu suốt, do đó gọi là chánh niệm. Nếu không thể chánh niệm với chơn như, sẽ đọa lạc vào tâm hành hư vọng đảo loạn thì không thể thành tựu Bồ-đề tâm.

“Hai là thâm tâm”: là tâm thâm sâu quảng đại. Bồ-tát vì “mong thích tất cả các thiện hạnh”, nên tu tập các phước đức tư lương, không có bao giờ biết đủ.

“Ba là đại bi tâm” chính là “muốn trừ khổ cho tất cả chúng sanh”. Phát Bồ-đề tâm phải đối với tất cả chúng sanh khởi tâm đại bi; nên dũng mãnh tu tập tích tụ, phước đức trí tuệ tư lương, nên chánh niệm pháp chơn như, mà tâm tương ưng với chơn như.
Hay nói cách khác ba tâm này: chánh niệm pháp chơn như, mong thích tất cả các thiện hạnh, muốn trừ cái khổ cho tất cả chúng sanh, nếu như đầy đủ tương ưng rồi thì Bồ-đề tâm được thành tựu. Cổ đức dùng rất nhiều ý nghĩa để giải thích ba loại tâm này, như nói: lấy trực tâm chánh niệm pháp chơn như, chứng đắc pháp thân; đem thâm tâm mong thích tất cả thiện hành, có thể thành báo thân; lấy đại bi tâm muốn trừ cái khổ của tất cả chúng sanh, thì sanh khởi hóa thân. Đem ba tâm này mà giải thích thảo luận về công đức của Phật, thì có thể tự tại tuỳ ý mà phối hợp giảng giải.

Trong Kinh nói phát tâm, nội dung có cạn có sâu; có loại thì chú trọng ở niệm pháp chơn như, nói phát tâm phải xa lìa tất cả hý luận, ngộ được không phải sắc, không phải tâm, không phải có, không phải không v.v... Đây là chú trọng dưới cái nhìn của Bát-nhã, từ thắng nghĩa Bồ-đề tâm mà nói như vậy. Còn người mới học, nếu không thể thực hành tương ưng với tâm từ bi, chưa khởi hoằng nguyện tự độ độ tha (hoặc gọi là hành Bồ-đề tâm, nguyện Bồ-đề tâm), chỉ lo chú trọng ở phần minh tâm kiến tánh, thì khó thành tựu phát tâm. Do đó phát Bồ-đề tâm phải từ mong thích tất cả các thiện hạnh, muốn trừ cái khổ cho tất cả chúng sanh, chánh niệm pháp chơn như - ba tâm này tương ưng tương thành với nhau rồi để hoàn mãn nó.

Nguyên văn:

問曰：上說法界一相，佛體無二。何� �不唯念真如，復假求學諸善之行。

Dịch nghĩa:

Hỏi: Ở trên đã nói pháp giới chỉ nhất tướng, Phật thể không có hai. Vì cớ sao lại không chỉ niệm chơn như, mà còn cần nhờ đến sự cầu học các thiện hạnh?

Chấp chặt ở phần lý mà phế bỏ phần sự, thì đối với ba loại tâm phát tâm thành tựu này, sẽ sanh ra nghi vấn. Họ cho rằng: “ở trên đã nói” qua: “pháp giới chỉ nhất tướng”, chân lý thì bình đẳng không hai. Pháp giới viên chứng của Như Lai, “Phật thể không có hai”, pháp thân chẳng khác. Thế thì, muốn phát tâm thành Phật chỉ cần chánh niệm pháp chơn như được rồi, “vì cớ sao lại không chỉ niệm chơn như”, “mà còn cần nhờ đến sự cầu học các thiện hạnh” công đức nữa? Đây là điều mà học giả Trung Quán với Duy Thức, sẽ không có sự sai lầm này.

Còn học giả Chơn Thường duy tâm luận thì hay có sự ngộ giải đó; nếu không phá bỏ sự hiểu lầm sai trái này sẽ rơi vào trong “ác thủ không”.

Nguyên văn:

答曰：譬如大摩尼寶，體性明淨，而� �鑛穢之垢。若人雖念寶性，不以方便� ��種磨治，終無得淨。如是眾生真如之 法體性空淨，而有無量煩惱染垢。若� �雖念真如，不以方便種種熏修，亦無� ��淨。以垢無量遍一切法故，修一切善 行以為對治。若人修行一切善法，自� �歸順真如法故。

Dịch nghĩa:

Trả lời: Ví như viên châu báu đại ma-ni, thể tính trong sáng, mà còn dơ bởi lớp cáu bẩn. Nếu ai chỉ niệm chơn như châu báu, mà không dùng các phương pháp mài dũa, thì rốt cuộc cũng không được hạt châu trong sạch. Pháp chơn như của chúng sanh cũng như thế thể tính rỗng không trong sạch, mà có vô lượng phiền não làm cấu nhiễm. Nếu ai chỉ niệm chơn như, không dùng các loại phương tiện huân tập, thì cũng không được sự trong sạch. Do cấu nhiễm vô lượng cùng khắp tất cả pháp, nên cần tu tất cả thiện hạnh để mà đối trị. Nếu ai tu hành tất cả thiện pháp, thì tự nhiên quay về thuận theo pháp chơn như.

Luận chủ vì họ “trả lời”. Trước tiên lấy ví dụ để thuyết minh: “ví như viên châu báu đại ma-ni, thể tính” vốn là “trong sáng”, “mà còn dơ bởi lớp cáu bẩn”. Châu báu ma-ni là ngọc như ý, thể tính trong sáng, có các loại công đức, như loại bảo vật trong truyền thuyết của Ấn Độ, nên Kinh điển hay dùng nó để làm ví dụ chỉ cho tâm tánh vốn thanh tịnh, Bồ-đề bản tánh. Bồ-tát phát Bồ-đề tâm, giống như mài dũa châu báu ma-ni, trong “Kinh Hoa Nghiêm”, “Kinh Đại Tập” v.v…, đều có dùng ví dụ này. Trong “Luận Bảo Tánh” khi thuyết minh Như Lai tạng, cũng đem châu báu ma-ni làm ví dụ, có liên quan đến “Kinh Đại Tập” phẩm “Đà La Ni Tự Tại Vương” với phẩm “Bồ-tát Hải Tuệ”. Trong phẩm “Bồ-tát Hải Tuệ” nói: tịnh Bồ-đề tâm bảo là phải xa lìa chín loại chủng tánh; như châu báu ma-ni có bản tính trong sáng mà vẫn cần phải sử dụng các cách mài dũa. Còn Luận này cũng dẫn dụng ví dụ đó, “nếu người ta chỉ niệm tánh của châu báu” rất là trong sáng, có các loại công dụng; nhưng đối với các tạp chất bám vào châu báu ma-ni, “mà không dùng các phương pháp mài dũa”, làm cho các loại bám vào đó sạch đi, châu báu ma-ni “thì rốt cuộc cũng không được hạt châu trong sạch”. Như “Kinh Đại Tập” dạy: đối với châu báu ma-ni có ba cách làm trong sạch nó: mài dũa, đặt để trong một khuôn khổ nhất định, và xâu gắn liên kết. Bồ-đề tâm của Bồ-tát, cũng phải lấy lục độ để mài dũa như việc: bố thí và trì giới là mài dũa, nhẫn nhục và tinh tấn như đặt để trong một khuôn khổ nhất định, còn thiền định và trí tuệ thì như xâu gắn xuyên suốt nó lại. Nếu kết hợp giữa ví dụ với giáo pháp thì: “pháp chơn như của chúng sanh cũng như thế”, tuy “thể tính rỗng không trong sạch”, “mà” từ xưa đến nay “có vô lượng phiền não làm cấu nhiễm”, giống như châu báu ma-ni còn ở dạng khoáng chất. Luận thì không nói là trong sáng mà dùng từ rỗng không trong sạch, vì tâm chơn như vốn không tương ưng với phiền não, rỗng không cũng có nghĩa là thanh tịnh “Nếu ai chỉ niệm chơn như” quán vô phân biệt, không chấp trước; nhưng “không dùng các loại phương tiện huân tập”, chơn như “thì cũng không được sự trong sạch”. Có người cho rằng chơn như vốn thanh tịnh, chỉ cần không tư duy phân biệt - không suy nghĩ thiện, ác, hữu vô, thì tự nhiên tương ưng với chơn như; cho rằng thành Phật cũng chẳng qua là như vậy thôi. Đây là điều sai lầm rất lớn! Không biết trong ba loại tâm này cần phải dùng từ bi mẫn niệm tất cả chúng sanh mà quảng đại tu tập, tích tụ tất cả thiện hạnh, đó là điều cần thiết để đối trị phiền não. Bởi vì, phiền não “do cấu nhiễm vô lượng cùng khắp tất cả pháp”, đâu đâu cũng bị phiền não làm nhiễm ô. Do đó phải “nên cần tu tất cả thiện hạnh để mà đối trị” với phiền não. Như bố thí đối trị với san tham; tu từ bi để đối trị với sân nhuế, tu trí tuệ để đối trị ngu si v.v... Pháp tạp nhiễm có vô biên, thì cũng phải cần có vô biên thiện pháp thanh tịnh để đối trị nó.
“Nếu ai tu hành tất cả thiện pháp, thì tự nhiên quay về thuận theo pháp chơn như”, đây là luận nghị hết sức có giá trị. Chơn như có ở tất cả mọi nơi và ác pháp cũng không xa lìa chơn như. Nhưng mà, ác pháp tương phản với chơn như, không tuỳ thuận theo tánh chơn như, do đó gọi là phi pháp. Ngược lại, thiện pháp là hợp với pháp, là tuỳ thuận với pháp tính chơn như. Không nên cho rằng thiện hành chỉ là sự dụng công bên ngoài; phải biết thiện hành của sự dụng công bên ngoài này là tuỳ thuận với chơn như, mà có khả năng hướng về với chơn tánh, như nương vào giới mà tu định, nhân định chứng đắc trí tuệ, nương tuệ đạt đến giải thoát, đều do theo thứ lớp từ thiện hạnh để đạt được. Nếu không thì chỉ trực tiếp tu trí tuệ, như thế sẽ giảm bớt rất nhiều thời gian và công sức rồi! Nhưng mà trong Phật pháp không có chuyện như thế. Nếu không có giới và định làm cơ sở, thì thắng nghĩa tuệ không thể thành tựu. Như trong “Luận Đại Trí Độ” nói: tu bố thí sẽ khiến giảm bớt tất cả phiền não. Giảm bớt tất cả các phiền não, chính là tu tập, tích tụ tất cả các thiện pháp; thiện tăng thì ác sẽ giảm, tự nhiên quy thuận về với chơn như. Có một số người học Phật, chấp vào lý mà phế bỏ sự, khuyên người học đi thẳng vào pháp môn chơn như, trực tiếp từ vô phân biệt để hạ thủ công phu, từ không có thể hạ thủ mà hạ thủ công phu, đó thật là ác kiến của kẻ ngu! Khi vô lượng phiền não ác nghiệp còn huân tập ở trong tâm, nếu có tu chứng thì cũng chẳng qua là tà định, cuồng tuệ thôi.

3. Bốn loại phương tiện

Nguyên văn:

略說方便有四種。云何為四？一者，� �根本方便，謂觀一切法自性無生，離� ��妄見，不住生死。觀一切法因緣和合 ，業果不失，起於大悲，修諸福德，� �化眾生，不住涅槃。以隨順法性無住� ��。

Dịch nghĩa:

Lược nói về phương tiện thì có bốn loại. Thế nào là bốn? Một là phương tiện tu hành căn bản, nghĩa là quán tất cả các pháp tự tính không sanh, rời các vọng kiến, không trụ nơi sanh tử. Quán tất cả các pháp nhân duyên hòa hợp, nghiệp quả không mất, khởi lòng đại bi, tu các phước đức, nhiếp hóa chúng sanh, không trụ nơi Niết-bàn, do thuận theo pháp tính nên không có trụ.

Phát tâm thì không chỉ niệm chơn như mà còn thường suy nghĩ quảng tu thiện hành, vì phải có phương tiện thực hành, Bồ-đề tâm mới có khả năng triển chuyển mà sáng suốt được. Nên “lược nói về phương tiện” phát Bồ-đề tâm “thì có bốn loại”:
“Một là phương tiện tu hành căn bản”. Căn bản tu hành của Đại thừa là khế hợp với nhị đế vô ngại trong chánh kiến trung đạo. Đây có thể gọi là vô trụ phương tiện. Tâm phàm phu là trụ ở sanh tử; hàng Nhị thừa chán ghét nỗi khổ sanh tử, lại trụ ở Niết-bàn. Tâm hành của Bồ-tát phải siêu việt sanh tử, lại phải không trụ chứng Niết-bàn của Nhị thừa, ở trong sanh tử để hóa độ chúng sanh, viên thành Phật đạo. Đây là phương tiện căn bản duy nhất của Đại thừa, từ chánh kiến nhất tâm trong hai môn chơn như và sanh diệt mà đạt được. Do đó, căn bản phương tiện này “nghĩa là quán tất cả các pháp tự tính không sanh”: tất cả cảnh giới là hư vọng, không có tự tánh sanh diệt. Hiểu được tâm chơn như môn của tất cả pháp không sanh, thì có khả năng xả “rời” chấp ngã, chấp pháp, chấp tâm, chấp cảnh “các vọng” tưởng “kiến” chấp, thì “không trụ nơi sanh tử”. Chúng sanh không biết cảnh hư vọng do vọng tâm sanh khởi, vọng tâm do bất giác mà khởi, đều không có tự tánh, do đó sanh khởi kiến chấp, đắm trước không thể xa rời sanh tử. Đồng thời, phải “quán tất cả các pháp nhân duyên hòa hợp, nghiệp quả không mất”. Nhân nghiệp cảm quả, không phải vì quán tất cả pháp vô tánh không tịch mà hư hoại biến mất. Trong tâm sanh diệt môn, nghiệp quả vẫn uyên nguyên không mất. Bồ-tát quán thấy chúng sanh chịu nghiệp cảm sanh tử thống khổ, nên “khởi lòng đại bi”. Quán sát nhân quả thiện nghiệp không mất, thì “tu các phước đức” tư lương. Tu tập tất cả phước đức, không chỉ tự lợi, cũng vì “nhiếp hóa chúng sanh”. Như thế, Bồ-tát có khả năng siêu việt Nhị thừa, “không trụ nơi Niết-bàn”. Bồ-tát đạt đến tất cả pháp tính vốn thanh tịnh, do đó không trụ trong sanh tử hữu biên; biết được các pháp huyễn có không mất, do đó không trụ ở Niết-bàn vô biên, Bồ-tát không trụ trong nhị biên, vì “do thuận theo pháp tính nên không có trụ” mà thực hành. Phát Bồ-đề tâm phải nên tu tập phương tiện căn bản này, không rơi vào nhị biên, trụ trong trung đạo.

Nguyên văn:

二者，能止方便，謂慚愧悔過，能止� �切惡法不令增長。以隨順法性離諸過� ��。

Dịch nghĩa:

Hai là phương tiện năng chỉ, nghĩa là tàm quý hối lỗi, có thể ngăn chặn tất cả ác pháp không cho tăng trưởng. Do thuận theo pháp tính rời các lỗi lầm.

“Hai là phương tiện năng chỉ”. Chỉ là ngăn chặn việc ác; không làm tất cả các ác pháp gọi là năng chỉ. Không thể ngăn chặn việc ác, nếu có tu tập thiện pháp thì cũng không thanh tịnh, quả báo là A-tu-la hay loại quỷ được của cải giàu có v.v... Loại phương tiện này là “tàm quý hối lỗi”. Tôn trọng nhân cách với chân lý của mình và tha nhân; tôn ngưỡng hiền thiện, chê trách bạo ác thì gọi là tàm quý. Có tâm tàm quý rồi thì ở trước Tam bảo sám hối sự lỗi lầm của ba nghiệp, lập chí không còn tái phạm nữa. Như thế, “có thể ngăn chặn tất cả ác pháp không cho tăng trưởng”. Do vì các việc ác không làm nữa là “thuận theo pháp tính rời các lỗi lầm”. Chơn như pháp tính là xa lìa tất cả lỗi lầm - không còn tương ưng với pháp tạp nhiễm. Do đó tuỳ thuận theo pháp tính rồi tu hành, thì sẽ do tàm quý hối lỗi mà hỗ trợ thành tựu Bồ-đề tâm.

Nguyên văn:

三者，發起善根增長方便。謂勤供養� �禮拜三寶，讚歎，隨喜，勸請諸佛。� ��愛敬三寶淳厚心故，信得增長，乃能 志求無上之道。又因佛法僧力所護故� �能消業障，善根不退。以隨順法性離� ��障故。

Dịch nghĩa:

Ba là phương tiện phát khởi và tăng trưởng thiện căn. Nghĩa là ân cần cúng dường, lễ bái Tam bảo, tán thán, tùy hỷ, khuyến thỉnh chư Phật. Do tâm thuần hậu ái kính Tam bảo, nên tín tâm được tăng trưởng và có khả năng quyết chí cầu đạo vô thượng. Lại nhân được lực hộ trì của Phật Pháp Tăng nên tiêu trừ nghiệp chướng, thiện căn không thối chuyển. Do vì thuận theo pháp tính rời ngu si chướng ngại.

“Ba là phương tiện phát khởi và tăng trưởng thiện căn”. Phần trên là chỉ ác, còn phần này là hành thiện. Hai loại đó là hạnh nguyện của Bồ-tát Phổ Hiền, như trong “Kinh Hoa Nghiêm” phẩm “Hạnh Nguyện Phổ Hiền” đề cập đến. Phần trên nói phương tiện năng chỉ là phần sám hối nghiệp chướng trong mười nguyện; hiện tại thảo luận phương tiện tăng trưởng thiện căn là gồm sáu nguyện trong mười nguyện. Như “nguyện thứ ba quảng tu cúng dường” trong mười nguyện thì trong luận này: là “ân cần cúng dường”. “Một là lễ kính chư Phật” thì trong Luận “lễ bái Tam bảo”. “Hai là xưng tán Như Lai” thì trong Luận là “tán thán”. “Năm là tuỳ hỷ công đức” trong Luận là “tùy hỷ”. “Sáu là thỉnh chuyển pháp luân, bảy là thỉnh Phật trụ thế”, thì trong Luận là “khuyến thỉnh chư Phật”. Năm việc này, tại sao lại có công năng phát khởi và tăng trưởng thiện căn được?

1. Cúng dường, lễ bái, tán thán, tuỳ hỷ và khuyến thỉnh là trưởng dưỡng được tín tâm “ái kính” Phật Pháp Tăng “Tam bảo”, “tâm thuần” tịnh lại còn thâm “hậu”; thường tu tập các loại phương tiện này, “nên tín tâm được tăng trưởng”, đây mới “có khả năng quyết chí” tiến “cầu đạo vô thượng” Bồ-đề.

2. Vì kính tín với Tam bảo “nhân được lực hộ trì của Phật Pháp Tăng” - gia bị, do đó “nên tiêu trừ nghiệp chướng, thiện căn” tăng trưởng “không thối chuyển”. Lễ bái, cúng dường v.v.., vốn chẳng qua là nghi thức tôn giáo, nhưng do vì lòng kính ái của chúng sanh và ân đức oai nguy của Tam bảo, nên hỗ tương cảm ứng, do vậy có khả năng trợ lực cho tâm Bồ-đề của chúng sanh được thành tựu. Tu hành các phương tiện này, vẫn là tương ưng với chánh niệm chơn như, bởi “do vì thuận theo pháp tính” nên “rời ngu si chướng ngại”. Pháp tính chơn như, lìa tất cả các ngu si hôn ám; Phật với Tăng là bậc chánh giác, giáo pháp là đức Phật và chúng tăng đã giác chứng. Quy y hướng về với bảo tàng quang minh của Tam bảo, sẽ tuỳ thuận với pháp tính pháp tướng thì xa lìa được si ám.

Nguyên văn:

四者，大願平等方便。所謂發願盡於� �來，化度一切眾生使無有餘，皆令究� ��無餘涅槃。以隨順法性無斷絕故。法 性廣大，遍一切眾生，平等無二，不� �彼此，究竟寂滅故。

Dịch nghĩa:

Bốn là phương tiện đại nguyện bình đẳng. Nghĩa là phát nguyện trong tận đời vị lai, hóa độ tất cả chúng sanh không có bỏ sót, đều khiến cho rốt ráo đạt được vô dư Niết-bàn. Do thuận theo pháp tính không đoạn tuyệt, pháp tính rộng lớn, cùng khắp tất cả chúng sanh, bình đẳng không hai, không phân biệt đây kia, rốt ráo tịch diệt.

“Bốn là phương tiện đại nguyện bình đẳng”. Phương tiện năng chỉ và phát khởi thiện căn tăng trưởng, thì trong ba tâm là tương ưng với thâm tâm và tâm mong thích tất cả thiện hạnh. Phương tiện căn bản hành thì ở trong ba tâm là tương đương với trực tâm - chánh niệm pháp chơn như. Còn phương tiện đại nguyện bình đẳng này, thì tương ưng với trong ba tâm là đại bi tâm - muốn trừ cái khổ cho tất cả chúng sanh. Do đó, tu tập bốn phương tiện này có thể hỗ trợ cho sự thành tựu của ba tâm. “Phát” bình đẳng đại “nguyện trong tận đời vị lai, hóa độ tất cả chúng sanh không có bỏ sót, đều khiến cho rốt ráo đạt được vô dư Niết-bàn”. Như trong “Kinh Kim Cang Bát Nhã” đức Phật dạy: “tất cả các loại chúng sanh, ta đều khiến cho rốt ráo nhập vào vô dư Niết-bàn mà độ họ”. Phát đại nguyện hóa độ chúng sanh này, thì có khả năng hỗ trợ tăng trưởng tâm đại bi. Điều này bao hàm qua ba ý nghĩa: 1. Phát tâm tận trong đời vị lai. 2. Độ tận tất cả chúng sanh. 3. Cứu cánh rốt ráo nhất vì mục đích nhập vào vô dư Niết-bàn. Có khả năng phát đại nguyện như thế:

1. Nhân vì “thuận theo pháp tính không đoạn tuyệt” mà phát khởi lên nguyện: chơn như pháp tính là thường hằng, do đó Bồ-tát thuận theo chơn như pháp tính mà phát tâm cho đến tận đời vị lai.

2. Tuỳ thuận theo “pháp tính rộng lớn, cùng khắp tất cả chúng sanh, bình đẳng không hai, không phân biệt đây kia” mà phát tâm: chơn như pháp tính là rộng lớn mà biến khắp tất cả chúng sanh, không có sự phân biệt đây kia. Do đó, tuỳ thuận pháp tính mà phát tâm, không phân biệt chúng sanh nào tôi nên hóa độ, còn chúng sanh nào tôi không nên hóa độ, mà phát tâm bình đẳng phổ độ tất cả chúng sanh.

3. Tuỳ thuận sự “rốt ráo tịch diệt” của chơn như mà phát tâm: pháp tính là cứu cánh tịch diệt, do đó Bồ-tát phát nguyện, khiến cho tất cả chúng sanh đều có thể nhập vào cứu cánh tịch diệt. Chơn như pháp tính, có ý nghĩa vô tận, quảng đại, cứu cánh. Nên Bồ-tát tuỳ thuận pháp tính mà phát nguyện độ sanh.

4. Công đức thù thắng từ sự phát tâm

Nguyên văn:

菩薩發是心故，則得少分見於法身，� �見法身故，隨其願力能現八種利益眾� ��。所謂：從兜率天退，入胎，住胎， 出胎，出家，成道，轉法輪，入於涅� �。

Dịch nghĩa:

Bồ-tát phát tâm đó thì thấy được phần ít pháp thân, do thấy được pháp thân, nên tuỳ theo nguyện lực có thể hiện ra tám loại làm lợi ích cho chúng sanh. Nghĩa là từ cõi trời Đẩu-suất xuống, vào thai, ở trong thai, ra khỏi thai, xuất gia, thành đạo, chuyển pháp luân nhập Niết-bàn.

Dưới đây sẽ đàm luận công đức của tín thành tựu phát tâm: “Bồ-tát phát” khởi Bồ-đề “tâm đó thì thấy được phần ít pháp thân”, chứng thấy được pháp thân thì phải từ Sơ địa trở lên. Sơ trụ Bồ-tát có khả năng thấy được phần ít pháp thân, như trong “Kinh Hoa Nghiêm” nói: Sơ trụ Bồ-tát ngộ không phải do người khác, nghĩa là thấy được pháp thân. Bồ-tát này thấy được phần ít nghĩa không (chưa thể chứng thấy Như Lai tạng bất không), do đó nói thấy pháp thân. Có Kinh thì cho: Thập trụ Bồ-tát thấy được pháp thân “như bị cách một lớp vải mỏng”. Cũng như ngắm hoa trong sương mù, nhìn thấy được nhưng còn có sự ngăn cách. Sơ trụ Bồ-tát nhân vì có thể “thấy được pháp thân”, do đó “nên tuỳ theo nguyện lực có thể hiện ra tám loại làm lợi ích cho chúng sanh”. Tám loại làm lợi ích cho chúng sanh là tám tướng thành đạo. Đây là điều có thể đem lại lợi ích cho chúng sanh, nên gọi là tám loại làm lợi ích cho chúng sanh. Thiên Thai tông cho rằng: Bồ-tát Sơ trụ trong viên giáo thì có thể phá trừ vô minh, ngộ thấy trung đạo, hiện thân thành Phật. Một số thuyết thông thường thì cho Bồ-tát Sơ địa, mới thấy được pháp thân, rồi phân thân thành trăm cõi, thị hiện thành Phật. Kỳ thật, Bồ-tát Sơ trụ có thể thấy một phần ít pháp thân và có khả năng dùng năng lực thần biến, hiện thành tướng Phật, cũng là điều mà trong Đại thừa cùng công nhận. Song Bồ-tát Sơ trụ có khả năng hiển hiện, thì khác với Bồ-tát Sơ địa cũng có khả năng hiện này, Bồ-tát Sơ trụ có khả năng hiện, là từ nguyện lực mà hóa hiện; phân thân trăm cõi của sơ trụ Bồ-tát, là từ năng lực khởi lên từ công đức vô lậu. Sơ trụ Bồ-tát tuỳ theo nguyện lực hóa hiện tám loại làm lợi ích cho chúng sanh:

1. “Từ cõi trời Đẩu-suất xuống”: trời Đẩu-suất là cõi trời tri túc, cõi trời thứ tư trong cõi dục. Bồ-tát thân cuối cùng, trú ở cõi trời này; đợi đến khi hạ sanh thành Phật, thì trước tiên ở cõi Đẩu-suất xả báo.

2. “Vào thai”: như đức Phật Thích Ca thị hiện nhập vào thai hoàng hậu Ma-da.

3. “Ở trong thai”: là mười tháng trong thai, dần dần trưởng thành.

4. “Ra khỏi thai”: như đức Thích Ca đản sanh tại vườn Lâm-tỳ-ni.

5. “Xuất gia”: như đức Thích Ca nhìn thấy các hiện tượng lão, bệnh và tử khổ mà vượt thành xuất gia.

6. “Thành đạo”: như đức Thích Ca tại cội cây Bồ-đề thành đạo.

7. “Chuyển pháp luân”: như đức Thích Ca sau khi thành đạo, tại vườn Lộc Uyển, vì năm vị Tỳ-kheo chuyển pháp luân Tứ đế.

8. “Nhập Niết-bàn”: như đức Thích Ca cuối cùng tại Sa-la Song Thọ ở Câu-thi-na nhập Niết-bàn.

Tám loại tướng này là quá trình đức Phật ứng hóa ở thế gian từ bắt đầu cho đến kết thúc. Tám tướng thành đạo này, xưa nay có hai thuyết: 1. Theo Luận đưa ra thứ tự đó thì phù hợp với kinh điển Đại thừa. 2. Có loại không đề cập đến tướng ở trong thai, nhưng ở trước lúc thành Phật thì thêm tướng hàng phục ma quân. Trong quá trình tám loại tướng trạng ứng hóa ở thế gian này, mỗi một giai đoạn, đức Phật đều phóng hào quang đại địa chấn động, thuyết pháp độ sanh. Do đó nói: “chưa sanh vào vương cung, thì việc độ sanh đã hoàn tất”. Tóm lại, tám tướng này đều đem đến lợi ích cho chúng sanh; nhất cử nhất động của đức Phật, đều vì muốn chúng sanh đạt được lợi ích.

Nguyên văn:

然是菩薩未名法身，以其過去無量世� �有漏之業未能決斷，隨其所生與微苦� ��應，亦非業繫，以有大願自在力故。

Dịch nghĩa:

Song vị Bồ-tát đó chưa gọi là pháp thân, do vì nghiệp quả hữu lậu, từ vô lượng đời quá khứ đến nay chưa dứt hẳn, tuỳ theo nơi sanh, còn tương ưng với một ít khổ, nhưng không phải vì bị nghiệp ràng buộc, vì có sức tự tại của đại nguyện.

Từ Sơ trụ trở lên, Bồ-tát thấy được một ít phần pháp thân, có khả năng hiện tám tướng thành đạo, “song vị Bồ-tát đó chưa gọi là pháp thân” Đại sĩ, “do vì nghiệp quả hữu lậu, từ vô lượng đời quá khứ đến nay chưa dứt hẳn” đoạn tận. Sự sanh tử bình thường của chúng sanh là do nghiệp lực chiêu cảm, nghiệp lực làm chủ; còn Bồ-tát Sơ trụ không phải nghiệp lực làm chủ và nương vào nguyện lực mà được tự tại, như hóa hiện thành Phật, hóa hiện làm súc sanh, địa ngục, ngạ quỷ v.v... Tuỳ theo nguyện lực hóa hiện, song vẫn theo nghiệp quả hữu lậu từ vô lượng đời quá khứ mà chiêu cảm sanh mạng, thì khác với sự hóa dụng của Bồ-tát pháp thân do đại bi nguyện lực. Bồ-tát Sơ trụ đối với hữu lậu nghiệp được huân tập nhiều đời nhiều kiếp, vẫn chưa thể dứt hết. Chỉ có thể dùng năng lực của trí tuệ của bi nguyện, lợi dụng năng lực phiền não nhuận sanh này, chiêu cảm phát triển nghiệp chủng hữu lậu của quá khứ, để đi thọ sanh. Tóm lại, tuỳ theo sự từ bi nguyện lực mà sanh khởi, vẫn là chưa rời hoặc nghiệp mà hiện khởi. Quả báo thân này do “tuỳ theo nơi sanh”, hoặc là Phật, hoặc là trời, người v.v… năm cõi, đều “còn tương ưng với một ít khổ”. Như các loại cảm thọ lạnh nóng đói khát, tuy Bồ-tát có sự chế ngự của bi nguyện và trí tuệ, thì không có nỗi thống khổ kịch liệt, nhưng cái khổ nhỏ nhặt vẫn còn tồn tại. Bởi vì Bồ-tát chiêu cảm thân chịu sanh tử này là thuộc phân đoạn sanh tử. Thân sanh tử của chúng sanh, chỉ toàn sự ràng buộc của nghiệp lực; nhưng thân Bồ-tát Sơ trụ này tuy không rời nghiệp lực nhưng cũng “không phải vì bị nghiệp ràng buộc”. Đây bởi Bồ-tát “vì có sức tự tại của đại nguyện”, lấy nguyện lực làm chính, thiện xảo sử dụng phiền não nghiệp mà thực hành các sự việc đem đến lợi ích cho chúng sanh. Do đó, thân của Bồ-tát tín thành tựu phát tâm, so với trên tuy không đồng với pháp thân, còn dưới thì không giống với phàm phu và Nhị thừa.