LUẬN ĐẠI THỪA KHỞI TÍN (Giảng giải)

Nguyên văn:

五者名為相續識，以念相應不斷故；� �持過去無量世等善惡之業，令不失故� ��復能成熟現在未來苦樂等報無差違故 。能令現在已經之事，忽然而念，未� �之事，不覺妄慮。

Dịch nghĩa:

Năm là tương tục thức, do niệm niệm tương ưng không đoạn; duy trì các nghiệp thiện ác từ vô lượng đời quá khứ, khiến cho không mất; lại có thể thành tựu quả báo khổ vui hiện tại, vị lai không có sai trái và có thể khiến những sự đã qua, hiện nay bỗng nhiên nhớ lại, các chuyện ở vị lai, bất giác mà vọng tưởng suy nghĩ.

“Năm là tương tục thức”: tâm và cảnh tương quan với nhau mà có khởi lên sự hiểu biết phân biệt, tất cả điều này đều có một loại ảnh tượng lưu lại ở trong tâm thức, nếu không ngừng phân biệt thì không ngừng bảo tồn ảnh tượng trong tâm. Do ở trong quá khứ của sự huân tập phân biệt thì hiện tại lại có khả năng sanh khởi; sanh khởi rồi sau đó lại huân tập. Vì “do niệm tương ưng không gián đoạn” nên gọi là tương tục thức, niệm tương ưng chỉ tâm phân biệt so sánh cảnh giới bên ngoài thì không ngừng sanh khởi ra niệm, niệm là tương ưng với tâm sở pháp. Phàm là tâm khởi lên sự phân biệt thì có các loại ảnh tượng sai biệt khác nhau, ảnh tượng này hiện ở trong tâm chính là niệm. Không ngừng phân biệt thì niệm không bị gián đoạn vì do nhận thức mà có các loại khái niệm tích trữ lưu lại trong tâm thức. Tâm thức phân biệt trong thế gian đều không thể rời niệm tất cả đều với niệm tương ưng mà có, vì niệm này tương ưng không gián đoạn do đó có khả năng “duy trì nghiệp thiện ác của vô lượng đời trong quá khứ, khiến cho không mất”, thiện nghiệp ác nghiệp của vô lượng trăm ngàn vạn đời đều do sự tương tục của niệm này mà duy trì không mất, vẫn còn “có thể thành tựu quả báo khổ vui của hiện tại và vị lai không có sai trái”. Quả báo khổ vui của hiện tại và vị lai vì do gây nghiệp nào thì gặt quả báo đó, nhất định không có sai lầm đây cũng là niệm lực của tương tục thức. Thọ nhận sự huân tập mà nghiệp lực không mất do đó nghiệp chủng có khả năng sanh trưởng thành thục, hiển phát làm tổng thể cho quả báo khổ vui. Dị thục của sáu thức trước, cũng nương vào trong nghiệp lực của tương tục thức mà phát sanh ra. Nghiệp được huân tập tăng trưởng và do nghiệp mà chiêu cảm quả dị thục đều nương vào tương tục thức mà có. Vẫn còn, duy trì nghiệp lực mà cảm quả báo, với sự tình của quá khứ vẫn có thể nhớ nghĩ như xưa do đó trong tương tục thức niệm tương ưng không gián đoạn, “có khả năng khiến hiện tại, đối với sự tình đã qua, trong vô ý bỗng nhiên nhớ lại”. Sự tình từng xảy ra, hiện tại bỗng nhiên xuất hiện ở trong tâm bởi vì khi quá khứ từng trải qua, lúc đó có một ảnh tượng (niệm) bảo lưu lại, bảo tồn kinh nghiệm này không mất, cũng chính là tác dụng của tương tục thức. Còn “sự tình ở tương lai”, chúng sanh trong khi bất tri “bất giác” mà “vọng tưởng suy nghĩ” nó, sự tình ở tương lai vẫn chưa đến mà trong vô ý dự tưởng như thế này hoặc thế kia. Đây là do ở trong tương tục thức, hàm tàng các loại do thấy nghe huân tập ở quá khứ mà duyên vào đó. Thời gian là có trước sau, nương vào hiện tại mà nhớ tưởng đến lúc trước là quá khứ; nương vào hiện tại mà suy luận đến tương lai thì thành vị lai. Tất cả pháp hư vọng đều có tính trước sau. Tưởng đến vị lai, không phải là đến được vị lai chỉ là kinh nghiệm của quá khứ, suy luận mà sử dụng ở trong vị lai. Kiến lập của tất cả nghiệp quả và ký ức về quá khứ, thiết tưởng đến vị lai đều nhân vì có tương tục thức mà thành lập điều đó.

Thuyết năm ý này: từ chi phần duyên khởi mà nói thì tương đương với các chi hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ; từ chín tâm luân mà nói thì tương đương với chuyển, kiến, sở thọ, phân biệt và linh khởi. Nhưng sự tổng hợp năm ý này thành một nhóm là giáo thuyết đặc biệt chỉ có của luận, có tính rất quan trọng nên tất yếu phải chú ý đến. Thuyết năm ý này là hợp với quá trình sanh khởi có thứ tự trước sau của nó, có quan hệ với học thuyết năm tâm (suất nhĩ tâm, tầm cầu tâm, quyết định tâm, nhiễm tịnh tâm và đẳng lưu tâm) trong “Luận Du Già”: suất nhĩ tâm là bất giác mà nghiệp thức sanh khởi; tầm cầu tâm là do tâm thú cảnh mà chú trọng ở năng biên; quyết định tâm là do tâm hiểu được cảnh mà chú trọng ở sự xác nhận cảnh tướng, suất nhĩ tâm và tầm cầu tâm thì tương đương với chuyển thức và hiện thức; phân biệt nhiễm tịnh của trí thức là nhiễm tịnh tâm; niệm của tương tục thức tương ưng không gián đoạn là đẳng lưu tâm. Năm ý hợp thành một nhóm có quan hệ với học thuyết năm tâm trong “Luận Du Già”, học thuyết năm tâm có ở trong “Ý Địa Phần” của “Luận Du Già” quyển thứ ba. Khi khảo cứu về ngài Chơn Đế, đã từng dịch ra năm quyển đầu “Thập Thất Địa luận” thường hay sử dụng tâm, ý và thức, còn trong “Nhiếp Đại thừa Luận” lại dịch thành ý, tâm và thức. Do đó năm tâm trong Luận Du Già thì Chơn Đế có thể dịch thành năm ý, như vậy đã xác minh được nguồn gốc của học thuyết năm ý ở trong luận. Đương nhiên, luận này đã thâu góp tất cả tư liệu mà sáng tạo hoàn chỉnh một thể hệ độc đáo riêng, không cần phải toàn bộ là nhất trí với các học thuyết trước.
Ba ý đầu của năm ý là nương vào động tâm mà có sự phân biệt, tức phân biệt rồi hiện ra cảnh giới để phân biệt. Ba ý này là tâm cảnh rất vi tế mà trở thành hỗn nhiên không xa lìa với vọng thức. Khi so sánh với Duy Thức do ngài Huyền Trang truyền thì: nghiệp thức hàm nhiếp được tự chứng phần của A-lại-da hư vọng huân tập; kiến thức thì là kiến phần của A-lại-da; hiện thức là tướng phần của A-lại-da. Ba loại này là tâm cảnh bất khả tri của A-lại-da, nương vào tâm cảnh vi tế này, khi đạt đến tâm cảnh tương quan, cảnh địa của tâm cảnh được phân minh chính là tướng thô, mà trong thô có tế: còn trí thức chú trọng ở sự chấp trước phân biệt nhiễm tịnh, tương tục thức thì chú trọng ở thọ huân trì chủng, chấp trì căn thân. Nên Địa Luận sư lấy điều này trở thành sự và dụng của thức thứ bảy mạt-na. Nhiếp Luận sư thì lấy làm trừ một phần ngã chấp của phân biệt nhiễm tịnh ra, còn lại đều là chấp tướng a-lê-da với quả báo sự dụng của-lê-da. Duy Thức sư cho rằng: chấp thủ là thức thứ bảy mạt-na, thọ huân trì chủng v.v… thì thuộc ở Lại-da. Kỳ thật, ý thức hư vọng vi tế là tập hợp các thức nên có tên gọi là ý. Các học giả sau này chia nó thành hai loại, các cách phân chia này cũng có sự tiêu chuẩn riêng của nó, do đó không thể có khả năng nhất trí được tên gọi mà nội dung thì cũng là như đây.

Tương tục thức ở trong luận, nó có đặc tính chủ yếu là: “niệm tương ưng không gián đoạn”; nên nghiệp lực từ vô lượng trăm ngàn kiếp được duy trì không mất, Duy thức gia cho đó là thọ huân trì chủng của chủng tử Lại-da (nhân tướng). Và duy trì nghiệp báo chính là quả báo Lại-da (quả tướng) được hình thành khi thọ huân đã thành thục. Còn nói đến bỗng nhiên mà nhớ lại quá khứ, bất giác rồi suy nghĩ đến tương lai, đây không phải là thuyết minh sự truy tìm suy nghĩ về quá khứ và dự đoán tương lai của ý thức; mà chú trọng ở “bỗng nhiên, bất giác”. Trong vô ý mà như vậy, chính thật ra là do sự huân tập được bảo trì từ kinh nghiệm trong quá khứ, khi kinh nghiệm từ quá khứ xuất hiện trở lại, rồi đem hiện tại này nghĩ nhớ vọng về quá khứ, thì trở thành ký ức; rồi lấy hiện tại để nghĩ tưởng hướng về tương lai thì trở thành sự dự đoán tính toán cho tương lai. Nguyên lý bảo trì kinh nghiệm này cũng đồng nhất với nguyên lý bảo trì nghiệp lực, nó cùng một nguyên lý đều là do ở niệm. Đối với tâm phân biệt thì niệm chính là tất cả tác dụng của tâm sở ở trong tâm. Còn đối với cảnh giới thì niệm chính là cảnh tượng được khởi ra ở trong tâm, tức là khái niệm. Nếu từ ba đời quá khứ hiện tại vị lai thì ức niệm quá khứ, nghĩ tưởng vị lai thì đó thật ra là đã từng huân tập ở trong tâm niệm rồi tái hiện lại thôi. Niệm tương ưng không gián đoạn này là nội dung quan trọng của tương tục thức. Năm ý đó, nếu nói một cách đại thể mà đứng từ lập trường hỗ tương y cứ để sanh khởi thì cũng chính là nội dung giữa thức thứ bảy và thứ tám của hệ Duy thức do ngài Huyền Trang truyền bá.

Nguyên văn:

是故三界虛偽，唯心所作，離心則無� �塵境界。此義云何？以一切法皆從心� ��妄念而生。一切分別即分別自心，心 不見心，無相可得。當知世間一切境� �，皆依眾生無明妄心而得住持。是故� ��切法，如鏡中像，無體可得。唯心虛 妄，以心生則種種法生，心滅則種種� �滅故。

Dịch nghĩa:

Vậy nên ba cõi hư ngụy, duy tâm làm ra, rời tâm tức không có sáu trần cảnh giới. Nghĩa đó thế nào? Vì tất cả pháp đều do tâm khởi vọng niệm mà sanh. Tất cả phân biệt tức phân biệt tự tâm, tâm không thấy được tâm, không có tướng gì có thể được. Nên biết tất cả cảnh giới của thế gian, đều nương với vọng tâm vô minh của chúng sanh mà được duy trì. Thế nên tất cả các pháp như ảnh trong kính, không có tự thể có thể nhận được. Chỉ là do tâm hư vọng, do tâm sanh thì tất cả pháp sanh, tâm diệt thì tất cả các pháp diệt.

Ở trên nói nương vào tâm mà khởi ra năm ý, còn ở đây thì tổng kết lại tất cả đều là duy tâm. Phần trước đã khẳng định qua tất cả pháp nương vào tâm mà có sự tồn tại, với mục đích để thuyết minh tam giới đều duy tâm. Do đó thuận theo luận văn phần trên: “vậy nên” có thể chứng minh được: tất cả các sự kiện hiện tượng trong “tam giới” đều là “hư ngụy” không thật, chỉ là “do tâm” tạo tác “làm ra”. Tất cả các sự kiện hiện tượng trong tam giới thì không ngoài tâm năng duyên với cảnh sở duyên và sự hoạt động của hữu tình. Vì do nghiệp quá khứ nên cảm thọ quả hiện tại; rồi do tạo nghiệp trong hiện tại, lại cảm quả báo vị lai. Ký ức về quá khứ, dự tưởng đến tương lai, tất cả các điều này, nếu suy luận thẩm định một cách tường tận nó thì không ngoài tâm mà tạo ra, đều hư vọng không thật, đã là do tâm tạo ra nên “rời tâm thì không có sáu trần cảnh giới”. Song ở đây không giống với sự nhận thức sai lầm của một số người, họ cho rằng có ngoại cảnh ở bên ngoài tâm. Ngoài tâm ra thì không có cảnh, chính là học thuyết duy tâm. Duy tâm là cảnh được hàm nhiếp từ trong tâm nếu tổng quát tất cả các hiện tượng từ tinh thần cho đến vật chất, rồi giải thích là một tâm hiện khởi ra hai phương diện thì không đồng với một số quan niệm đơn thuần là tâm chỉ có tác dụng nhận thức thôi, lấy mười tám giới mà nói thì không có sáu trần cảnh, mà vẫn có sáu căn sáu thức. Nhưng sáu căn cũng là cơ sở để nhận thức; sáu thức có tự thể là thức mà cũng là sở tri cảnh nhiếp. Do đó, ở đây nói đến sáu trần cảnh giới thì khái quát được tất cả đều do tự thể của tâm vọng hiện.

Duy tâm làm ra, rời tâm không có cảnh - “nghĩa đó” vẫn cần phải giải thích sơ lược thêm. Do “vì” tam giới “tất cả pháp” đều là từ vô minh vọng “tâm khởi vọng niệm mà sanh”. Ở luận văn phần trên đã thảo luận qua: “tâm bất giác sanh khởi mà có niệm này” chính là vọng niệm. Vọng niệm ở đây là vô minh nghiệp tướng, nghiệp thức. Vì có tâm vọng niệm nên có vọng niệm cảnh hiện khởi, cũng có tâm cảnh phân biệt, rồi huân tập mà có tất cả. Có một số người cho rằng nhận thức đến được là ở ngoài tâm mà không biết “tất cả phân biệt” đều “tức là phân biệt tự tâm” niệm của chính mình, chứ không phải là thật có ngoại cảnh như thế nào cả, chỉ là tự tâm mình phân biệt ra, giống như con nhệnh nhả tơ thành lưới, rồi di chuyển qua lại trên đó thôi. Tự tâm phân biệt tự tâm thì thấy ở trong “kinh Giải Thâm Mật”, vào đời Ngụy do Bồ-đề Lưu-chi dịch có nói: “Thế Tôn! Nếu tâm cảnh tượng này không khác với tâm, tại sao tâm tức có thể quán được tâm? Phật dạy: Di Lặc! Ở đây không có một pháp nào có khả năng quán một pháp nào, tâm sanh như vậy mà hiện thấy”, ngài Chơn Đế dịch “Nhiếp Đại thừa luận” trong đó có trích dẫn đoạn văn này, còn Huyền Trang dịch “phẩm Phân Biệt Du Già trong kinh Giải Thâm Mật” thì càng nói rõ hơn:

“Thế Tôn! nếu đây sở hành ảnh tượng, tức với tâm này không có khác, tại sao tâm này vẫn thấy được tâm? Thiện nam tử! Trong đây không có một số pháp nào có khả năng thấy được một số pháp nào, nhưng khi tâm này sanh khởi như vậy thì có ảnh tượng hiển hiện như vậy”. Cảnh từ tâm sanh, tâm phân biệt cảnh thì thật chỉ là phân biệt tự tâm. Hình như tự tâm là có thủ, có sở kiến, kỳ thật không có một số pháp nào có khả năng thấy một số pháp nào cả. Do đó khẳng định: “tâm không thấy được tâm, không có tướng gì có thể được”. Tự tâm phân biệt tự tâm, thật chính là khi tự tâm hiện ra phân biệt thì có sở phân biệt ở trong tự tâm hiện ra, chứ không phải tự tâm đối với tự tâm, rồi thật có sở kiến sở thủ tướng để đạt được. Nhưng chúng ta, không biết đó chỉ là sự phân biệt của tự tâm, mà cho rằng có sự phân biệt ngoại cảnh, nên thật có tướng ngoại cảnh có thể được. Do đó, “nên biết tất cả” sáu trần “cảnh giới của thế gian”, “đều nương vào vô minh vọng tâm của chúng sanh mà được duy trì”. Tất cả cảnh giới, nương vào vọng tâm mà duy trì, tức nương vào vọng tâm để y chỉ, cũng có ý nghĩa là nương vào vọng tâm mà an lập. Chỉ nương vào vô minh vọng tâm mà có tồn tại, chứ không có tính thật tại của nó, “thế nên tất cả pháp, như ảnh trong kính” thì không có tự thể có thể được, như ảnh trong kính không phải là thật có, nương vào kính mà an lập, ảnh hiện ở trong kính. Khi thấy ảnh tượng thì hình như thấy trong kính có ảnh, song thật là tự thấy tướng giả không thật của mình, trong “kinh Giải Thâm Mật” do ngài Huyền Trang dịch có nói:

“Như có kẻ nhờ mặt kính trong sáng, rồi chính thân mình làm duyên tố mà thấy thân mình, nhưng bảo mình thấy hình ảnh, lại bảo hình ảnh đó biệt lập với thân mình.” Do đó, luận nói đến duy tâm, do tự tâm phân biệt tự tâm, như cảnh trong kính thì đều dẫn dụng từ trong “kinh Giải Thâm Mật”. Các pháp là duy tâm, nhưng một số người, thường có cảm giác ngoài tâm có cảnh giới chơn thật tồn tại. Nhân đây, khi thành lập tất cả duy tâm, nên phải thuyết minh rõ cảnh giới bên ngoài tâm, hình như ngoài tâm mà tồn tại, mà thật ra thì không thể xa lìa tâm. Như thế, tất cả là duy “tâm hư vọng”, “tâm sanh tức các pháp sanh”, “tâm diệt tức các pháp diệt”. Như đây tâm sanh, thì pháp sanh; tâm diệt, thì pháp diệt. Thì pháp là nương vào tâm mà tồn tại; vốn không có ngoại cảnh mà hiện ra tương tợ như có ngoại cảnh, toàn bộ tất cả đều do sự huyễn hiện của vọng tâm.
Vấn đề duy tâm thì tôi thường nói: phải thông qua ba thứ lớp mới hoàn thành viên mãn học thuyết này:

1. Khi sáu thức nhận thức về cảnh giới, hiểu được cảnh là không có thật thể, chỉ là do trong tâm nhận thức hiện ra tướng cảnh tượng, đối tượng của nhận thức là không thật mà chủ thể nhận thức thì có tồn tại, do tâm quyết định ngoại cảnh đây là thuộc duy tâm luận chủ quan. Lý học giả ở Trung Quốc thì có tính chất của duy tâm luận chủ quan. Như đoá hoa này là do trong tâm thức mà hiện khởi, khi không thấy nó thì có hay không đoá hoa này tồn tại? Có người nói: khi tôi chú ý thì có đoá hoa hiện khởi; nếu khi không chú ý thì đoá hoa này ẩn mà không hiện. Nếu chỉ nói như đây thì không thể viên mãn, bởi vì có rất nhiều cảnh tượng khi không nhận thức được nó mà nó vẫn là tồn tại không thể phủ nhận nó.

2. Thuyết A-lại-da thức của hư vọng duy thức giả là thuộc duy tâm luận khách quan. Có vọng tâm tức có vọng cảnh, tất cả cảnh tướng như núi sông đại địa v.v…, đều là Lại-da thức biến hiện, khi sáu thức phân biệt đến thì nương cảnh tướng này để làm bản chất mà hiện tướng ảnh tượng. Khi sáu thức không khởi phân biệt thì các cảnh tướng như đây vẫn tồn tại. Sự chấp thọ cảnh giới của A-lại-da, đối với sự phân biệt của sáu cảnh là khách quan tồn tại. Cảnh giới do A-lại-da thức biến hiện thì đối với Lại-da vẫn là do duy tâm mà hiển hiện.

3. Duy tâm luận khách quan vẫn chưa triệt để; bởi vì thanh tịnh, hay vô vi, cũng không phải do vọng thức này hiện ra. Nếu muốn đạt đến thêm bước nữa thì tất cả chỉ là tâm chơn thật mới là cực điểm của duy tâm. Không những vọng cảnh nương vào vọng tâm, vọng cảnh và vọng tâm đều không thể lìa chơn tâm mà hiện khởi. Tất cả sự tướng và lý tánh, tạp nhiễm hay thanh tịnh, được bao quát hết vào trong tâm chơn thường này. Luận từ chúng sanh tâm có nghĩa giác và bất giác để nói thì có khả năng tổng hợp ba loại học thuyết duy tâm: Chủ quan (hàm nhiếp đối tượng từ chủ thể), khách quan (hàm nhiếp từ hiện hành từ chủng tử), chơn thường (hàm nhiếp từ sự đến lý). Trong “kinh Lăng Già” cũng là quán triệt ba điều này mà nói là duy tâm. Do đó khi chơn có khả năng ngộ nhập chơn như lý tánh, duy nhất chơn tâm mà đạt đến thực chứng tuyệt đối duy tâm luận. Song phương pháp chứng minh của duy tâm luận trước sau không thể rời lập trường của duy tâm luận chủ quan: lấy ký ức quá khứ không có tự thể hoặc lấy cảnh giới của tâm ở trong thiền định mà nói thì chứng minh được cảnh là nương vào tâm mà khởi, tâm sanh thì pháp sanh. Lại-da duy tâm hoặc chơn thường duy tâm, chắc chắn sẽ có một số người không thể tin hiểu và chấp nhận được. Do vì, thể hệ tư tưởng trong luận là thuộc tuyệt đối chơn thường duy tâm luận; mà thuyết minh lý do của duy tâm với duy tâm luận khách quan, kỳ thật với chủ quan duy tâm luận giả, không có khác nhau.

Y vào ý ý thức chuyển

Nguyên văn:

復次，言意識者，即此相續識。依諸� �夫取著轉深，計我我所，種種妄執，� ��事攀緣，分別六塵。名為意識，亦名 分離識，又復說名分別事識。此識依� �愛煩惱增長義故。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, gọi là ý thức tức là tương tục thức. Nương vào sự chấp trước thâm sâu của hàng phàm phu, chấp tự ngã ngã sở, các loại vọng chấp, tuỳ theo sự mà phan duyên, phân biệt sáu trần nên gọi là ý thức, cũng gọi là phân ly thức, lại cũng gọi là phân biệt sự thức.

Thức này có nghĩa là nương vào kiến ái phiền não mà tăng trưởng.
Lại thảo luận về việc nương vào ý ý thức chuyển. “Ý thức” không những chỉ là thức thứ sáu mà chỉ chung cho tất cả sáu thức trước, sáu thức này đều nương vào ý để sanh khởi. Lập trường của luận này chính là lập trường của Nhất Ý Thức Sư, chỉ có một ý thức, do nương theo căn mà hiểu biết được các cảnh duyên đến không đồng, nên mới gọi là năm thức như: nhãn, nhĩ v.v…. Kỳ thật, năm thức chỉ là sự hoạt động trên nhiều phương diện của ý thức mà thôi. Như năm loại ý thức được đề cập đến, cũng chẳng qua là vi tế hay thô thiển để phân biệt chứ không có năm ý thức tuyệt nhiên không giống nhau. Giống như mặt nước biển bình yên như mặt gương nếu gió nhỏ thổi đến thì có sóng nhỏ, gió lớn thổi đến thì có sóng lớn; giữa sóng lớn và sóng nhỏ cũng không có gì là riêng biệt, trong sóng lớn đó bao hàm được sóng nhỏ. Do đó, ở đây nói đến ý thức thì cũng không ngoài năm loại ý mà “tức là tương tục thức” trong năm ý thức. Không những là tương tục thức cũng chính là vô minh vọng niệm. Luận này y cứ vào sự phát triển theo thứ tự của một ý thức nên nói có năm ý thức, lấy tương tục thức trong “tướng của niệm không gián đoạn” làm thức thứ năm (đẳng lưu) v.v…. Nhưng chúng sanh từ xưa đến nay cứ như vậy mà vọng niệm tương tục không có gián đoạn do đó vọng niệm và tương tục nhất định không có sự giới hạn ở một giai đoạn nào hết. Như nói: “tất cả các pháp, do nương vào vọng niệm mà có sự khác nhau”; “ly niệm cảnh giới, duy chứng tương ưng”; “từ bản lai niệm niệm tương tục, chưa từng tương ly”, “tâm bất giác khởi mà có niệm này”. Niệm là quán triệt trong tâm hư vọng sanh diệt. Như khi nói: “diệt được tướng của tâm tương tục thì hiển hiện pháp thân”, “vô minh diệt, tương tục tức diệt”. Tương tục cũng là trong hòa hợp thức, nương vào vô minh mà có các loại vọng thức khác sanh khởi theo. Do đó, ý thức chính là ở đây gọi là phần phân biệt thô của tương tục thức; mà nghiệp thức v.v… đã nói qua ở phần trước, cũng không ngoài một loại đặc trưng hay một loại hình thái của vọng niệm tương tục thức này. Đây là đối với học thuyết tâm thức của luận, do đó phải nên hiểu rõ điều này.

Ý thức chính là tương tục thức này nhưng từ tác dụng không giống nhau của nó mà đặt tên. “Nương vào” sự nhận thức của hàng “phàm phu” mà nói thì khởi tâm động niệm đều là cảnh giới của ý thức. Cảnh giới của tâm và ý thì phàm phu không thể hiểu được. Phàm phu, nếu theo Nhị thừa: thì trước khi chưa chứng đắc thánh quả, phàm phu là người phát tâm hướng về hạnh Thanh văn hoặc Duyên giác. Còn theo Đại thừa: thì trước khi Bồ-tát phát tâm trụ, chưa xa lìa cảnh giới của ý thức gọi là phàm phu phát tâm hướng về Bồ-tát hạnh. Ngoài đây ra, còn một loại phàm phu khác nữa là chỉ cho người không có chí hướng mong cầu xuất thế. Còn phàm phu được nói ở đây thì bao quát cả ba loại phàm phu này. Phàm phu ở trong tương tục thức do duyên theo cảnh giới mà “chấp trước”, rồi dần dần kiên cố “thâm sâu”. Năm loại ý thức này đều có tồn tại ở trong hàng Thánh giả của Tam thừa nhưng sự chấp trước đó có phần nhẹ hơn. Chấp trước của phàm phu như chấp thủ tướng của tâm khởi chấp trước, kế danh tự tướng của sự phân biệt danh ngôn đều là chấp trước thâm sâu trong cảnh giới của ý thức. Khi sự “chấp” trước sanh khởi thì cho rằng có một cái ta “tự ngã” trong nội tại; và đối tượng của nó là cái của ta “ngã sở”. Ngoài sự chấp trước ngã và ngã sở ra còn có rất nhiều vọng chấp khác – như chấp thường chấp đoạn, chấp có chấp không v.v… “các loại vọng chấp”. Các loại vọng chấp do ngã và ngã sở dẫn đầu này đều “tuỳ theo” cảnh và “sự mà phan duyên”. Phan duyên, nếu từ nhận thức thì chính là tư duy suy nghĩ hướng theo cảnh giới; còn từ tình ý thì truy cầu, tham đắm cảnh giới. Tóm lại, không ngoài “phân biệt sáu trần” mà sanh khởi các loại vọng chấp. Đây “gọi là ý thức”. Ý thức thì bao hàm hết sáu thức. Ý thức này cũng gọi là “phân ly thức”. Tên gọi phân ly thức, đợi khảo cứu trong kinh điển và luận tạng. Thức có nghĩa là hiểu biết, ở trong một cảnh giới chung thì phân biệt sự giống và khác nhau của nó, là đây không phải là kia, là kia không phải là đây, như thế mới cấu tạo thành sự nhận thức. Ý thức có tác dụng tổng hợp, cũng có tác dụng phân tích; mà chính là cần phải có đối tượng với sự nhận thức để phân tích chia cách với nó nên gọi là phân ly thức. Ý thức này “lại cũng gọi là phân biệt sự thức”, được thấy ở trong “kinh Lăng Già”. Sự là cảnh giới của sáu trần; đối với cảnh giới của sáu trần này, rồi phân biệt thành tướng chung, hoặc phân biệt thành tướng riêng, do đó gọi là phân biệt sự thức. Ý thức – sáu thức là nương vào các căn mà hiểu biết được các loại cảnh giới khác nhau. Ba tên này là cách gọi khác của ý thức.
Từ ý mà khởi ý thức, ở trong vọng thức vi tế rồi sanh khởi hư vọng phân biệt thô thiển. Đây gọi là ý “thức” của phân biệt sự thức, chứ không giống với tâm ý, “là nương vào kiến ái phiền não mà tăng trưởng”. Phiền não là tác dụng làm nhiễm ô nội tâm; có thể khiến cho thân tâm phiền loạn, não động bất an, cảm thọ khổ báo trong hiện tại và tương lai. Phiền não tuy nhiều, nhưng chính vẫn là kiến và ái: kiến là sự nhận thức sâu sắc kiên cố, không có chánh kiến, ở đây là từ tà kiến sai lầm mà nói, có tính chấp chặt, chú trọng ở phần nhận thức; ái có tính nhiễm trước, tức tâm nhiễm đắm theo cảnh, chuyển biến theo cảnh mà không được tự chủ, chú trọng ở phần tình ý. Do ái mà sanh khởi sự tham đắm, do kiến mà sanh khởi các loại tà kiến; phiền não tuy rất nhiều, nhưng kiến và ái thì bao quát được hết tất cả. Hoặc nói: chướng ngại đối với chơn lý, không thể thấy được chơn lý thì gọi là kiến hoặc; đối với sự tướng mà bị nhiễm trước, không thể được vô ngại đối với sự và dụng thì gọi là ái hoặc. Hai loại hoặc này căn cứ vào sự đoạn trừ mà nói thì chia thành hai: một do kiến mà đoạn và hai do tu tập mà đoạn. Thấy được chơn lý thì một khi ngộ được thì tất cả đều triệt ngộ; do đó kiến đạo thì đoạn được hoặc, gọi chung là đoạn kiến hoặc. Ái là trong cuộc sống khởi lên sự nhiễm trước từ sự kiện và hình tướng phải từ từ tịnh hóa nó, do đó sau khi được kiến đạo phải từ ngộ cảnh mà như thật tu hành, trong quá trình thực tiễn thứ lớp dần dần đoạn trừ nó. Phiền não của ái trong tam giới chia thành dục ái, sắc ái và vô sắc ái, thấy biết chơn lý thì tư tưởng được thông suốt, nhưng phải từ trong sự thể nghiệm từ thật tế mà biểu hiện một cách hoàn mãn nó. Kiến đạo của sơ quả Thanh văn và sự phá vỡ của tham thoại đầu trong Thiền tông đều là thấy được chơn lý, nhưng vì phiền não của ái chưa đoạn dứt nên vẫn bị sự tướng làm mông muội mơ hoặc mà còn bị đọa lạc. Chẳng qua, họ đã từng chánh ngộ được pháp tính thì không có tạo tác ác nghiệp trong ba ác đạo nữa, sanh tử đã vạch được một giới hạn, không lâu sẽ đạt được giải thoát. Ý thức, nương vào kiến ái phiền não mà tăng trưởng; hai loại phiền não này, cũng nương vào ý thức để được sanh khởi, do ý thức sanh khởi hai loại phiền não đó, hai loại phiền não ngược lại làm cho ý thức tăng trưởng, ý thức và hai loại phiền não này, triển chuyển hỗ tương nương tựa để y cứ tồn tại. Phiền não của kiến và ái này, trong giáo pháp của Thanh văn hay đề cập đến.

2.Vô minh do vì nhiễm tâm mà diệt

Nguyên văn:

依無明熏習所起識者，非凡夫能知，� �非二乘智慧所覺。謂依菩薩，從初正� ��發心觀察；若證法身，得少分知；乃 至菩薩究竟地不能盡知，唯佛窮了。

Dịch nghĩa:

Nương vào sự huân tập của vô minh khởi ra thức, nghĩa đó không phải phàm phu có thể biết, cũng không phải trí tuệ của hàng Nhị thừa có thể ngộ được. Nghĩa là phải nương vào hành giả Bồ-tát, phát tâm quán sát từ khi bắt đầu được chánh tín; nếu chứng được pháp thân thì biết được phần ít; cho đến cứu cánh địa của Bồ-tát cũng không biết hết chỉ có Phật mới biết tường tận.

Nương vào tâm sanh khởi ý, nương vào tâm ý sanh khởi ý thức, chú trọng ở phần tâm thức tạp nhiễm nương vào nhân duyên mà sanh khởi. Bây giờ, thuyết minh về sự thiếu nhân duyên khiến cho nhiễm tâm bị xa lìa tiêu diệt. Luận văn phần trên đã thảo luận: “thức này nương vào kiến ái mà tăng trưởng”. Thực tế không chỉ có ý thức nương vào phiền não để tăng trưởng mà còn năm ý cũng nhân vì vi tế phiền não nên cũng được tăng trưởng, tâm, ý và thức đều là tạp nhiễm, lấy hư vọng phân biệt làm tánh. Thức từ hư vọng phân biệt khởi lên thì không thể xa lìa với nhiễm hoặc của căn bản vô minh, nhất định phải đoạn tận vọng tâm của vô minh thì lúc đó chơn tâm tịnh trí

* Trang 213 *
device
mới có thể hiển hiện, mới gọi là chuyển thức thành trí. Phần văn này nên kết hợp với phần văn trên để hiểu rõ hơn.
Thuyết minh sự thâm sâu của pháp duyên khởi; trong “Nhiếp Đại thừa Luận” cũng đề cập đến vấn đề này nhưng không tương đồng với quan điểm của luận. Vô minh là phần bất giác trong A-lại-da rất căn bản cũng rất vi tế. Ý thức thì nương vào kiến ái phiền não để tăng trưởng; nương vào tâm khởi ý – năm loại ý này nương vào vô minh bất giác mà sanh khởi. Huân tập là đem đến một năng lực, thức do lực dẫn khởi của vô minh vọng động nên gọi là “nương vào sự huân tập của vô minh mà khởi ra thức”. Nay từ các ý nghĩa khác nhau của nó để nói; nếu như quán triệt từ lúc đầu tiên cho đến cuối cùng của vô minh vọng nhiễm thì phàm là nương vào sự huân tập của căn bản vô minh mà khởi lên, không những chỉ có năm ý mà còn phân biệt sự thức cũng do là sự huân tập của vô minh này rồi khởi lên. Song cảnh giới trong ý thức của sự huân tập sanh khởi ra vô minh thì hàng Nhị thừa có thể hiểu biết và đoạn trừ. Nhưng từ vọng thức vi tế nương vào vô minh (trực tiếp) để sanh khởi tức nương vào tâm sanh khởi ý, do đó “không phải hàng phàm phu có thể biết được” và “cũng không phải trí tuệ của hàng Nhị thừa có thể ngộ được”. Vì mục đích và chí hướng của Thanh văn và Duyên giác chỉ ở trong việc liễu sanh thoát tử đạt giải thoát, không mong cầu nhất thiết chủng trí; do đó, không biết được căn bản của nó. Bồ-tát vì mong cầu nhất thiết chủng trí, nhất thiết chủng trí thì lấy việc triệt để hiểu rõ tất cả pháp làm cảnh, do đó chỉ có “nương vào hành giả Bồ-tát”, “từ khi mới bắt đầu được” khởi “chánh tín” Đại thừa thì “phát tâm quán sát” thức này do vô minh huân tập mà phát sanh. Trước khi tâm chánh tín chưa thành tựu thì gọi là thập tín; đã thành tựu chánh tín rồi thì bước vào hàng sơ phát tâm trụ. Bồ-tát mới vào hàng chánh tín phát tâm trụ thì có khả năng quán sát, vọng thức vi tế do vô minh sanh khởi: hoặc đạt được do từ các loại so sánh quán sát của ý thức; hoặc nương vào quá trình tìm hiểu học tập thông qua sự trình bày trong kinh luận mà hiểu biết được, tuy có sự hiểu biết tương tợ như vậy, nhưng vẫn chưa đạt đến sự hiểu biết chân thật. “Nếu” Bồ-tát từ quả vị Sơ Địa trở lên, “chứng được pháp thân”, “thì” mới có khả năng “biết được phần ít” là chứng biết được một phần, hiểu biết được từng phần từng phần như vậy, “cho đến cứu cánh địa của Bồ-tát” - địa thứ mười Pháp Vân địa “cũng không biết hết”, “chỉ có” thành “Phật mới biết được tường tận”. Do đó, trong “kinh Pháp Hoa” đức Phật dạy: “chỉ có Phật với Phật mới hiểu rõ thật tướng của các pháp”; còn “kinh Niết-bàn” cũng khẳng định: “Bồ-tát chỉ biết sự kết thúc nhưng không biết lúc ban đầu, Phật hiểu hết cả hai”. Nếu còn một phần vô minh thì còn một phần chưa thể hiểu hết; xa lìa một phần vô minh thì được một phần trí tuệ. Cho đến khi thành Phật thì lìa hết tất cả phiền não, lúc này chơn trí hiển hiện hoàn toàn. Mới hiểu được tường tận quá trình sanh khởi do nương vào sự huân tập của vô minh. Vô minh vì duyên mà khởi rất thâm sâu như vậy!

2.Vô minh do vì nhiễm tâm mà diệt

Nguyên văn:

依無明熏習所起識者，非凡夫能知，� �非二乘智慧所覺。謂依菩薩，從初正� ��發心觀察；若證法身，得少分知；乃 至菩薩究竟地不能盡知，唯佛窮了。

Dịch nghĩa:

Nương vào sự huân tập của vô minh khởi ra thức, nghĩa đó không phải phàm phu có thể biết, cũng không phải trí tuệ của hàng Nhị thừa có thể ngộ được. Nghĩa là phải nương vào hành giả Bồ-tát, phát tâm quán sát từ khi bắt đầu được chánh tín; nếu chứng được pháp thân thì biết được phần ít; cho đến cứu cánh địa của Bồ-tát cũng không biết hết chỉ có Phật mới biết tường tận.

Nương vào tâm sanh khởi ý, nương vào tâm ý sanh khởi ý thức, chú trọng ở phần tâm thức tạp nhiễm nương vào nhân duyên mà sanh khởi. Bây giờ, thuyết minh về sự thiếu nhân duyên khiến cho nhiễm tâm bị xa lìa tiêu diệt. Luận văn phần trên đã thảo luận: “thức này nương vào kiến ái mà tăng trưởng”. Thực tế không chỉ có ý thức nương vào phiền não để tăng trưởng mà còn năm ý cũng nhân vì vi tế phiền não nên cũng được tăng trưởng, tâm, ý và thức đều là tạp nhiễm, lấy hư vọng phân biệt làm tánh. Thức từ hư vọng phân biệt khởi lên thì không thể xa lìa với nhiễm hoặc của căn bản vô minh, nhất định phải đoạn tận vọng tâm của vô minh thì lúc đó chơn tâm tịnh trí mới có thể hiển hiện, mới gọi là chuyển thức thành trí. Phần văn này nên kết hợp với phần văn trên để hiểu rõ hơn.

Thuyết minh sự thâm sâu của pháp duyên khởi; trong “Nhiếp Đại thừa Luận” cũng đề cập đến vấn đề này nhưng không tương đồng với quan điểm của luận. Vô minh là phần bất giác trong A-lại-da rất căn bản cũng rất vi tế. Ý thức thì nương vào kiến ái phiền não để tăng trưởng; nương vào tâm khởi ý – năm loại ý này nương vào vô minh bất giác mà sanh khởi. Huân tập là đem đến một năng lực, thức do lực dẫn khởi của vô minh vọng động nên gọi là “nương vào sự huân tập của vô minh mà khởi ra thức”.

Nay từ các ý nghĩa khác nhau của nó để nói; nếu như quán triệt từ lúc đầu tiên cho đến cuối cùng của vô minh vọng nhiễm thì phàm là nương vào sự huân tập của căn bản vô minh mà khởi lên, không những chỉ có năm ý mà còn phân biệt sự thức cũng do là sự huân tập của vô minh này rồi khởi lên. Song cảnh giới trong ý thức của sự huân tập sanh khởi ra vô minh thì hàng Nhị thừa có thể hiểu biết và đoạn trừ. Nhưng từ vọng thức vi tế nương vào vô minh (trực tiếp) để sanh khởi tức nương vào tâm sanh khởi ý, do đó “không phải hàng phàm phu có thể biết được” và “cũng không phải trí tuệ của hàng Nhị thừa có thể ngộ được”.

Vì mục đích và chí hướng của Thanh văn và Duyên giác chỉ ở trong việc liễu sanh thoát tử đạt giải thoát, không mong cầu nhất thiết chủng trí; do đó, không biết được căn bản của nó. Bồ-tát vì mong cầu nhất thiết chủng trí, nhất thiết chủng trí thì lấy việc triệt để hiểu rõ tất cả pháp làm cảnh, do đó chỉ có “nương vào hành giả Bồ-tát”, “từ khi mới bắt đầu được” khởi “chánh tín” Đại thừa thì “phát tâm quán sát” thức này do vô minh huân tập mà phát sanh. Trước khi tâm chánh tín chưa thành tựu thì gọi là thập tín; đã thành tựu chánh tín rồi thì bước vào hàng sơ phát tâm trụ.

Bồ-tát mới vào hàng chánh tín phát tâm trụ thì có khả năng quán sát, vọng thức vi tế do vô minh sanh khởi: hoặc đạt được do từ các loại so sánh quán sát của ý thức; hoặc nương vào quá trình tìm hiểu học tập thông qua sự trình bày trong kinh luận mà hiểu biết được, tuy có sự hiểu biết tương tợ như vậy, nhưng vẫn chưa đạt đến sự hiểu biết chân thật. “Nếu” Bồ-tát từ quả vị Sơ Địa trở lên, “chứng được pháp thân”, “thì” mới có khả năng “biết được phần ít” là chứng biết được một phần, hiểu biết được từng phần từng phần như vậy, “cho đến cứu cánh địa của Bồ-tát” - địa thứ mười Pháp Vân địa “cũng không biết hết”, “chỉ có” thành “Phật mới biết được tường tận”.

Do đó, trong “kinh Pháp Hoa” đức Phật dạy: “chỉ có Phật với Phật mới hiểu rõ thật tướng của các pháp”; còn “kinh Niết-bàn” cũng khẳng định: “Bồ-tát chỉ biết sự kết thúc nhưng không biết lúc ban đầu, Phật hiểu hết cả hai”. Nếu còn một phần vô minh thì còn một phần chưa thể hiểu hết; xa lìa một phần vô minh thì được một phần trí tuệ. Cho đến khi thành Phật thì lìa hết tất cả phiền não, lúc này chơn trí hiển hiện hoàn toàn. Mới hiểu được tường tận quá trình sanh khởi do nương vào sự huân tập của vô minh. Vô minh vì duyên mà khởi rất thâm sâu như vậy!

Vô minh là nguyên nhân sanh khởi

Nguyên văn:

何以故？是心從本已來，自性清淨而� �無明，為無明所染，有其染心，雖有� ��心而常恆不變，是故此義唯佛能知。 所謂心性常無念故，名為不變，以不� �一法界故，心不相應，忽然念起，名� ��無明。

Dịch nghĩa:

Vì lý do gì? Là tâm từ xưa nay, tự tánh vốn thanh tịnh mà có vô minh, bị vô minh làm nhiễm mà có tâm nhiễm, tuy có tâm nhiễm mà thường hằng bất biến, nghĩa này chỉ Phật mới biết. Nghĩa đó là tâm tánh thường không có niệm nên gọi là bất biến, do không thông suốt nhất pháp giới, tâm không tương ưng, bỗng nhiên hiện khởi nên gọi là vô minh.

Duyên khởi của căn nguyên sanh ra vô minh, vô minh làm sao gây nhiễm ô tự tâm, ở đây sẽ giải thích vấn đề này. Đây là quan điểm luận chủ trích dẫn từ trong “kinh Thắng Man”. “Là tâm” chúng sanh “từ xưa đến nay, tự tánh vốn thanh tịnh”, nhưng tự tánh thanh tịnh đó từ xưa đến nay “mà có vô minh”, tâm tự tánh thanh tịnh và vô minh cùng tồn tại do đó tâm tự tánh thanh tịnh “bị vô minh làm” ô “nhiễm, mà” vọng khởi “có tâm nhiễm”.

Tự tánh thanh tịnh tâm là giác; vô minh là bất giác, chúng sanh từ xưa đến nay có thức A-lại-da, tức từ xưa đến nay là bất sanh bất diệt (thanh tịnh) và sanh diệt (nhiễm ô) hòa hợp thống nhất với nhau. Căn bản vô minh trong hòa hợp thức này, cũng hình thành từ xưa đến nay, do đó không thể nói được từ chơn tâm mà sanh khởi vọng tâm. Tự tánh tịnh tâm bị vô minh làm nhiễm mà hiện tâm nhiễm, tâm nhiễm tức nghiệp thức v.v.... Tuy từ xưa đến nay “có tâm nhiễm”, “mà” tự tánh thanh tịnh tâm là “thường hằng bất biến”, vẫn thanh tịnh như vậy. Cho nên ý “nghĩa” duyên khởi của tâm thức “này” “không nhiễm mà nhiễm, nhiễm mà không nhiễm”, “chỉ Phật mới biết” tường tận, hàng phàm phu hay Nhị thừa không thể hiểu được.

Như trong “kinh Lăng Già” ghi chép: “Ta ở trong kinh Thắng Man vì người lợi căn đã từng nói nghĩa này”. Tự tánh thanh tịnh mà có tâm nhiễm, có tâm nhiễm mà tự tánh thường hằng thanh tịnh, cổ đức xưa thường dùng ví dụ đem lửa đốt hư không. Hư không vốn không có tánh nóng, do vì lửa đốt nó nên hư không cũng nóng theo, thật ra thì hư không cũng không có tướng nóng. Hư không bị lửa đốt mà hình như có tướng nóng dụ cho tự tánh thanh tịnh tâm bị vô minh làm nhiễm ô mà có tâm nhiễm ô; hư không hình như có tướng Nóng mà tự tánh không nóng dụ cho tự tánh thanh tịnh tâm, tuy hiển hiện có nhiễm tâm mà tự tánh vẫn là thanh tịnh.

Duy thức học giả chỉ thừa nhận sự chơn thật bất biến, do đó có khác với tư tưởng của luận. Đây là ý nghĩa: “bất biến tuỳ duyên, tuỳ duyên bất biến” của Hiền Thủ gia. Chỉ có một tâm thanh tịnh mà không chướng ngại đến sự khác nhau của tướng nhiễm ô, do đó giác với bất giác, có ý nghĩa trong sự mâu thuẫn mà thống nhất, trong thống nhất lại có sự mâu thuẫn. Điều này rất khó hiểu, chỉ có đức Phật mới hiểu rõ tường tận. Từ sự hiện chứng của đức Phật mà phương tiện an lập tức từ xưa đến nay có sự tồn tại nhị nguyên vừa tương quan lại vừa tương đối của nó.

1. “Tâm tánh”: là “thường không có niệm”, “ nên gọi là bất biến” là thường hằng. Vô niệm là không có ngôn ngữ, tên gọi, tướng trạng; do vọng tâm hiện khởi – khái niệm. Pháp tính thì đều xa lìa ngôn ngữ tướng trạng. Tâm đương thể của chúng sanh cũng là tự tánh thanh tịnh mà không có niệm, nhiễm ô thanh tịnh sanh khởi hoàn diệt cũng được mà tâm tánh của chúng sanh, cuối cùng vẫn không có thay đổi; vô niệm mà không làm chướng ngại có niệm.

2. Vô minh: tâm tánh vốn xa lìa ngôn ngữ tướng trạng mà chúng sanh từ xưa đến nay, “do không thông suốt nhất pháp giới”. “Tâm” chúng sanh “không” thể “tương ưng” cùng với pháp giới, mà “bỗng nhiên hiện khởi”, “nên gọi đây là vô minh”. Tâm không tương ưng nhất pháp giới, bởi vì do vọng niệm hiện tiền. Do vọng niệm hiện tiền này nên không tương ưng cùng với pháp giới; mê chơn nên khởi vọng, vốn nội dung thì đồng nhất mà phân biệt giải thích thôi. Do đó nói bỗng nhiên, không phải là vô duyên vô cớ đột nhiên sanh khởi, là hình dung chúng sanh trong sự bất tri bất giác mà theo đó sanh khởi. Cũng bởi vì tâm tánh thường hằng bất biến; do đó nói bỗng nhiên niệm khởi, kỳ thật là từ xưa đến nay vốn đã hình thành như thế rồi. Không hiểu được tướng nhất pháp giới mà khởi vọng niệm nên gọi là vô minh; vô minh cũng là tên gọi khác của niệm.

Ở đây thuận theo trên mà bàn luận thêm về phần phiền não: phần trên nói đến hai loại kiến và ái phiền não, nhưng trong kiến và ái phiền não này vẫn chia thành hai loại: 1. Khởi phiền não, 2. Tuỳ miên phiền não. Khởi phiền não là khi tâm sanh khởi thì có phiền não và tâm đồng thời hiện khởi. Khi tâm hiện khởi có loại phiền não không sanh khởi, nhưng không phải nó đã đoạn tận không còn mà hiện tại chẳng qua nó không khởi lên tác dụng, phiền não đó vẫn tồn tại ở dạng tiềm tàng. Phiền não tồn tại ở dạng tiềm năng ẩn tàng chưa sanh khởi này (chủng tử phiền não), hay gọi là tuỳ miên. Hai loại phiền não hiện khởi và tuỳ miên này, hàng Thanh văn và Duyên giác đều phải đoạn tận, nhưng ngoài phiền não (khởi và tuỳ miên phiền não) này ra, vẫn còn có tập khí, nó không làm chướng ngại cho sự chứng đắc giải thoát của hàng Nhị thừa. Như trong kinh điển và luật tạng có nói: A-la-hán còn có tập khí, nếu ở trong quá khứ người có tâm dục vọng nặng, nay đã chứng quả A-la-hán, song lúc vì mọi người thuyết pháp, trước khi giảng dạy cho thính chúng vẫn xa xa vọng nhìn nữ nhân.

Còn Đại thừa nói đến phiền não thì cũng từ ý nghĩa này rồi triển khai tổng hợp mà thành, có một số kinh Đại thừa đem tuỳ miên với tập khí thống nhất thành một. Còn kiến, ái và vô minh phiền não thì trong “kinh A-hàm” thường tổng hợp chung để thảo luận. Kinh Đại thừa thì phân biệt kiến, ái (có ba), vô minh thành năm trụ phiền não. Trụ địa là tập khí – có ý nghĩa tập địa. Phiền não do kiến đạo đoạn trừ là kiến nhất xứ trụ địa (1); phiền não do tu đạo đoạn trừ là tam giới: dục ái trụ địa(2), sắc ái trụ địa (3), vô sắc ái trụ địa (4). Hai loại bốn thứ phiền não do kiến và tu đạo đoạn trừ thì hàng Nhị thừa có thể đoạn trừ được. Trụ địa thứ năm là vô minh trụ địa (5). Vô minh cũng có hai loại khởi và tập (giống với tuỳ miên); như vô minh sanh khởi gọi là quá Hằng Sa thượng thượng phần phiền não. Thiên Thai tông phân chia phiền não thành ba loại lớn: kiến tư, trần sa, vô minh. Nhưng căn cứ vào các kinh “Thắng Man”, “Nhơn Vương”, “Anh Lạc” v.v..., bốn loại phiền não trước, có khởi có trụ; vô minh cũng có khởi có trụ. Khởi phiền não của vô minh chính là trần sa phiền não.

Ở đây nói đến vô minh tức vô thuỷ vô minh trụ địa là trong phiền não rất cực vi, căn nguyên của tất cả các phiền não. Luận nói về điều đó thì chia thành hai loại: tương ưng và không tương ưng, vô thuỷ vô minh trụ địa là không tương ưng. Nghĩa chính trong “kinh Thắng Man”, phàm là phiền não hiện khởi thì gọi là tâm tương ưng; phàm là tập khí (trụ địa) của tuỳ miên tồn tại ẩn tàng ở dạng tiềm năng, không có hiện khởi trong sáu thức gọi là không tương ưng. Còn luận này dẫn dụng trong “kinh Thắng Man”, nhưng khi giải thích thì ngược lại không sử dụng ý nghĩa này. Vi tế vọng tâm (ba loại ý vi tế) nương vào tâm mà khởi ý gọi là không tương ưng nhiễm. Trí thức, tương tục thức với ý thức, gọi là tương ưng nhiễm. Sự lập thuyết của luận không phải từ chủng tử sanh hiện hành mà từ phiền não với tâm vọng vi tế, tuy có thể phân biệt mà dung hợp thành như một do đó gọi không tương ưng.

Như nương vào tâm nhận biết được cảnh nên sanh khởi sự phân biệt, tâm và cảnh khác nhau mà ở trong tâm (tâm sở hữu pháp) khởi niệm phân biệt; vọng tâm với nhiễm ô tâm sở, khác nhau rất rõ ràng nhưng đồng thời cùng duyên, cùng làm một sự việc thì gọi là tương ưng. Đến ý thức thì ý nghĩa tương ưng càng rõ ràng hơn. Luận nói phiền não nhiễm tâm, thuyết minh tương ưng và không tương ưng, không giống với học thuyết chủng tử và hiện hành của Duy thức học, cũng không hợp với học thuyết trong “kinh Thắng Man”.

Nguyên văn:

染心者有六種。云何為六？

Dịch nghĩa:

Tâm nhiễm có sáu loại. Thế nào là sáu?

Vô minh với nhiễm tâm là có khác nhau. Vô minh là không hiểu căn bản bất giác nhất pháp giới; “tâm nhiễm” là nương vào vô minh mà sanh khởi, tất cả thì “có sáu loại”. Vô minh ở đây với sáu loại tâm nhiễm là đồng nhất với phần tâm, ý, thức; và ba tế, sáu thô. Chẳng qua, từ nhiễm hoặc khổ của duyên khởi mà nói thành ba tế sáu thô. Nếu khai triển theo thứ tự của tâm thức thì là tâm, (năm) ý và ý thức. Từ hoặc chướng thì nói thành vô minh và tâm nhiễm.


Nguyên văn:

一者執相應染，依二乘解脫，及信相� �地遠離故

Dịch nghĩa:

Một là chấp tương ưng nhiễm, nương vào đạo giải thoát của Nhị thừa và tín tương ưng địa của Bồ-tát thì xa rời được.

Sáu tâm nhiễm từ vô minh sanh khởi, nếu từ thô đến tế thì “một là chấp tương ưng nhiễm”: ý thức tương ưng nhiễm chính là chấp thủ tướng và kế danh tự tướng trong phần sáu thô. Ý thức với tâm nhiễm kiến ái phiền não cùng sanh khởi, sanh lên sự chấp trước do đó gọi là chấp tương ưng nhiễm. Nếu từ Nhị thừa thì “nương vào đạo giải thoát của Nhị thừa”, khi chứng đắc vô học giải thoát thì có khả năng đoạn tận xa lìa được. Nếu từ Đại thừa thì chứng “tín tương ưng địa” trong sơ phát tâm trụ “của Bồ-tát”, “thì xa rời được”. Nhị thừa và Bồ-tát sơ địa có thể đoạn trừ; do đó trong “kinh Hoa Nghiêm”, khẳng định hàng sơ địa Bồ-tát ngộ đạo không phải do đối tượng bên ngoài; ngài Chơn Đế cũng cho rằng hàng Thập Giải cũng có khả năng đoạn trừ ngã chấp, cũng tương hợp với ý nghĩa này.


Nguyên văn:

二者不斷相應染，依信相應地修學方� �，漸漸能捨，得淨心地究竟離故。

Dịch nghĩa:

Hai là bất đoạn tương ưng nhiễm, nương vào tín tương ưng địa, tu học phương tiện, dần dần xa lìa, đến khi được tịnh tâm địa thì rốt ráo rời bỏ.

“Hai là bất đoạn tương ưng nhiễm”: đây là phiền não tương ưng với tương tục thức, cũng là tương tục tướng trong sáu thô. Phiền não tương tục thức thì Nhị thừa không thể xả bỏ được. Còn Đại thừa thì “nương” vào sơ địa – “tín tương ưng địa” – mà “tu học” lục độ tứ nhiếp chỉ quán v.v... “các phương tiện”, “dần dần xa lìa” được bất đoạn tương ưng nhiễm này. Cho “đến khi được tịnh tâm địa” tức Bồ-tát sơ hoan hỷ địa “thì rốt ráo rời bỏ”. Tịnh tâm thì ở trong Thanh văn chính là bốn loại tịnh tín khi kiến đạo, còn Bồ-tát thì khi ở sơ địa chứng kiến chơn như, lúc này tâm tín giải thanh tịnh, có thể xả bỏ bất đoạn tương ưng nhiễm. Nhị thừa đoạn trừ phân biệt ngã chấp và câu sanh ngã chấp thì Bồ-tát ở sơ trụ đã đoạn trừ, mà Nhị thừa không thể đoạn trừ được là thuộc phần phân biệt pháp chấp, còn Bồ-tát ở trong thập địa dần dần đoạn trừ, khi đến tịnh tâm địa thì rốt ráo xả bỏ. Sơ địa chứng biết pháp không, chứng biết tánh Như Lai tạng thì có thể xa rời được bất đoạn tương ưng nhiễm này.

Nguyên văn:

三者分別智相應染，依具戒地漸離，� �至無相方便地究竟離故。

Dịch nghĩa:

Ba là phân biệt trí tương ưng nhiễm, nương vào cụ giới địa dần dần xa lìa, đến vô tướng phương tiện địa thì rốt ráo rời bỏ.

“Ba là phân biệt trí tương ưng nhiễm”: là phiền não của trí thức tương ưng, cũng là trí tướng trong phần sáu thô. Trí thức đối cảnh sanh tâm rồi khởi lên sự phân biệt về nhiễm và tịnh; tương ưng với phiền não phân biệt tâm thì gọi là phân biệt trí tương ưng nhiễm. Đây phải “nương vào cụ giới địa dần dần xa lìa”, cụ giới địa là địa thứ hai Ly cấu địa giới Ba-la-mật-đa viên mãn, do đó có tên đặc biệt là cụ giới địa. Từ địa thứ hai trở lên có thể dần dần rời bỏ phân biệt trí tương ưng nhiễm này; cho “đến vô tướng phương tiện địa thì rốt ráo rời bỏ” hết, vô tướng phương tiện địa là địa thứ bảy Viễn hành địa, bảy địa trước gọi là hữu tướng địa, vẫn chưa có thể hiển thị hết chơn thật vô tướng. Địa thứ bảy có thể thuần quán vô tướng mà vẫn còn có công dụng; có công dụng tức cần có vay mượn phương tiện để khởi quán vô tướng. Địa thứ tám thì không cần vay mượn công dụng mà vào vô tướng, thể chứng được pháp tính xa lìa ngôn ngữ mà không bị pháp tướng làm mê hoặc rối loạn; địa thứ bảy có công dụng mà có thể hiện quán vô tướng do đó gọi là vô tướng phương tiện địa. Đến đây, phân biệt trí tương ưng nhiễm có thể xa rời rốt ráo.

Nguyên văn:

四者現色不相應染，依色自在地能離� �。

Dịch nghĩa:

Bốn là hiện sắc bất tương ưng nhiễm, nương vào sắc tự tại địa thì được rời bỏ.

“Hiện sắc bất tương ưng nhiễm” tức hiện thức tạp nhiễm, cũng là cảnh giới tướng trong ba tế. Hiện thức có khả năng hiện tất cả cảnh giới, như tấm kính trong sáng hiện được rất nhiều sắc tướng do đó nói là hiện sắc. Hiện thức không phải là do tâm và cảnh tượng tương đối mà tồn tại, chính là trong nội tâm tuỳ ý hiện tất cả cảnh tướng; tâm cảnh hiện thức rất vi tế, không có sự khác nhau giữa tâm và tâm sở, do đó gọi là “bất tương ưng”. Tất cả phiền não của hiện thức thì gọi là hiện thức bất tương ưng nhiễm. Ở đây “nương vào sắc tự tại địa thì được rời bỏ”, sắc tự tại địa là địa thứ tám Bất động địa. Từ địa thứ tám về trước không thể tự tại đối với cảnh, còn Bồ-tát ở địa này thì có thể từ trong tâm vô tướng vô công dụng, sanh khởi như huyễn tam-ma-địa; từ trong như huyễn tam-ma-địa đó, rồi có khả năng tự tại hiển hiện sắc pháp, như sự huyễn hiện của bóng đèn đổi màu. Vì sự tự tại đối với sắc như vậy, do đó có khả năng tuỳ ý hiện vô lượng thần biến như trong một hạt bụi hiện được tất cả thế giới, tất cả thế giới thu nhiếp vào trong một hạt bụi v.v…. Sự hiện thức do nương vào tâm mà sanh khởi ý này, có khả năng hiển hiện tất cả cảnh giới nhưng còn tồn tại sự chướng ngại qua lại. Khi đến bất động địa thì có khả năng xa rời hiện thức bất tương ưng nhiễm này; do đó hiển hiện được tất cả sắc tướng vô tướng, một cách vô ngại tự tại.

Nguyên văn:

五者能見心不相應染，依心自在地能� �故。

Dịch nghĩa:

Năm là năng kiến tâm bất tương ưng nhiễm, nương vào tâm tự tại địa thì được rời bỏ.

“Năm là năng kiến tâm bất tương ưng nhiễm”: tức chuyển thức tạp nhiễm cũng là năng kiến tướng trong ba tế. Khi vọng tâm động khởi thì có tâm có cảnh, ngay lúc động khởi này thì có năng kiến năng hiện, ba tâm vi tế đó vốn không thể phân ly. Hiện tại vì sự phát triển sanh khởi theo thời gian mà phân chia nó ra thì có sự đoạn trừ trước hay sau. Năng kiến tâm bất tương ưng nhiễm này là năng kiến tâm có khả năng hiện căn thân khí giới, nó phải “nương vào tâm tự tại địa thì được rời bỏ”, tâm tự tại địa là địa thứ chín Thiện huệ địa. Bồ-tát ở địa này đối với tâm thì tự tại, được bốn vô ngại giải (biện, từ, nghĩa và pháp vô ngại) có thể vì chúng sanh mà thuyết pháp vô ngại. Sự chướng ngại vi tế của sắc pháp, Bồ-tát ở địa thứ tám thì đã xả ly; còn sự chướng ngại vi tế của tâm pháp thì Bồ-tát ở địa vị thứ chín mới xả ly được.

Nguyên văn:

六者根本業不相應染，依菩薩盡地，� �入如來地能離故。

Dịch nghĩa:

Sáu là căn bản nghiệp bất tương ưng nhiễm, nương vào Bồ-tát ở địa vị cuối cùng, nhập vào Như Lai địa thì được rời bỏ.

“Sáu là căn bản nghiệp bất tương ưng nhiễm”: tức nghiệp thức tạp nhiễm cũng chính là vô minh nghiệp tướng. Đây do nương vào tâm mà khởi ý là căn bản của vọng tâm sơ động, do đó gọi là căn bản nghiệp bất tương ưng nhiễm. Ở đây phải “nương vào Bồ-tát ở địa vị cuối cùng”, tức địa thứ mười pháp vân địa, từ tâm cuối cùng của thập địa, khi “nhập vào Như Lai địa”, “thì” mới có “được” khả năng rốt ráo “rời bỏ”. Khi đến Như Lai địa đã không còn gì để xả bỏ; mà địa thứ mười lại chưa thể rời bỏ, nên xa lìa căn bản nghiệp bất tương ưng nhiễm này, là ở tại kim cang dụ tâm. Một niệm trước của tâm diệt là vô gián đạo, đoạn hoặc; niệm sau chính là Như Lai địa tâm hiện khởi là giải thoát đạo thì chứng đắc sự vĩnh viễn rời bỏ của nhiễm tâm.

Nguyên văn:

不了一法界義者，從信相應地觀察學� �，入淨心地隨分得離，乃至如來地能� ��竟離故。

Dịch nghĩa:

Không hiểu nghĩa nhất pháp giới, từ tín tâm tương ưng địa quán sát tu tập mà đoạn, vào tịnh tâm địa thì tuỳ phần được rời bỏ, cho đến Như Lai địa thì rốt ráo xả ly.

"Không hiểu nghĩa nhất pháp giới” là vô minh bất giác trong hòa hợp thức; do đây sanh khởi tất cả vọng nhiễm ba tế sáu thô. Căn bản vô minh này rất thâm sâu vi tế, là căn nguyên của tất cả nhiễm tâm; mà lại quảng đại nhất, biến khắp tất cả nhiễm tâm. Tất cả nhiễm tâm, tuỳ từng loại mà có công dụng nhiễm chấp đặc thù riêng, nhưng cùng có điểm tương đồng với bất giác - là không rời vô minh. Vô minh và nhiễm tâm, trở thành sự vận hành song song của hai loại chướng ngại: sự (phiền não chướng) và lý (sở tri chướng). Do đó khi tâm nhiễm bị đoạn trừ, vô minh của sự không hiểu nhất pháp giới, cũng từng phần từng phần xả ly. “Từ” chứng đắc “tín tương ưng địa” thì “quán sát tu tập mà đoạn”. Tín tương ưng địa có khả năng đoạn trừ chấp tương ưng nhiễm trong ý thức; chấp tương ưng nhiễm tuy không lìa vô minh bất giác, vẫn không thể nói là xa rời vô minh. Bởi vì muốn ngộ chứng pháp tính phải phá bỏ từng phần phiền não vi tế trong ý, mới bắt đầu có thể đoạn trừ. Đây là phiền não của vi tế vọng ý, do đó hàng Nhị thừa không thể đoạn không thể biết nó, còn Bồ-tát chưa chứng nhập vào hàng Thập Địa tuy không thể đoạn, nhưng nương vào giáo nghĩa Đại thừa mà văn tư tu học thì có khả năng quán sát tu tập đoạn trừ nó, có khả năng điều phục từng phần từng phần đến “tịnh tâm địa”, thì “tuỳ phần được rời bỏ” cho đến khi “Như Lai địa thì rốt ráo xả ly”. Nên từ đây biết được khi ý địa nhiễm tâm từng phần từng phần địa được đoạn trừ, thì vô minh cũng được từng phần từng phần đoạn trừ, cho đến khi thành Phật tất cả phiền não đoạn tận thì đoạn tận được cực vi tế của lý chướng và sự chướng. Như với Duy thức học giả đối với luận: vi tế hoặc của ý địa, địa địa dần dần đoạn trừ, như hai mươi hai loại trọng của vô minh. Vô minh không hiểu một pháp giới, từ sơ địa bắt đầu dần dần đoạn, như sự thô trọng của hai mươi hai sự ngu xuẩn.

Nguyên văn:

言相應義者，謂心念法異，依染淨差� �，而知相緣相同故。不相應義者，謂� ��心不覺，常無別異，不同知相緣相故 。

Dịch nghĩa:

Gọi là nghĩa tương ưng là tâm và niệm pháp khác nhau, nương vào nhiễm tịnh mà có khác nhau, mà tri tướng duyên tướng tương
đồng. Nghĩa bất tương ưng là tức tâm bất giác, thường hằng không có khác nhau, không đồng tri tướng duyên tướng.

Tinh giản là đối với phần thuyết giảng tường thuật mà luận văn đã bàn luận qua, thêm sự chọn lọc. Trước hết đàm luận đến ý nghĩa tương ưng và bất tương ưng: trong sáu loại nhiễm tâm thì ba cái trước là tương ưng, ba cái sau là bất tương ưng; ba tế sáu thô thì ba tế là bất tương ưng, sáu thô là tương ưng; năm loại ý thì ba cái trước là bất tương ưng, hai cái sau là tương ưng. Đối với vấn đề tương ưng và bất tương ưng, xưa nay có rất nhiều học thuyết khác nhau.

1. Duy Thức học giả thì cho rằng: chủng tử là bất tương ưng, hiện hành là tương ưng. Đây là chịu sự
truyền thừa từ Đại Chúng Phân biệt thuyết hệ, lấy tuỳ miên làm tâm bất tương ưng, triền làm tâm tương ưng. Còn trong “Kinh Thắng Man” khởi phiền não là tâm tương ưng, trụ địa phiền não là tâm bất tương ưng, cũng cùng tương hợp với quan điểm ở trên.

2. Hữu Bộ Luận sư nhận định: tâm sở là tâm tương ưng, đắc v.v… là tâm bất tương ưng hành.

3. Duy thức luận do Bồ-đề Lưu-chi dịch: thì lấy chơn tâm là bất tương ưng, hư vọng phân biệt tâm là tương ưng.

4. Theo luận thì: tâm vương và tâm sở có thể tánh khác nhau, có thể gọi là tương ưng; nếu duy tâm mà tâm vương và sở hỗn hợp không phân, thì gọi là bất tương ưng. Do đó, “nghĩa tương ưng” là “tâm” với “niệm pháp” khác nhau. Tâm là thức hư vọng phân biệt; niệm là tất cả các loại tâm sở sản sanh khi liễu biệt cảnh giới, cũng là các loại các dạng khác nhau của quan niệm. Tâm là từ thể mà nói, còn tâm sở thì từ dụng mà nói. Tâm và cảnh tương quan, thì có một ấn tượng, mà hình thành lên các niệm khác nhau, do đó tâm và niệm là không đồng. Sự khác nhau của tâm và tâm sở này, là do “nương vào” tạp “nhiễm” với “thanh tịnh” mà có “khác nhau”. Sự sanh khởi của tâm tâm sở pháp này, tuy nương vào tạp nhiễm thanh tịnh rồi có các loại không giống, “mà” do “tri tướng duyên tướng” của tâm tâm sở “tương đồng”, do đó gọi là tương ưng.

Về vấn đề tương ưng thì các luận sư thời cổ đại, có thuyết cho là bốn loại bình đẳng, có thuyết cho là năm loại bình đẳng. Còn luận này thì chủ yếu là thuyết hai loại tương đồng, tri tướng tương đồng và duyên tướng tương đồng. Duyên tương đồng là từ tính chung của pháp được duyên đến mà nói. Như tâm đang hướng đến cảnh giới màu xanh thì tâm sở cũng chuyển về duyên đến cảnh giới màu xanh. Tri tương đồng là chỉ tính chung của năng duyên. Điều này xưa cũng có nhiều cách giải thích:

1. Tâm liễu biệt tướng chung, còn tâm sở liễu biệt tướng riêng;

2. Tâm duyên với tướng chung, còn tâm sở thì duyên với tướng chung và riêng;

3. Tâm tâm sở pháp từng loại duyên tướng chung và riêng.

4. Tâm sở duyên với tướng chung, còn tâm duyên với tướng riêng.

Duy thức gia thì lấy thuyết thứ hai, tâm duyên với tướng chung, còn tâm sở duyên với tướng chung và riêng. Luận thì có thể là thuyết thứ ba, tâm và tâm sở pháp, cùng năng duyên với tướng chung và riêng, do đó nói tri tương đồng. Tâm với niệm khác nhau, mà có cùng chung năng duyên và sở duyên, nên gọi là tương ưng.

“Nghĩa bất tương ưng” chỉ cho nghiệp thức, chuyển thức, hiện thức trong ba tâm tế. Bởi vì, đây chỉ là bất giác tâm của “tức là tâm bất giác”, bất giác tâm là một, “thường” hằng, “không” có tướng tồn tại “khác nhau”. Không có sự khác nhau của tâm vương với tâm sở, cũng không thể nói được tính tương đồng của tri tướng và duyên tướng, do đó khẳng định: “không đồng tri tướng duyên tướng”. Không đồng là không có tướng đồng có thể nói, chứ không phải là khác nhau. Duy thức học giả đã kế thừa học thuyết của Hữu Bộ nên cho rằng có tâm tất yếu tồn tại tâm sở. Nhưng Kinh Bộ thì nói: trong tâm bình thường, có tâm tất yếu tồn tại tâm sở tương ưng. Nhưng khi nhập vào diệt tận định thì chỉ có sự tương tục hiện khởi của tâm thức vi tế, mà không có tâm sở - các hoạt động của thọ, tưởng v.v…. Còn luận thì kế thừa từ học thuyết của nhất ý sư, do đó có sự tương cận với học thuyết này của Kinh bộ. Nghiệp thức, chuyển thức và hiện thức thì tương đương với A-lại-da thức của Duy thức học. Đây là tâm rất vi tế, như “Tam Thập Tụng” nói: “bất khả tri chấp thọ, xứ, liễu”. Sở tri cảnh của chấp thọ và xứ vốn là bất khả tri, chính là tâm năng liễu tri, cũng là bất khả tri. Tuy Duy thức gia cho rằng có xúc v.v... tương ưng với nó, cũng chỉ là với sáu thức trước mà thôi, chứ chưa từng là từ trong một vị tương tục của tâm vi tế, có sự phân biệt. Luận thì thiết lập trên thuyết nhất ý thức, do đó khi tâm cảnh thô tướng giao thiệp, nên có thể kiến lập sự tương ưng của tâm với tâm sở; trong sự dung hợp tâm cảnh của tướng vi tế, chỉ nói là bất giác, mà không có sự khác nhau của tâm vương và tâm sở, thì cũng không có gì là tương ưng.

Nguyên văn:

又染心義者，名為煩惱礙，能障真如� �本智故。無明義者，名為智礙，能障� ��間自然業智故。

Dịch nghĩa:

Nghĩa của nhiễm tâm gọi là phiền não ngại, có khả năng làm chướng ngại chơn như căn bản trí. Nghĩa của vô minh gọi là trí ngại, có khả năng làm chướng ngại thế gian tự nhiên nghiệp trí.

Tiếp đến bàn luận về phần phiền não chướng và trí chướng: hoặc và nhiễm tuy rất nhiều loại, nhưng luận thì tổng quát phân thành vô minh và nhiễm tâm. “Nghĩa của nhiễm tâm” này lại được “gọi là phiền não ngại” - chướng, bởi vì nó là duyên “có khả năng làm chướng ngại chơn như căn bản trí”. Căn bản trí là đối với hậu đắc trí mà nói; chính là vô phân biệt trí, siêu việt chủ thể và đối tượng nội chứng tánh chơn như của các pháp, do đó cũng có tên là như như trí. Ở trong luận gọi tên chơn như căn bản trí là chỉ chung cho chơn như trí và căn bản trí. Công năng duy nhất của phiền não ngại là làm chướng ngại sự hiện khởi của chơn như căn bản trí, vì thế khiến chướng ngại cho giải thoát sanh tử. “Nghĩa của vô minh” lại “gọi là trí ngại” - sở tri chướng, bởi vì nó là duyên “có khả năng làm chướng” ngại “thế gian tự nhiên nghiệp trí”. Hàng Thánh giả thông đạt tánh chơn như được căn bản trí; hiểu rõ nhiều loại sự tướng của thế gian, chứng đắc thế gian tự nhiên nghiệp trí - hậu đắc trí, phương tiện trí. Như từ đức Phật mà nói thì chơn như căn bản trí là trí tịnh tướng; còn thế gian tự nhiên nghiệp trí là bất tư nghì nghiệp tướng. Bởi vì, đức Phật chứng đắc chơn như tịnh trí thì có khả năng hiểu được các loại sự tướng của thế gian, không cần dụng tâm mà tự nhiên hiện khởi đại dụng của ba nghiệp giáo hóa chúng sanh, do đó gọi là thế gian tự nhiên nghiệp trí. Chướng ngại sự hiện khởi của trí này, chính là sức lực của tri chướng. Bồ-tát chứng từng phần, có thể chứng được từng phần của hai trí này và đoạn trừ từng phần của hai chướng ngại.

Phiền não chướng và trí chướng, tuy trong Tam tạng của Thanh văn thừa không có đàm luận, nhưng thực tế thì điều này cũng từ sự suy luận phát triển ở đó mà ra. Kiến sở đoạn hoặc hay tu sở đoạn hoặc ở trong pháp của Thanh văn, đại khái thì một là mê muội ở chân lý, một là nhiễm trước ở sự tướng. Kiến hoặc là mê muội ở phần chân lý, chướng ngại cho chân đế giải thoát sanh tử. Đoạn được kiến hoặc thì sanh tử đã có ngằn mé, nhiều nhất thì cũng chỉ còn bảy lần sanh tử nữa thôi. Tu hoặc cũng thật là do nương vào kiến hoặc mà sanh khởi, hoặc vi tế nhiễm trước ở sự tướng. Tổng kết lại thì Thanh văn thừa thảo luận về điều này, có thể chia thành ba loại:

1. Kiến sở đoạn hoặc là mê muội ở phần chơn lý.

2. Tu sở đoạn hoặc là nhiễm trước ở sự tướng.

3. Tập khí mông muội (trí huệ yếu không có tác dụng, với nhiễm trước không giống) trong cảnh tướng.

Căn cứ vào đây mà suy luận để hiển bày phát huy thành thuyết đoạn chướng của Đại thừa thì có ba loại:

1. Học giả Trung Quán cho rằng: kiến tu sở đoạn hoặc, bao quát phiền não chướng và sở tri chướng, hai chướng này thì Thánh giả Tam thừa cùng đoạn trừ; còn tập khí không thuộc vào hai chướng này. Điều đó rất tiếp cận với học thuyết của Thanh văn. Kiến tu sở đoạn hoặc bao quát với hai chướng là tên gọi khác của vấn đề mê muội chân lý và nhiễm trước sự tướng.

2. Duy thức học giả khẳng định: Tam thừa cùng đoạn kiến tu phiền não là phiền não chướng, nhưng có hai phần mê lý và nhiễm sự. Đại thừa đoạn trừ không giống là sở tri chướng, cũng có hai phần mê lý và nhiễm sự. Trí huệ đoạn sở tri chướng, tức có căn bản vô phân biệt và vô phân biệt hậu đắc trí. Đây đối với tập khí của vô minh trụ địa cũng phân làm hai loại; lại lấy hai chướng phân biệt phối hợp Tam thừa cùng đoạn trừ với Đại thừa không cùng đoạn trừ.

3. Như luận nói: lấy lý chướng làm chướng ngại căn bản chơn như trí là phiền não trí, lấy sự chướng làm chướng ngại thế gian tự nhiên nghiệp trí làm sở tri chướng. Lấy lý sự hai chướng này, gọi là phiền não và sở tri hai loại chướng ngại, điều này giống với Học giả Trung Quán. Nhưng luận chuyên lấy Đại thừa có sự đoạn trừ không giống, phối hợp hai chướng; lấy kiến tu hoặc cùng đoạn trừ của Tam thừa, xếp vào trong phiền não chướng. Tuy căn cứ vào một nguồn gốc của giáo lý mà diễn đạt thành giáo thuyết không giống nhau, do đó chẳng nên thiên chấp mà vũ đoạn đoán định đúng sai!

Học thuyết nhị chướng ở trong luận này là căn cứ vào trí cảnh của Bồ-tát mà thành lập. Khi bị mê mờ ở thật tánh Như Lai tạng rồi hư vọng hiển hiện thì có tâm tâm sở pháp nhiễm ô, tức có chướng ngại. Khi chơn như tịnh tâm hiển hiện, tóm lược thì có hai nghĩa:

1. Như căn bản trí cảnh của học thuyết duy thức, 2. Hậu đắc trí cảnh. Trí trước gọi là như lý trí, trí sau gọi là như lượng trí; trí trước là chứng tánh trí, trí sau là khởi dụng trí. Chúng sanh không có sự hiện tiền của hai loại trí này, bởi vì còn tồn tại sự chướng ngại ở trong vọng tâm, chướng ngại này cũng có thể phân thành hai loại: phiền não chướng làm chướng ngại sự hiện khởi của chơn như căn bản trí, sở tri (trí) chướng làm chướng ngại sự hiện khởi của thế gian tự nhiên nghiệp trí. Nhưng nhiễm tâm với vô minh là từ lúc đầu tiên cho đến cuối cùng đều hỗ tương nương tựa. Do đó, khi đoạn chướng, không phải trước đoạn cái này sau đoạn cái kia, mà là khi đoạn được một phần nhiễm tâm (phiền não chướng) thì vô minh (sở tri chướng) cũng đồng thời đoạn trừ được một phần. Như thế, khi Bồ-tát chứng ngộ cũng không phải là trước chứng đắc trí này sau chứng đắc trí kia, mà là chứng đắc đồng thời hai trí. Hai trí đồng thời quán sát, hai chướng đồng thời đoạn trừ (nhưng Thanh văn đoạn trừ phiền não chướng với sở tri chướng thì không đồng thời), nên không phù hợp với sự nhìn nhận của Duy Thức học giả.

Nguyên văn:

此義云何？以依染心，能見，能現，� �取境界，違
平等性故。以一切法常靜，無有起相� �無明不覺，妄與法違，故不能得隨順� ��間一切境界種種知故。

Dịch nghĩa:

Nghĩa đó thế nào? Do nương vào nhiễm tâm, năng kiến, năng hiện, vọng chấp cảnh giới, trái ngược với tánh bình đẳng. Vì tất cả pháp thường tịch, không có sanh khởi tướng: do vô minh bất giác, mê vọng trái ngược với pháp tính, nên không thể được tuỳ thuận biết rõ tất cả cảnh giới của thế gian.

Nhiễm tâm sao lại là phiền não ngại, vô minh sao lại là trí ngại, ý nghĩa này nên phải giải thích rõ thêm. Bởi vì “nhiễm tâm” là căn bản nghiệp bất tương ưng nhiễm; “năng kiến” là năng kiến tâm bất tương ưng nhiễm; “năng hiện” là hiện sắc bất tương ưng nhiễm; “vọng thủ cảnh giới” là phân biệt trí tương ưng nhiễm, bất đoạn tương ưng nhiễm, chấp tương ưng nhiễm. Ba cái sau đều là tâm vương với tâm sở biệt thể, tâm cảnh giao thiệp, chủ thể và đối tượng triển chuyển sanh khởi, do đó gọi chung là vọng thủ cảnh giới. “Nương vào” sáu loại nhiễm tâm trên, “trái ngược với” tánh Như Lai “bình đẳng”, do đó mê muội che lấp chân lý mà không đạt được chánh giác. Như Lai tạng vốn bình đẳng thường hằng bất biến, nhân vì sự vọng động của căn bản nghiệp, do vọng động nên có vọng tâm hiện, có tâm thì hiện vọng cảnh, tâm cảnh tương quan, khởi lên tâm và tâm sở, tạo tác thiện ác, các loại khác nhau. Như trong “Kinh Mật Nghiêm” nói: “chúng sanh tâm hai tánh, trong ngoài tất cả phần, năng thủ sở thủ triền, thấy các loại khác nhau”; thì rất thuận với ý nghĩa của luận. Bởi vì tâm cảnh khác nhau tương hiện, rồi tương phản với tánh bình đẳng của Như Lai tạng, chướng ngại sự hiện chứng của chơn như căn bản trí, do đó gọi là mê lý phiền não chướng. Còn nói đến trí ngại thì bởi vì “tất cả pháp”, từ xưa đến nay, “thường” là tịch “tịnh” mà “không có sanh khởi tướng”. Nhưng do vì “vô minh bất giác”, không thể khế hợp với tánh tướng của pháp, mê “vọng” mà “trái ngược với” Như Lai tạng “pháp” tánh nên không tương ưng. Nương vào đây thì đó là nghĩa căn bản của tất cả phiền não, hoặc là có tính chung như vậy. Vô minh bất giác, trái ngược với Như Lai tạng, “không thể” sanh khởi sự diệu dụng của tịnh trí, để “được tuỳ thuận biết rõ tất cả cảnh giới của thế gian”. Vì không thể tuỳ thuận theo cảnh mà biết được, do đó gọi là trí chướng. Điều này có thể sử dụng ví dụ để càng làm rõ hơn: như một tấm pha lê lõm, khi hiện hình ảnh của ngoại cảnh, thì xuất hiện hai hiện tượng không được chính xác:

1. Hiện khởi cảnh tượng méo mó, như hình lỗ mũi thì biến thành dài nhỏ, cái đầu thì mất đi hình dáng vốn có của nó, đây đều có liên quan đến sự không bình thường của tấm kính.

2. Các loại hình tượng hiện khởi trong tấm kính, do vì hiện khởi sai lầm đó, cũng đã làm mất đi công năng vốn có của kính. Đây như vọng tâm bất giác: 1. Có hiện tiền rất nhiều loại tướng trạng khác nhau, không tương ưng với Như Lai tạng bình đẳng tánh. 2. Trong tâm Như Lai tạng bất sanh bất diệt có đầy đủ vô biên đại dụng, khế hợp với tánh công đức, do vì vọng hiện cảnh tướng sai loạn, cũng chính là không thể hiển phát vô biên đại dụng ở trong chơn tâm tịch tịnh. Do đó nhiễm tâm trái với tánh bình đẳng, gọi là phiền não ngại; vô minh bất ngại trái ngược với khế hợp của tánh công đức bình đẳng tánh nên gọi là trí ngại. Khế hợp với tánh đức tướng trong Như Lai tạng, chính là tự nhiên nghiệp trí - sự thể hiện của trí tuỳ thuận thế gian cảnh giới. Như từ lập trường của chúng sanh mà nói, đây không ra ngoài chơn tướng của cảnh giới chúng sanh.

3. Tướng sanh diệt của tâm

a. Hai loại sanh diệt

Nguyên văn:

復次，分別生滅相者有二種，云何為� �？一者粗，與心相應故。二者細，與� ��不相應故。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, phân biệt tướng sanh diệt có hai loại, thế nào là hai? Một là thô, với tâm tương ưng. Hai là tế, với tâm không tương ưng.

Đoạn văn dưới đây, sẽ thuyết minh tướng sanh diệt. Tướng sanh diệt là tướng hoàn diệt và sanh khởi của tâm sanh diệt. Tuy nói sanh diệt mà ý thì muốn làm rõ bất diệt, do đó trước thuyết minh sanh diệt để biện minh cho bất diệt; vì bất diệt là từ trong sanh diệt mà hiển hiện ra. Sanh là đây sanh thì kia sanh trong môn lưu chuyển, diệt là đây diệt thì kia diệt trong môn hoàn diệt; bất diệt chính là chơn tịnh tâm tánh tịch diệt thường hằng.

“Phân biệt sanh diệt” tâm “tướng”, nếu tóm lược để nói thì “có hai loại” sanh diệt: “một là” tướng “thô”, “với tâm tương ưng”; “hai là” tướng “tế”, “với tâm không tương ưng”. Trí thức, tương tục thức và ý thức trong năm ý thức; sáu thô và ba loại đầu của sáu nhiễm tâm, thuộc phần thô của tướng sanh diệt, đều là tâm vương tâm sở biệt thể, với tâm tương ưng; tâm nắm bắt cảnh giới, có đây kia, có tăng giảm. Ba ý đầu trong năm ý, ba tế và ba nhiễm tâm cuối của sáu nhiễm tâm thì đều thuộc vào phần tế của tướng sanh diệt, đây đều với tâm không tương ưng, không có sự đối lập của tâm và cảnh, không có tâm và tâm sở khác nhau.

3. Tướng sanh diệt của tâm

a. Hai loại sanh diệt

Nguyên văn:

復次，分別生滅相者有二種，云何為� �？一者粗，與心相應故。二者細，與� ��不相應故。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, phân biệt tướng sanh diệt có hai loại, thế nào là hai? Một là thô, với tâm tương ưng. Hai là tế, với tâm không tương ưng.

Đoạn văn dưới đây, sẽ thuyết minh tướng sanh diệt. Tướng sanh diệt là tướng hoàn diệt và sanh khởi của tâm sanh diệt. Tuy nói sanh diệt mà ý thì muốn làm rõ bất diệt, do đó trước thuyết minh sanh diệt để biện minh cho bất diệt; vì bất diệt là từ trong sanh diệt mà hiển hiện ra. Sanh là đây sanh thì kia sanh trong môn lưu chuyển, diệt là đây diệt thì kia diệt trong môn hoàn diệt; bất diệt chính là chơn tịnh tâm tánh tịch diệt thường hằng.

“Phân biệt sanh diệt” tâm “tướng”, nếu tóm lược để nói thì “có hai loại” sanh diệt: “một là” tướng “thô”, “với tâm tương ưng”; “hai là” tướng “tế”, “với tâm không tương ưng”. Trí thức, tương tục thức và ý thức trong năm ý thức; sáu thô và ba loại đầu của sáu nhiễm tâm, thuộc phần thô của tướng sanh diệt, đều là tâm vương tâm sở biệt thể, với tâm tương ưng; tâm nắm bắt cảnh giới, có đây kia, có tăng giảm. Ba ý đầu trong năm ý, ba tế và ba nhiễm tâm cuối của sáu nhiễm tâm thì đều thuộc vào phần tế của tướng sanh diệt, đây đều với tâm không tương ưng, không có sự đối lập của tâm và cảnh, không có tâm và tâm sở khác nhau.

Nguyên văn:

又粗中之粗，凡夫境界。粗中之細及� �中之粗，菩薩境界。細中之細，是佛� ��界。

Dịch nghĩa:

Lại thô trong thô là cảnh giới phàm phu. Tế trong thô và thô trong tế là cảnh giới Bồ-tát. Tế trong tế là cảnh giới chư Phật.

Các câu này, đều có kèm theo phần lựa chọn. Nhưng khi nói đến thô tế trong tướng sanh diệt, hình như rất là chung chung, do đó từ góc độ phàm phu, Bồ-tát và chư Phật mà phân tích tường tận hơn. “Thô trong thô” là “cảnh giới” của “phàm phu” như ý thức và chấp tương ưng nhiễm, với chấp thủ tướng trong sáu thô. “Tế trong thô” như trí tương tục thức ở trong năm ý, bất đoạn tương ưng nhiễm trong sáu nhiễm và phân biệt trí tương ưng nhiễm, trí tướng và tương tục tướng trong sáu thô. “Thô trong tế” như chuyển thức và hiện thức trong năm ý, năng kiến tướng và cảnh giới tướng trong ba tế, hiện sắc bất tương ưng nhiễm và năng kiến sắc bất tương ưng nhiễm trong sáu nhiễm tâm. Hai trường hợp này là “cảnh giới” của “Bồ-tát”, Bồ-tát có thể thông đạt đoạn trừ. “Tế trong tế” chính là căn bản nghiệp bất tương ưng nhiễm, nghiệp thức trong năm ý, vô minh nghiệp tướng trong ba tế là “cảnh giới” cứu cánh của “đức Phật”.

Kinh điển để luận sư căn cứ tạo luận là “kinh Lăng Già”, ở trong đó sau phần trả lời xong 108 câu hỏi, Bồ-tát Đại Tuệ thưa với đức Phật: các thức có mấy loại sanh trụ diệt? Đức Phật trả lời: các thức có hai loại sanh trụ diệt: một là tương sanh trụ diệt, hai là lưu chú sanh trụ diệt. Sau đó, đức Phật lại giải thích hai loại sanh trụ diệt này, các loại đó đều có nhân duyên riêng, khi thuyết minh đến diệt, thì có nói đến A-lại-da tự chơn tướng thật bất diệt, với lời hành văn của luận thì hoàn toàn nhất trí, chỉ ở phần nội dung có một chút khác nhau.

Nguyên văn:

又粗中之粗，凡夫境界。粗中之細及� �中之粗，菩薩境界。細中之細，是佛� ��界。

Dịch nghĩa:

Lại thô trong thô là cảnh giới phàm phu. Tế trong thô và thô trong tế là cảnh giới Bồ-tát. Tế trong tế là cảnh giới chư Phật.

Các câu này, đều có kèm theo phần lựa chọn. Nhưng khi nói đến thô tế trong tướng sanh diệt, hình như rất là chung chung, do đó từ góc độ phàm phu, Bồ-tát và chư Phật mà phân tích tường tận hơn. “Thô trong thô” là “cảnh giới” của “phàm phu” như ý thức và chấp tương ưng nhiễm, với chấp thủ tướng trong sáu thô. “Tế trong thô” như trí tương tục thức ở trong năm ý, bất đoạn tương ưng nhiễm trong sáu nhiễm và phân biệt trí tương ưng nhiễm, trí tướng và tương tục tướng trong sáu thô. “Thô trong tế” như chuyển thức và hiện thức trong năm ý, năng kiến tướng và cảnh giới tướng trong ba tế, hiện sắc bất tương ưng nhiễm và năng kiến sắc bất tương ưng nhiễm trong sáu nhiễm tâm. Hai trường hợp này là “cảnh giới” của “Bồ-tát”, Bồ-tát có thể thông đạt đoạn trừ. “Tế trong tế” chính là căn bản nghiệp bất tương ưng nhiễm, nghiệp thức trong năm ý, vô minh nghiệp tướng trong ba tế là “cảnh giới” cứu cánh của “đức Phật”.

Kinh điển để luận sư căn cứ tạo luận là “kinh Lăng Già”, ở trong đó sau phần trả lời xong 108 câu hỏi, Bồ-tát Đại Tuệ thưa với đức Phật: các thức có mấy loại sanh trụ diệt? Đức Phật trả lời: các thức có hai loại sanh trụ diệt: một là tương sanh trụ diệt, hai là lưu chú sanh trụ diệt. Sau đó, đức Phật lại giải thích hai loại sanh trụ diệt này, các loại đó đều có nhân duyên riêng, khi thuyết minh đến diệt, thì có nói đến A-lại-da tự chơn tướng thật bất diệt, với lời hành văn của luận thì hoàn toàn nhất trí, chỉ ở phần nội dung có một chút khác nhau.

Thuyết minh sanh diệt

Nguyên văn:

此二種生滅，依於無明熏習而有，所� �依因依緣：依因者，不覺義故；依緣� ��，妄作境界義故。若因滅，則緣滅。 因滅故，不相應心滅；緣滅故，相應� �滅。

Dịch nghĩa:

Hai loại sanh diệt này, nương vào sự huân tập của vô minh mà tồn tại, nghĩa là nương vào nhân và duyên: nương vào nhân là nghĩa bất giác; nương vào duyên là nghĩa vọng tác cảnh giới. Nếu nhân diệt thì duyên diệt. Vì nhân diệt, tâm bất tương ưng diệt; vì duyên diệt, tâm tương ưng diệt

Phần trên nói đến “hai loại sanh diệt”, tuy có thô tế không đồng, mà đều là “nương vào sự huân tập của vô minh”. Sự huân tập của vô minh chính “là nghĩa nương vào nhân và duyên” ở trong kinh. Ý nghĩa của chữ nhân và ý nghĩa của chữ duyên rất là tương tợ. Nếu phân biệt thì nhân là thân thiết, chủ yếu; duyên là không thân thiết, thứ yếu. Còn nhân được nói trong này là nội nhân; duyên là ngoại duyên. “Nương vào nhân” là “nghĩa bất giác”. Chúng sanh từ xưa đến nay, không thể hiểu biết nhất chơn pháp giới; đây là nguyên nhân căn bản của bất giác, khởi tâm sanh tướng vi tế bất tương ưng. Phần này thì như trước đã nói qua: nương vào bất giác mà có vô minh nghiệp tướng, năng kiến tướng và cảnh giới tướng; tuy có ba tướng mà đều là nương vào vô minh bất giác để tồn tại. “Nương vào duyên” “là nghĩa vọng tác cảnh giới”. Chúng sanh do vì vô minh bất giác, nên hiện khởi cảnh giới tướng; tất cả cảnh giới, vốn là duy tâm mà hiện, không biết lìa tâm thì cảnh giới không có thực thể, mà hư vọng cho là cảnh giới tồn tại ở bên ngoài tâm. Ngoại cảnh này thì làm duyên mà có sanh tướng thô của tâm tương ưng. Như phần trước đã nói qua: do vì duyên cảnh giới mà có trí tướng tương tục tướng v.v… sáu loại thô tướng. Thô sanh tướng trong tâm tương ưng với tế sanh tướng trong tâm bất tương ưng, truy tìm nguồn gốc của nó thì tuy đồng dạng là do vô minh huân tập mà có; nhưng một là do nội nhân, một là do ngoại duyên mà sanh khởi, nên có hai loại sanh khởi không đồng.

Sanh đã như đây, hoàn diệt cũng như vậy. Do đó suy luận đến cuối cùng, nếu “nội nhân” của vô minh bất giác “diệt”, thì cảnh giới của “ngoại duyên” cũng tự “diệt”, nhưng chỉ là duyên diệt, thì diệt mà chưa cứu cánh. Như trong vô tưởng định, tướng cảnh giới lúc này không hiện khởi, tâm thô cũng chưa hiện khởi, thì ngoại đạo cho rằng đã nhập vào thanh tịnh Niết-bàn. Kỳ thật, tâm vi tế trong nội tại của họ chưa diệt, vì thế khi ra khỏi định vô tưởng, tâm thô lại sanh khởi lên, do đó chỉ là duyên diệt thì chưa được cứu cánh hết. Niết-bàn của hàng Nhị thừa cũng là chưa cứu cánh, vì do nhân chưa hoàn toàn được diệt hết. Cứu cánh diệt, tất yếu nhân phải diệt, nhân diệt sau đó duyên diệt, thì tất cả diệt tận. Nếu phân biệt ra mà nói, thì vô minh bất giác “nhân diệt”, nên ba “tâm” tế của “bất tương ưng” cũng “diệt” theo. Như ngoại “duyên” của cảnh giới “diệt”, thì “tâm” thô của “tương ưng” cũng “diệt” theo. Song, căn cứ vào “kinh Lăng Già”, thì hiện thức lấy bất tư nghì huân tập biến đổi làm nhân; phân biệt sự thức lấy vọng huân tập làm nhân, cảnh giới tướng làm duyên. Do đó, tâm tế chỉ nương vào nhân mà sanh khởi; mà tâm thô thật cũng là nương vào vô minh hư vọng mà huân tập.

Thuyết minh sanh diệt

Nguyên văn:

此二種生滅，依於無明熏習而有，所� �依因依緣：依因者，不覺義故；依緣� ��，妄作境界義故。若因滅，則緣滅。 因滅故，不相應心滅；緣滅故，相應� �滅。

Dịch nghĩa:

Hai loại sanh diệt này, nương vào sự huân tập của vô minh mà tồn tại, nghĩa là nương vào nhân và duyên: nương vào nhân là nghĩa bất giác; nương vào duyên là nghĩa vọng tác cảnh giới. Nếu nhân diệt thì duyên diệt. Vì nhân diệt, tâm bất tương ưng diệt; vì duyên diệt, tâm tương ưng diệt

Phần trên nói đến “hai loại sanh diệt”, tuy có thô tế không đồng, mà đều là “nương vào sự huân tập của vô minh”. Sự huân tập của vô minh chính “là nghĩa nương vào nhân và duyên” ở trong kinh. Ý nghĩa của chữ nhân và ý nghĩa của chữ duyên rất là tương tợ. Nếu phân biệt thì nhân là thân thiết, chủ yếu; duyên là không thân thiết, thứ yếu. Còn nhân được nói trong này là nội nhân; duyên là ngoại duyên. “Nương vào nhân” là “nghĩa bất giác”. Chúng sanh từ xưa đến nay, không thể hiểu biết nhất chơn pháp giới; đây là nguyên nhân căn bản của bất giác, khởi tâm sanh tướng vi tế bất tương ưng. Phần này thì như trước đã nói qua: nương vào bất giác mà có vô minh nghiệp tướng, năng kiến tướng và cảnh giới tướng; tuy có ba tướng mà đều là nương vào vô minh bất giác để tồn tại. “Nương vào duyên” “là nghĩa vọng tác cảnh giới”. Chúng sanh do vì vô minh bất giác, nên hiện khởi cảnh giới tướng; tất cả cảnh giới, vốn là duy tâm mà hiện, không biết lìa tâm thì cảnh giới không có thực thể, mà hư vọng cho là cảnh giới tồn tại ở bên ngoài tâm. Ngoại cảnh này thì làm duyên mà có sanh tướng thô của tâm tương ưng. Như phần trước đã nói qua: do vì duyên cảnh giới mà có trí tướng tương tục tướng v.v… sáu loại thô tướng. Thô sanh tướng trong tâm tương ưng với tế sanh tướng trong tâm bất tương ưng, truy tìm nguồn gốc của nó thì tuy đồng dạng là do vô minh huân tập mà có; nhưng một là do nội nhân, một là do ngoại duyên mà sanh khởi, nên có hai loại sanh khởi không đồng.

Sanh đã như đây, hoàn diệt cũng như vậy. Do đó suy luận đến cuối cùng, nếu “nội nhân” của vô minh bất giác “diệt”, thì cảnh giới của “ngoại duyên” cũng tự “diệt”, nhưng chỉ là duyên diệt, thì diệt mà chưa cứu cánh. Như trong vô tưởng định, tướng cảnh giới lúc này không hiện khởi, tâm thô cũng chưa hiện khởi, thì ngoại đạo cho rằng đã nhập vào thanh tịnh Niết-bàn. Kỳ thật, tâm vi tế trong nội tại của họ chưa diệt, vì thế khi ra khỏi định vô tưởng, tâm thô lại sanh khởi lên, do đó chỉ là duyên diệt thì chưa được cứu cánh hết. Niết-bàn của hàng Nhị thừa cũng là chưa cứu cánh, vì do nhân chưa hoàn toàn được diệt hết. Cứu cánh diệt, tất yếu nhân phải diệt, nhân diệt sau đó duyên diệt, thì tất cả diệt tận. Nếu phân biệt ra mà nói, thì vô minh bất giác “nhân diệt”, nên ba “tâm” tế của “bất tương ưng” cũng “diệt” theo. Như ngoại “duyên” của cảnh giới “diệt”, thì “tâm” thô của “tương ưng” cũng “diệt” theo. Song, căn cứ vào “kinh Lăng Già”, thì hiện thức lấy bất tư nghì huân tập biến đổi làm nhân; phân biệt sự thức lấy vọng huân tập làm nhân, cảnh giới tướng làm duyên. Do đó, tâm tế chỉ nương vào nhân mà sanh khởi; mà tâm thô thật cũng là nương vào vô minh hư vọng mà huân tập.

b. Thể của tâm bất diệt

Nguyên văn:

問曰：若心滅者，云何相續？若相續� �，云何說究竟滅？

Dịch nghĩa:

Hỏi: Nếu tâm diệt thì sao lại tương tục? Nếu tương tục thì sao lại là cứu cánh diệt?

Tất cả pháp hư vọng tạp nhiễm đều là diệt tận không còn. Không chỉ cứu cánh hoàn diệt, trong địa vị chúng sanh, thô tế của tâm tướng này, vẫn là sanh diệt không trụ được. Người ngoài không biết diệt chỉ là tâm tướng, không phải là tâm thể, do đó đưa ra nghi vấn: sanh tử tương tục, do sự tương tục ở tâm. Như trên đã nói, tâm thô tế đều diệt tận không còn, mà lại diệt trong từng sát-na; thế thì sự tương tục của chúng sanh, là không có khả năng thành lập rồi. Do đó khẳng định: “nếu tâm” đã “diệt”, thì làm sao có thể cho là “tương tục” - sự sanh tử tương tục của chúng sanh; và quá trình tu hành tương tục của Bồ-tát cho đến thành Phật? Ngược lại, “nếu” tâm tạp nhiễm “tương tục” không có giới hạn, thì “làm sao” có thể nói “cứu cánh diệt” được? Cứu cánh diệt là triệt để diệt mất không còn, thì công đức trí tuệ của đức Phật, có thể nói mất hết hay sao? Đây là từ trong hư vọng phân biệt sanh diệt, truy tìm ra một loại tâm thể thường trụ bất biến, để làm chủ thể cho sự tương tục sanh tử; cũng chính vì vậy mà làm rõ được quả vị Phật bất diệt thường trụ. Đây là điểm đặc sắc của chơn thường duy tâm luận, không giống với Trung Quán và Duy Thức.

b. Thể của tâm bất diệt

Nguyên văn:

問曰：若心滅者，云何相續？若相續� �，云何說究竟滅？

Dịch nghĩa:

Hỏi: Nếu tâm diệt thì sao lại tương tục? Nếu tương tục thì sao lại là cứu cánh diệt?

Tất cả pháp hư vọng tạp nhiễm đều là diệt tận không còn. Không chỉ cứu cánh hoàn diệt, trong địa vị chúng sanh, thô tế của tâm tướng này, vẫn là sanh diệt không trụ được. Người ngoài không biết diệt chỉ là tâm tướng, không phải là tâm thể, do đó đưa ra nghi vấn: sanh tử tương tục, do sự tương tục ở tâm. Như trên đã nói, tâm thô tế đều diệt tận không còn, mà lại diệt trong từng sát-na; thế thì sự tương tục của chúng sanh, là không có khả năng thành lập rồi. Do đó khẳng định: “nếu tâm” đã “diệt”, thì làm sao có thể cho là “tương tục” - sự sanh tử tương tục của chúng sanh; và quá trình tu hành tương tục của Bồ-tát cho đến thành Phật? Ngược lại, “nếu” tâm tạp nhiễm “tương tục” không có giới hạn, thì “làm sao” có thể nói “cứu cánh diệt” được? Cứu cánh diệt là triệt để diệt mất không còn, thì công đức trí tuệ của đức Phật, có thể nói mất hết hay sao? Đây là từ trong hư vọng phân biệt sanh diệt, truy tìm ra một loại tâm thể thường trụ bất biến, để làm chủ thể cho sự tương tục sanh tử; cũng chính vì vậy mà làm rõ được quả vị Phật bất diệt thường trụ. Đây là điểm đặc sắc của chơn thường duy tâm luận, không giống với Trung Quán và Duy Thức.

Nguyên văn:

答曰：所言滅者，唯心相滅，非心體� �。如風依水而有動相，若水滅者，則� ��相斷絕，無所依止，以水不滅，風相 相續。唯風滅故，動相隨滅，非是水� �。無明亦爾，依心體而動，若心體滅� ��則眾生斷絕，無所依止。以體不滅， 心得相續。唯癡滅故，心相隨滅，非� �智滅。

Dịch nghĩa:

Đáp: gọi là diệt, chỉ tâm tướng diệt, không phải tâm thể diệt. Như gió nương vào nước mà có tướng động, nếu nước không còn thì tướng gió mất, không chỗ nương tựa, do nước không diệt, nên tướng gió tương tục. Chỉ gió diệt nên tướng động theo đó mà diệt, chứ không phải nước diệt. Vô minh cũng vậy, nương vào tâm thể mà động, nếu tâm thể diệt, thì chúng sanh dứt mất, không chỗ nương tựa. Vì thể bất diệt, nên tâm được tương tục. Chỉ si diệt, nên tâm tướng theo đó mà diệt, chứ không phải tâm trí diệt.

Luận chủ từ có diệt và có bất diệt để giải “đáp” nghi vấn ở trên. Cần phải biết luận văn phần trên nói đến “diệt”, “chỉ” là từ “tâm tướng diệt” mà đàm luận, chứ “không phải” là “tâm thể diệt”. Có ý nghĩa là: huyễn tướng hư vọng tạp nhiễm của tự tâm hiện khởi, tuy nhiên là diệt tận không còn, mà chơn như tâm thể là thường trụ bất diệt. Sự khác nhau của tâm tướng và tâm thể, chỉ từ chơn thể vọng tướng mà nói. Kỳ thật, tâm thể tướng của Như Lai tạng đều không thể diệt; còn tâm thể tướng tạp nhiễm hư vọng thì đều có thể diệt. Hiện tại lấy cứu cánh chơn thật tâm làm tâm thể, hiện khởi hư vọng tạp nhiễm tướng làm tâm tướng, chẳng qua là tạm dùng phương tiện nhất thời thôi. Như trong “Kinh Lăng Già” nói: nghiệp tướng diệt, A-lại-da tự chơn tướng bất diệt, cũng chính là ý nghĩa này. Hư vọng huyễn tướng diệt, chơn thật tâm thể thì bất diệt, bây giờ dùng ví dụ để nói. “Như gió nương vào nước mà có tướng động”. Động là gió động, song gió sở dĩ động, là do nương vào nước mà hiện khởi tướng động. Gió tuy biến động không ngừng, “nếu nước” cũng diệt mất không còn thì “tướng gió” không thể tương tục khởi nữa; tướng gió “không có chỗ nương tựa”, thì tất cả các tướng trạng chuyển động của gió đều không thể hiện ra được. Do vì tự thể của “nước không diệt” (không động), do đó “tướng gió” không ngừng “tương tục” động. “Chỉ” có “gió diệt” mất, “tướng động” do nương vào gió mà sanh khởi, cũng “tuỳ theo” đó mà “diệt” mất, chứ “không phải là” thể của nước định tĩnh vốn có cũng “diệt” mất. Đây ví dụ cho: “vô minh” tướng động, cũng là như vậy: vô minh như gió, “nương ” vào “tâm thể” chơn như như nước, “mà” sau đó có tâm tướng vọng “động” của vô minh. “Nếu tâm thể” cũng như vô minh, như vậy mà biến động không ngừng, sát-na biến “diệt”, thế thì sự sanh tử của “chúng sanh” sẽ bị “dứt mất”; bởi vì “không” có được sự chơn thật thường trụ làm “chỗ nương tựa”, như thế tương tục sanh tử cũng không có khả năng tồn tại. Chúng sanh không thể tương tục, thì sẽ không có chúng sanh tu hành thành Phật được. Nương vào chơn tâm mà nói, thì khế hợp với tánh công đức của chư Phật, nương vào Như Lai tạng tâm làm thể; vô minh của chúng sanh, hư vọng huân tập từ vô thuỷ, sanh tử tương tục, cũng là nương vào tâm Như Lai tạng mà làm nơi nương tựa. Nếu như tâm thể cũng diệt mất, thì chúng sanh sẽ không thể thành là chúng sanh được. Do vì chơn như “tâm thể bất diệt”, do đó tương ưng tâm và bất tương ưng “tâm”, “được” sự “tương tục” không gián đoạn; sanh tử của chúng sanh, cũng sẽ tương tục không đoạn. Giống như gió nương vào nước mà có tướng động tương tục. Đó “chỉ” là do ngu “si” vô minh “diệt” mất, thì tương ưng và bất tương ưng “tâm tướng” cũng sẽ “tuỳ” theo mà “diệt” không còn, ra khỏi hai chướng cứu cánh thành Phật; chứ “không phải tâm trí” giống vô minh như vậy mà “diệt” mất. Tâm trí là tâm thể Như Lai tạng, là tất cả tịnh trí của Như Lai. Như Lai thanh tịnh công đức trí tuệ là thường trụ tương tục bất diệt. Ví dụ này bày tỏ được có diệt và bất diệt, cũng chỉ ra đạo lý vọng là nương vào chơn mà thành lập, làm nơi căn cứ cho phần huân tập tịnh nhiễm ở phần sau.

Nguyên văn:

答曰：所言滅者，唯心相滅，非心體� �。如風依水而有動相，若水滅者，則� ��相斷絕，無所依止，以水不滅，風相 相續。唯風滅故，動相隨滅，非是水� �。無明亦爾，依心體而動，若心體滅� ��則眾生斷絕，無所依止。以體不滅， 心得相續。唯癡滅故，心相隨滅，非� �智滅。

Dịch nghĩa:

Đáp: gọi là diệt, chỉ tâm tướng diệt, không phải tâm thể diệt. Như gió nương vào nước mà có tướng động, nếu nước không còn thì tướng gió mất, không chỗ nương tựa, do nước không diệt, nên tướng gió tương tục. Chỉ gió diệt nên tướng động theo đó mà diệt, chứ không phải nước diệt. Vô minh cũng vậy, nương vào tâm thể mà động, nếu tâm thể diệt, thì chúng sanh dứt mất, không chỗ nương tựa. Vì thể bất diệt, nên tâm được tương tục. Chỉ si diệt, nên tâm tướng theo đó mà diệt, chứ không phải tâm trí diệt.

Luận chủ từ có diệt và có bất diệt để giải “đáp” nghi vấn ở trên. Cần phải biết luận văn phần trên nói đến “diệt”, “chỉ” là từ “tâm tướng diệt” mà đàm luận, chứ “không phải” là “tâm thể diệt”. Có ý nghĩa là: huyễn tướng hư vọng tạp nhiễm của tự tâm hiện khởi, tuy nhiên là diệt tận không còn, mà chơn như tâm thể là thường trụ bất diệt. Sự khác nhau của tâm tướng và tâm thể, chỉ từ chơn thể vọng tướng mà nói. Kỳ thật, tâm thể tướng của Như Lai tạng đều không thể diệt; còn tâm thể tướng tạp nhiễm hư vọng thì đều có thể diệt. Hiện tại lấy cứu cánh chơn thật tâm làm tâm thể, hiện khởi hư vọng tạp nhiễm tướng làm tâm tướng, chẳng qua là tạm dùng phương tiện nhất thời thôi. Như trong “Kinh Lăng Già” nói: nghiệp tướng diệt, A-lại-da tự chơn tướng bất diệt, cũng chính là ý nghĩa này. Hư vọng huyễn tướng diệt, chơn thật tâm thể thì bất diệt, bây giờ dùng ví dụ để nói. “Như gió nương vào nước mà có tướng động”. Động là gió động, song gió sở dĩ động, là do nương vào nước mà hiện khởi tướng động. Gió tuy biến động không ngừng, “nếu nước” cũng diệt mất không còn thì “tướng gió” không thể tương tục khởi nữa; tướng gió “không có chỗ nương tựa”, thì tất cả các tướng trạng chuyển động của gió đều không thể hiện ra được. Do vì tự thể của “nước không diệt” (không động), do đó “tướng gió” không ngừng “tương tục” động. “Chỉ” có “gió diệt” mất, “tướng động” do nương vào gió mà sanh khởi, cũng “tuỳ theo” đó mà “diệt” mất, chứ “không phải là” thể của nước định tĩnh vốn có cũng “diệt” mất. Đây ví dụ cho: “vô minh” tướng động, cũng là như vậy: vô minh như gió, “nương ” vào “tâm thể” chơn như như nước, “mà” sau đó có tâm tướng vọng “động” của vô minh. “Nếu tâm thể” cũng như vô minh, như vậy mà biến động không ngừng, sát-na biến “diệt”, thế thì sự sanh tử của “chúng sanh” sẽ bị “dứt mất”; bởi vì “không” có được sự chơn thật thường trụ làm “chỗ nương tựa”, như thế tương tục sanh tử cũng không có khả năng tồn tại. Chúng sanh không thể tương tục, thì sẽ không có chúng sanh tu hành thành Phật được. Nương vào chơn tâm mà nói, thì khế hợp với tánh công đức của chư Phật, nương vào Như Lai tạng tâm làm thể; vô minh của chúng sanh, hư vọng huân tập từ vô thuỷ, sanh tử tương tục, cũng là nương vào tâm Như Lai tạng mà làm nơi nương tựa. Nếu như tâm thể cũng diệt mất, thì chúng sanh sẽ không thể thành là chúng sanh được. Do vì chơn như “tâm thể bất diệt”, do đó tương ưng tâm và bất tương ưng “tâm”, “được” sự “tương tục” không gián đoạn; sanh tử của chúng sanh, cũng sẽ tương tục không đoạn. Giống như gió nương vào nước mà có tướng động tương tục. Đó “chỉ” là do ngu “si” vô minh “diệt” mất, thì tương ưng và bất tương ưng “tâm tướng” cũng sẽ “tuỳ” theo mà “diệt” không còn, ra khỏi hai chướng cứu cánh thành Phật; chứ “không phải tâm trí” giống vô minh như vậy mà “diệt” mất. Tâm trí là tâm thể Như Lai tạng, là tất cả tịnh trí của Như Lai. Như Lai thanh tịnh công đức trí tuệ là thường trụ tương tục bất diệt. Ví dụ này bày tỏ được có diệt và bất diệt, cũng chỉ ra đạo lý vọng là nương vào chơn mà thành lập, làm nơi căn cứ cho phần huân tập tịnh nhiễm ở phần sau.

c. Huân tập

Nguyên văn:

復次，有四種法熏習義故，染法淨法� �不斷絕。云何為四？一者淨法，名為� ��如，二者一切染因，名為無明。三者 妄心，名為業識。四者妄境界，所謂� �塵。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, có bốn loại huân tập, nên pháp tạp nhiễm và pháp thanh tịnh sanh khởi không đoạn tuyệt. Thế nào là bốn? Một là pháp thanh tịnh, gọi là chơn như. Hai là tất cả nhân tạp nhiễm, gọi là vô minh. Ba là vọng tâm, gọi là nghiệp thức. Bốn là cảnh giới vọng, gọi là lục trần.

Huân tập, vì thế pháp tạp nhiễm và thanh tịnh sanh khởi; cũng vì nhiễm ô huân tập thanh tịnh, thanh tịnh huân tập nhiễm ô, nên có sự lưu chuyển và hoàn diệt của quá trình mê chơn và diệt vọng. Do đó, luận lấy sự huân tập để thuyết minh tướng sanh diệt. Trước hết đưa ra bốn loại huân tập. Huân tập là động tác, từ cái này huân tập cái kia, từ cái kia huân tập cái này, đối với nó mà phát sanh một loại năng lượng mới. Nói chung về huân tập thì “có bốn loại”; do sự triển chuyển “huân tập” của bốn loại này, “pháp tạp nhiễm” với “pháp thanh tịnh”, “sanh khởi” mà “không đoạn tuyệt”. Pháp tạp nhiễm không gián đoạn, từ xưa đến nay đều như vậy. Cũng như việc tu hành hướng thiện, thì sanh khởi ra pháp thanh tịnh, cũng không có bị gián đoạn mà cứ tiếp tục như thế. Pháp thanh tịnh lấy chơn như làm căn bản, pháp tạp nhiễm thì lấy vô minh làm căn bản; nhưng để trở thành sự thật của tạp nhiễm hoặc thanh tịnh, vẫn là do tác dụng của huân tập. Bốn loại đó: “một là”, “pháp thanh tịnh, gọi là chơn như”. Chơn như là hình dung từ; Như Lai tạng tánh và khế hợp với vô lượng tánh công đức đầy đủ, là cứu cánh chơn thật, là chơn, là như, do đó gọi là chơn như. “Hai là, tất cả”, “nhân tạp nhiễm, gọi là vô minh”. Do nương vào vô minh bất giác một pháp giới, mà sanh khởi các loại pháp hư vọng tạp nhiễm, do đó vô minh là nhân của tất cả các pháp tạp nhiễm. “Ba là” nương vào vô minh bất giác mà sanh khởi “vọng tâm, gọi là nghiệp thức”. Vọng tâm, từ căn bản, thì là vô minh nghiệp tướng trong ba tế; nghiệp thức trong năm ý thức. Như từ căn bản đến chi mạt, thì tất cả tâm tạp nhiễm thô hay tế, đều là vọng tâm, đều là do sự khuếch trương phát triển của vọng tâm mà sanh khởi. Phân tích vọng tâm - thì trở thành nhân của nghiệp thức, là chơn như và bất giác, khi hai loại này phát sanh mối quan hệ với nhau, thì giác tâm bị mê muội trở thành vọng tâm. Chơn tâm là Như Lai tạng, vô minh là mê muội bất giác. Như Lai tạng như tâm, vô minh như thuỳ miên. Hai loại này hòa hợp mà vọng tâm sanh khởi, như tâm trong giấc mộng. “Bốn là”, “cảnh giới” hư “vọng” hiển hiện, chính là “lục trần”, có vọng tâm thì tất yếu có sự hiện tiền cảnh giới hư vọng của lục trần. Bốn loại này, thật là từ xưa đến nay vốn như vậy. Chơn như với vô minh, trong chúng sanh hai loại này từ lâu đã trở thành một khối: là từ vô thuỷ đến hiện tại do vọng động mà tồn tại vọng tâm vọng cảnh giới. Giác với bất giác là nhân tố cấu thành A-lại-da. Khi thuyết minh về huân tập, thì tất yếu phải khẳng định sự tồn tại từ xưa đến nay của bốn loại này, sau đó bốn loại nó tự hỗ tương huân tập lẫn nhau, mà hiện khởi tất cả pháp thanh tịnh và tạp nhiễm.

Nguyên văn:

熏習義者：如世間衣服，實無於香，� �人以香而熏習故，則有香氣。此亦如� ��：真如淨法，實無於染，但以無明而 熏習故，則有染相。無明染法，實無� �業，但以真如而熏習故，則有淨用。

Dịch nghĩa:

Nghĩa huân tập là: như y phục trên thế gian, thật không có mùi thơm, nếu người ta dùng hương mà xông ướp huân tập nó, thì có lưu lại hương thơm. Đây cũng như vậy: Pháp chơn như thanh tịnh, thật không có tướng nhiễm ô, nhưng vì vô minh huân tập, mà có tướng tạp nhiễm. Pháp vô minh tạp nhiễm, thật không có nghiệp dụng thanh tịnh, nhưng vì chơn như huân tập, nên có tác dụng thanh tịnh.

Nói đến ý “nghĩa” của sự huân tập, nên lấy ví dụ để thuyết minh: “như thế gian,” vốn “thật” là “không” có hương thơm của “y phục”, “nếu người ta dùng” một loại “hương” thơm “mà” xông ướp “huân tập nó”, thì y phục v.v…“có” lưu lại một loại “hương thơm”. Giống như một trang giấy trắng, đem nó hơ trên ngọn lửa, thì tờ giấy này sẽ huân thành màu đen hoặc vàng. Do đó, ý nghĩa của huân tập, là cái này vốn nó không có như vậy, nhưng vì năng lực huân tập của một cái khác, thì cái này sẽ để lại một tướng trạng khác. “Đây” pháp thanh tịnh tạp nhiễm triển chuyển huân tập, cũng “như vậy’. Như nói tất cả “pháp thanh tịnh” của “chơn như”, vốn “thật” là “không” có tướng “nhiễm ô”; “nhưng” mà do “vì vô minh” vọng nhiễm “mà huân tập” làm duyên, nên trong pháp thanh tịnh cũng hiện “có” vọng “tướng tạp nhiễm”. Ngược lại, “vô minh” - tất cả “pháp tạp nhiễm”, vốn “thật không” có “nghiệp” dụng “thanh tịnh”, “nhưng” do vì pháp thanh tịnh “chơn như” làm duyên mà “huân tập” nó, cũng chính là “có tác dụng” của “thanh tịnh”. Chơn như với vô minh, là hỗ tương huân tập, do đó chúng sanh từ xưa đến nay, y vào chơn như mà hiện hư vọng, trong hư vọng lại tồn tại chơn như, chơn vọng trước sau hòa hợp trở thành một khối thống nhất. Chẳng qua, chơn như bị vô minh huân tập, chỉ có thể nói là hiện khởi tướng tạp nhiễm, chứ không thể khẳng định chơn như trở thành tạp nhiễm. Vô minh được chơn như huân tập, chỉ có thể nói hiện khởi tác dụng thanh tịnh, chứ không thể khẳng định vô minh trở thành thanh tịnh.

Học giả Duy thức phản đối học thuyết huân tập của luận. Bởi vì:

1. Thuyết huân tập của Duy thức học chú trọng ở đồng loại, ở dạng tiềm năng. Như tất cả sự hoạt động của bảy thức trước, huân tập ở trong A-lại-da, A-lại-da chịu sự huân tập mà trở thành chủng tử mới của bảy thức trước - công năng. Như nhãn thức chủng tử thì sanh nhãn thức hiện hành, nhãn thức hiện hành lại huân tập thành nhãn thức chủng tử, do đó chú trọng ở sự đồng loại, ở công năng. Căn cứ vào đây mà suy luận, thì hữu lậu huân tập thành chủng tử hữu lậu, vô lậu huân tập thành chủng tử vô lậu v.v... Duy Thức gia có nguồn gốc từ đa nguyên thực tại luận của phái Nhất Thiết Hữu bộ; học thuyết huân tập của phái này, chỉ cho tất cả pháp huân tập bảo trì tính công năng ở trong A-lại-da, mà không phải nói: pháp này chịu sự huân tập của pháp kia, pháp này do pháp kia huân tập mà sanh khởi sự thay đổi, trong pháp này hiện khởi có sự dung hóa mà sanh khởi hiện tượng mới. Còn học thuyết huân tập của luận, thì chú trọng ở cái này chấp nhận sự huân tập của cái kia, sau đó xuất hiện một cái mới do sự biến đổi dung hợp của hai cái cũ. Như y phục không có mùi thơm, do mùi thơm huân tập mà y phục có hương thơm, là hương thơm của y phục, cũng là y phục có hương thơm. Huân tập, không hạn cuộc ở hiện hành huân thành chủng tử; hai cái đó tương quan lẫn nhau mà chịu sự ảnh hưởng qua lại của đối phương, chính là huân tập. Do đó, huân tập không chỉ ở dạng bảo lưu mà còn có công năng biến đổi và dung hợp, không chỉ ở dạng công năng mà cũng là hiện hành.

2. Duy thức học giả nói: thọ huân phải có tánh vô ký, như không thơm không hôi, thì có thể chịu sự huân tập của thơm hoặc hôi, chính là khi được sự huân tập của hương thơm thì càng thơm hơn, được sự huân tập của mùi hôi thì càng hôi hơn. Nếu mùi hôi thì không chịu sự huân tập của mùi thơm, mùi thơm thì không chịu sự huân tập của mùi hôi, như vậy đánh mất ý nghĩa của huân tập rồi. Do đó, A-lại-da có tánh vô phú vô ký, chỉ có A-lại-da này mới chịu sự huân tập thiện ác của bảy thức trước. Song, đây chỉ là định nghĩa do Duy thức gia tự lập mà thôi; như học thuyết huân tập của Kinh bộ sư thì không thừa nhận như vậy. Lấy từ hiện tượng trong cuộc sống để nói, thì hương thơm chịu sự huân tập của mùi hôi, mùi hôi chịu sự huân tập của hương thơm, là một sự thật rất phổ biến. Màu đen có thể huân tập càng đen hơn, như tấm vải đen có màu đen nhạt, có thể nhuộm càng đen. Màu đen đậm có thể chịu sự huân tập của màu đen nhạt hơn, tuy khó thấy được tác dụng, nhưng chắc chắn là có tồn tại sự ảnh hưởng. Mùi thơm và hôi, thiện và ác không chịu hỗ tương huân tập, là điều không phù hợp với thực tế. Đây chẳng qua ở trong sự tưởng tượng, rồi đem tất cả các pháp tuyệt nhiên cách biệt thành tánh thiện và ác mà có học thuyết như vậy. Luận thì cho rằng pháp chơn như thanh tịnh chịu sự huân tập của vọng nhiễm, pháp vọng nhiễm chịu sự huân tập của chơn như, vốn không có gì là không được.

3. Duy thức nói chơn như không thể làm chủ thể hoặc đối tượng của sự huân tập. Đây bởi vì lấy chơn như làm lý tánh trừu tượng - tánh chơn thật bình đẳng, với vật cụ thể cách biệt, một chút công dụng cũng không tồn tại. Kỳ thật, giả sử khiến chơn như không chịu sự huân tập, nhưng chơn như có thể làm tăng thượng duyên, làm sao lại nói nó không có một chút ảnh hưởng nào hết? Huống gì chơn như trong luận, bao hàm được vô lượng công đức? Trong khi tu học Phật pháp, chính là lấy năng lực của thanh tịnh để đối trị hàng phục tạp nhiễm; tuy nhiên pháp tạp nhiễm cũng không ngừng che lấp ảnh hưởng chơn tịnh, làm chướng ngại hành giả trong quá trình tinh tấn tu hành, nhưng chơn tịnh và tạp nhiễm cũng không ngừng tranh đấu, đến khi tan nát màn ảnh đen tối của vọng nhiễm, thì hiện khởi được nghiệp dụng của tịnh đức. Như trong “Kinh Mật Nghiêm” và “Kinh Đại Thừa Lý Thú Lục Ba-la-mật”, đều nói đến “chơn vọng hỗ tương huân tập, như hai con voi đấu nhau”. Đây tuy là tác phẩm dịch vào thời kỳ sau, nên Duy thức học giả không hẳn chấp nhận, nhưng chúng ta trong quá trình tu học, sự hỗ tương huân tập của chơn vọng, tương khắc tương diệt, không thể khẳng định là không có sự thật tồn tại được! Tóm lại, không nên đem huân tập chuyên chỉ cho chủng tử, chơn như chuyên chỉ cho lý tánh, thế thì tất cả nghĩa lý đều có thể thông suốt.

d. Do huân tập liên tục sanh khởi pháp tạp nhiễm

Nguyên văn:

云何熏習起染法不斷？所謂以依真如� �故，有於無明。以有無明染法因故，� ��熏習真如；以熏習故，則有妄心。以 有妄心，即熏習無明，不了真如法故� �不覺念起現妄境界。以有妄境界染法� ��故，即熏習妄心，令其念著，造種種 業，受於一切身心等苦。

Dịch nghĩa:

Tại làm sao huân tập sanh khởi pháp tạp nhiễm không gián đoạn? Nghĩa là do nương vào pháp chơn như, nên có vô minh. Vì có pháp vô minh tạp nhiễm làm nhân, nên huân tập chơn như; do sự huân tập đó, nên có vọng tâm. Vì có vọng tâm, tức huân tập vô minh, nên không biết rõ chơn như, thì niệm bất giác hiện khởi cảnh giới hư vọng. Vì có pháp tạp nhiễm của vọng cảnh giới làm duyên, tức huân tập vọng tâm, khiến vọng niệm chấp trước, tạo các loại nghiệp, chịu tất cả khổ nơi thân tâm.

Dưới đây thì phân chia ra để thảo luận, trước tiên nói rõ phần huân tập làm sanh khởi pháp tạp nhiễm không bị gián đoạn, cũng chính là tâm chúng sanh tuỳ theo nhiễm ô mà trở thành sanh tử (biến kế sở chấp tánh), chúng sanh từ vô thuỷ đến nay, ở trong nhân và quả của pháp tạp nhiễm mà lưu chuyển. Đây do “huân tập” bằng phương thức nào, mà khiến cho “sanh khởi pháp tạp nhiễm”, vĩnh viễn liên tục “không gián đoạn”.
Nếu từ thô thiển đến vi tế thì có ba loại:

1. Vô minh huân tập thành vọng tâm: luận ở phần đầu đã đưa ra vô minh của chơn vọng nhị nguyên tương đối, là tên gọi khác của bất giác một pháp giới, nên không thể xa lìa pháp chơn như thanh tịnh mà tồn tại. Chơn như vốn thường hằng châu biến, là nơi nương tựa của pháp tạp nhiễm, do đó khẳng định: “do nương vào pháp chơn như, nên có vô minh”, nhưng chơn như là nơi nương tựa của pháp tạp nhiễm, chứ không phải là bị sự huân tập mà sanh ra pháp tạp nhiễm. Vô minh có nghĩa bất giác, chơn như có nghĩa giác, vô minh bất giác tánh không xa lìa chơn như giác tánh; mà không phải chơn như huân tập sanh khởi vô minh. Bởi vì “có pháp vô minh tạp nhiễm” làm duyên của “nhân” bên trong, nên không xa lìa chơn như mà “tức huân tập chơn như”, che lấp chơn như. Tuy nhiên chơn như vẫn chơn như như vậy, thường hằng bất biến, không có bị ảnh hưởng hay thay đổi; nhưng “vì” sự quan hệ do “huân tập” bởi vô minh, nên “có vọng tâm” hiện khởi. Vọng tâm lấy tâm chơn như làm gốc, mà hiện lên hình ảnh của tâm hư vọng. Tuy có vọng hiện sai lầm, mà tánh chơn như vẫn vốn sáng suốt, thanh tịnh và châu biến. Như khi ánh sáng mặt trời bị mây che lấp nên có âm u, nhưng vốn ánh sáng của mặt trời, không có một sự thay đổi nào hết. Vọng tâm là do sự hòa hợp của chơn như và hư vọng mà tồn tại, chính là nghiệp thức vô minh lực bất giác tâm động.

2. Vọng tâm huân tập thành vọng cảnh: “có vọng tâm” rồi, đối với tánh vô minh bất giác, lại sanh khởi một năng lực huân tập, do đó nói “tức huân tập vô minh”. Vô minh vốn mê muội bất giác, là “không biết rõ pháp chơn như”. Giả như vọng tâm không sanh khởi, thì chỉ là nhân tố tối tăm mà thôi. Do bởi vọng giác tánh của vọng tâm, đây mới ở trong “bất giác” vô minh mê muội, trong bất tri bất giác, từ trong “vọng” niệm vọng tâm, “hiện” khởi tướng “cảnh giới” của “hư vọng”. Vọng cảnh là do vọng tâm huân tập vô minh, không hiểu rõ pháp chơn như mà sanh khởi ra.

3. Vọng cảnh huân tập thành hoặc nghiệp khổ: vọng tâm là chủ thể phân biệt để hiểu biết, vọng cảnh là đối tượng của sự phân biệt hiểu biết đó. Phần trên nương vào tâm mà khởi cảnh, cảnh khởi lên rồi tất nhiên dẫn dắt nội tâm, do đó: “vì có pháp tạp nhiễm của vọng cảnh giới” này làm ngoại “duyên”, nên khi vọng tâm vọng chấp, “tức huân tập vọng tâm”, mà khiến cho vọng niệm sanh khởi tương tục không gián đoạn, chấp “trước” chấp thủ kế danh tự v.v... Do vì vọng niệm vọng chấp trước, nên tâm hiện khởi vọng cảnh, rồi ngược lại bị vọng cảnh dẫn dắt, “tạo các loại nghiệp, chịu tất cả khổ nơi thân tâm.” Khởi hoặc tạo nghiệp thọ khổ của chúng sanh, truy tìm nguyên nhân của nó, thì đều là do vọng cảnh giới huân tập vọng tâm mà ra. Nương vào chơn như mà tồn tại vô minh, vọng tâm và vọng cảnh hỗ tương huân tập, nên pháp tạp nhiễm sanh khởi vĩnh viễn tương tục không gián đoạn.

Các loại huân tập khác nhau

Nguyên văn:

此妄境界熏習義則有二種，云何為二� �一者增長念熏習。二者增長取熏習。

Dịch nghĩa:

Huân tập vọng cảnh giới này có hai loại, thế nào là hai? Một là huân tập tăng trưởng niệm. Hai là huân tập tăng trưởng thủ.

Phần trên đã nói qua ba thứ lớp trước sau của sự huân tập, từ tế đến thô, vì phương tiện nên nói như vậy. Mà thật ra vô minh, vọng tâm, vọng cảnh, chúng sanh từ xưa đến nay vốn đã như thế. Với lại, trong thô tế triển chuyển huân tập, không đơn thuần như trên, do đó thêm lần nữa phân biệt tường tận mà diễn thuyết. Pháp huân tập có bốn loại, ở đây nói đến huân tập khởi tạp nhiễm khác nhau, đó chỉ là vọng cảnh giới, vọng tâm và vô minh, bởi vì chơn như bị huân tập là không có sanh khởi pháp tạp nhiễm. Bây giờ, từ thô đến tế, thì trước hết thảo luận “nghĩa huân tập của vọng cảnh giới này”, tóm lược thì “có hai loại”:

“Một là, huân tập tăng trưởng niệm”: Vì vọng cảnh dẫn dắt sanh khởi vọng tâm, vọng tâm không ngừng duyên với cảnh, tức do vì cảnh tướng mà tăng trưởng niệm lực không ngừng. Như những khái niệm ấn tượng vô số không hạn lượng trong tâm của chúng ta, đều do sự phản ảnh của cảnh giới được bảo tồn ở trong vọng tâm. Nếu từ trước chưa từng nghe qua hay nhìn thấy hoặc hiểu biết cảnh tượng đó, thì không có quan niệm để đạt được. Các nhà Duy vật luận thì chú trọng ngoại cảnh, cho rằng tất cả tri thức đều do sự phản ảnh của ngoại cảnh mà ra; đối với cảnh giới nếu có càng nhiều kinh nghiệm, thì tri thức càng thêm phong phú. Điều này phù hợp với đạo lý huân tập của vọng cảnh.

“Hai là, huân tập tăng trưởng thủ”: tướng cảnh giới, như một kẻ rất khéo lừa dối, luôn luôn dối trá lừa gạt chúng ta, khiến chúng ta bất tri bất giác mà theo đuổi hắn; không hiểu được đó là kẻ lừa bịp mà cứ chấp chặt đắm trước nó. Do đó, nương vào cảnh giới mà sanh khởi tâm, thì đồng thời tăng trưởng thêm khái niệm, cũng tất nhiên là tăng trưởng thêm sự thủ trước. Tăng trưởng niệm là tăng thêm ấn tượng trong tâm thức. Như phần trước nói về tương tục thức trong năm ý, do vì sự phân biệt các pháp tạp nhiễm thanh tịnh của trí thức, do đó niệm tương ưng không gián đoạn. Tăng trưởng thủ là tăng thêm ái thủ trong tâm thức.

Như phần trước nói về phân biệt sự thức, nương vào kiến ái phiền não mà tăng trưởng. Mối quan hệ giữa niệm và thủ là: do vọng cảnh huân tập phân biệt sự thức mà truy cầu ngoại cảnh, do truy cầu ngoại cảnh mà tăng trưởng niệm lực trong tương tục thức, do niệm lực tăng trưởng dẫn phát ngoại duyên cảnh giới của phân biệt sự thức: hai loại này là triển chuyển tăng trưởng như vậy. Nếu phân biệt thì: niệm thuộc ở trí, thủ thì thuộc ở tình, ý.

Huân tập từ vọng tâm

Nguyên văn:

妄心熏習義有二種，云何為二？一者� �識根本熏習，能受阿羅漢、辟支佛、� ��切菩薩生滅苦故。二者增長分別事識 熏習、能受凡夫業繫苦故。

Dịch nghĩa:

Nghĩa của vọng tâm huân tập có hai loại, thế nào là hai? Một là nghiệp thức căn bản huân tập, phải chịu nỗi khổ sanh diệt của A-la-hán, Bích Chi Phật và tất cả Bồ-tát. Hai là tăng trưởng phân biệt sự thức huân tập, phải chịu nghiệp hệ khổ của phàm phu.

Nghĩa của “vọng tâm huân tập” cũng “có hai loại”:

“Một là nghiệp thức căn bản huân tập”, luận văn phần trên nói: “vọng tâm gọi là nghiệp thức”. Song, từ vọng tâm vi tế mà sanh khởi vọng tâm thô thiển, thì thông qua và bao quát được phân biệt sự thức. Luận đứng từ cách nhìn duy tâm, nên nói một tâm, năm ý, một ý thức; nhưng chuyên vì vọng tâm mà phân biệt ra thì thật chỉ có hai loại. Tâm vi tế là nghiệp thức, đối với phần tăng trưởng ở dưới thì nói là căn bản. Năng lực huân tập của căn bản nghiệp thức, có khả năng chiêu cảm và “phải chịu” ba loại biến dị sanh tử của Thánh giả Tam thừa. Biến dị sanh tử là đồng dạng, nhưng sự tiếp nhận của Thánh giả Tam thừa có khác, nên phân biệt thành ba loại. “A-la-hán” là quả thứ tư trong bốn quả Thanh văn, dịch nghĩa là không có nhiễm trước, ứng cúng v.v.... “Bích Chi Phật”, dịch nghĩa là Duyên giác hoặc Độc giác, là không có thầy chỉ dạy mà tự giác ngộ, có tự lợi thiếu phần lợi tha. “Tất cả Bồ-tát”, không phải chỉ cho tất cả, mà chính là Bồ-tát đại lực tự tại đã chứng đắc vô sanh pháp nhẫn.

Trong Thánh giả Tam thừa, Niết-bàn của Nhị thừa thì tương đương với Bồ-tát chứng đắc vô sanh pháp nhẫn. Tam thừa cùng đoạn tận kiến ái phiền não, không còn trở lại giống như sự sanh tử đau khổ của hàng phàm phu, nhưng nhập vào Niết-bàn đó và chứng đắc vô sanh này, vẫn chưa cứu cánh viên mãn, vẫn còn tồn tại vi tế của “nỗi khổ sanh diệt”. Khổ là quả báo của sanh tử, sanh tử của phàm phu và hàng Nhị thừa trước khi chưa nhập vào vô dư Niết-bàn, gọi là phân đoạn sanh tử, bởi vì từ sanh đến tử, thì quả báo có kết thúc một giai đoạn; sanh tử có phân đoạn. Sau khi hàng Nhị thừa nhập vào vô dư Niết-bàn và Bồ-tát chứng đắc vô sanh pháp nhẫn, thì vẫn tồn tại vi tế của sanh tử khổ, gọi là biến dị sanh tử. Vi tế sanh diệt, sát-na biến dị mà không có sanh tử phân đoạn có thể nói. Vọng tâm căn bản nghiệp thức, thì luận văn phần trên từng thảo luận qua: “vì bất giác nên tâm động, tâm động tức có khổ”. Bởi vì căn bản nghiệp thức vọng động, nên có tâm cảnh hư vọng hiện tiền, phân biệt được thanh tịnh tạp nhiễm, gìn giữ niềm vui nỗi khổ, là vi tế sanh diệt khổ. Ở trong ba khổ, đây là thuộc vi tế hành khổ.

Nghiệp thức căn bản vọng động huân tập sanh khởi sanh diệt khổ, trong chúng sanh tuy có tồn tại, nhưng chưa có khả năng phát giác; như lúc âm thanh của chuông trống rất huyên náo, trong bất giác vẫn còn âm thanh nhẹ nhàng của tiếng gió thoáng qua. Biến dị sanh tử của Ba thừa, xin xem trong “Kinh Vô Thượng Y” và “Kinh Bồ-tát Bổn Nghiệp Anh Lạc”. Còn như trong “Kinh Lăng Già” nói, lại có ba loại biến dị sanh tử khác nhau trong Đại thừa: tức Bồ-tát từ Sơ địa đến Lục địa tam-muội chánh thọ ý thành thân, là loại thứ nhất, tương đồng với Thanh văn Bích Chi Phật an trú trong niềm vui của thiền định, tự cho rằng đó là Niết-bàn. Bồ-tát Thất địa chịu sự biến dị sanh tử, là loại thứ hai. Bồ-tát Bát địa cho đến Pháp Vân địa chịu sự biến dị sanh tử là loại thứ ba. Luận nói đến vấn đề này, có thể từ trong thuyết của “Kinh Lăng Già”, là từ cảnh giới sanh diệt của căn bản nghiệp thức đến tương tục thức.

“Hai là tăng trưởng phân biệt sự thức huân tập”: phân biệt sự thức là sáu thức trước. Nương vào vọng tâm vi tế (nghiệp thức) mà tăng trưởng, nương vào kiến ái phiền não mà tăng trưởng. Năng lực huân tập do phân biệt sự thức khởi lên, thì “phải” chịu “nghiệp hệ” phân đoạn sanh tử “khổ” của phàm phu. Tức là cảnh giới của tự chấp thủ tướng đến nghiệp hệ khổ tướng. Phân đoạn sanh tử, tuỳ theo sự trói buộc của nghiệp lực; biến dị sanh tử là vì lực bi nguyện vô lậu mà được tự tại vãng sanh. Một niệm vọng động, huân tập mà sanh khởi biến dị sanh tử, khi ý diệt thì mới có khả năng diệt tận. Chấp thủ phân biệt, tạo nghiệp, cảm thọ phân đoạn sanh tử, ý thức diệt thì mới có khả năng diệt.

Huân tập từ vô minh

Nguyên văn:

無明熏習義有二種，云何為二？一者� �本熏習，以能成就業識義故。二者所� ��見愛熏習，以能成就分別事識義故。

Dịch nghĩa:

Nghĩa của vô minh huân tập có hai loại, thế nào là hai? Một là căn bản huân tập, có khả năng thành tựu nghiệp thức. Hai là huân tập khởi ra kiến ái, có khả năng thành tựu được phân biệt sự thức.

Nghĩa của “vô minh huân tập”, cũng “có hai loại”:

“Một là căn bản huân tập”: căn bản là căn bản vô minh, đối với phần chi mạt mà nói như vậy. Năng lực huân tập của căn bản vô minh, tức là vô minh huân tập chơn như, có “khả năng thành tựu nghiệp thức” của vọng tâm.

“Hai là, huân tập khởi ra kiến ái”: kiến ái từ vô minh mà sanh khởi, do đó nói từ vô minh mà khởi lên. Tính truy cầu do vô minh sanh khởi lên gồm các loại tà kiến như: thân, biên, tà, kiến thủ và giới thủ; tính tham trước do vô minh sanh khởi lên gồm các loại ái như: hữu dục ái, hữu ái, vô hữu ái. Vì sức huân tập không gián đoạn của các loại kiến ái này, nên “có khả năng thành tựu phân biệt sự thức” - nhãn thức v.v... sáu thức. Kiến và ái, là do nương vào phân biệt sự thức mà tồn tại, lại có khả năng thành tựu phân biệt sự thức. Do đó khẳng định: “thức này nương vào kiến ái phiền não mà tăng trưởng”. Sáu thức trước không gián đoạn, thì kiến ái sẽ tăng trưởng tương tục không ngừng; ngược lại, kiến ái nếu diệt mất, thì phân biệt sự thức cũng diệt theo không còn sanh khởi nữa.
e. Do huân tập liên tục sanh khởi pháp thanh tịnh.

Huân tập từ vô minh

Nguyên văn:

無明熏習義有二種，云何為二？一者� �本熏習，以能成就業識義故。二者所� ��見愛熏習，以能成就分別事識義故。

Dịch nghĩa:

Nghĩa của vô minh huân tập có hai loại, thế nào là hai? Một là căn bản huân tập, có khả năng thành tựu nghiệp thức. Hai là huân tập khởi ra kiến ái, có khả năng thành tựu được phân biệt sự thức.

Nghĩa của “vô minh huân tập”, cũng “có hai loại”:

“Một là căn bản huân tập”: căn bản là căn bản vô minh, đối với phần chi mạt mà nói như vậy. Năng lực huân tập của căn bản vô minh, tức là vô minh huân tập chơn như, có “khả năng thành tựu nghiệp thức” của vọng tâm.

“Hai là, huân tập khởi ra kiến ái”: kiến ái từ vô minh mà sanh khởi, do đó nói từ vô minh mà khởi lên. Tính truy cầu do vô minh sanh khởi lên gồm các loại tà kiến như: thân, biên, tà, kiến thủ và giới thủ; tính tham trước do vô minh sanh khởi lên gồm các loại ái như: hữu dục ái, hữu ái, vô hữu ái. Vì sức huân tập không gián đoạn của các loại kiến ái này, nên “có khả năng thành tựu phân biệt sự thức” - nhãn thức v.v... sáu thức. Kiến và ái, là do nương vào phân biệt sự thức mà tồn tại, lại có khả năng thành tựu phân biệt sự thức. Do đó khẳng định: “thức này nương vào kiến ái phiền não mà tăng trưởng”. Sáu thức trước không gián đoạn, thì kiến ái sẽ tăng trưởng tương tục không ngừng; ngược lại, kiến ái nếu diệt mất, thì phân biệt sự thức cũng diệt theo không còn sanh khởi nữa.

e. Do huân tập liên tục sanh khởi pháp thanh tịnh

- Huân tập sanh khởi

Nguyên văn:

云何熏習起淨法不斷？所謂以有真如� �故，能熏習無明，以熏習因緣力故，� ��令妄心厭生死苦，樂求涅槃。以此妄 心有厭求因緣故，即熏習真如，自信� �性，知心妄動，無前境界，修遠離法� ��以如實知無前境界故，種種方便，起 隨順行，不取不念，乃至久遠熏習力� �，無明則滅。以無明滅故，心無有起� ��以無起故，境界隨滅。以因緣俱滅故 ，心相皆盡，名得涅槃，成自然業。

Dịch nghĩa:

Thế nào là huân tập khởi pháp thanh tịnh không đoạn? Do có pháp chơn như, nên huân tập vô minh, do năng lực huân tập của nhân duyên ấy, khiến trong vọng tâm, chán ghét sanh tử, mong cầu Niết-bàn. Do vọng tâm này, khởi lên sự chán ghét nỗi khổ sanh tử mong cầu Niết-bàn làm nhân duyên, thì ngược lại huân tập chơn như, tự mình tin tưởng mình đầy đủ giác tánh, biết tâm vọng động, không có cảnh giới hiện tiền, nên tu pháp viễn ly. Vì như thật biết được không có cảnh giới hiện tiền, nên dùng các loại phương tiện, phát khởi sự tu hành tuỳ thuận với chơn như, không chấp không niệm, vì sức huân tập cửu viễn không gián đoạn này nên diệt trừ được vô minh. Do vô minh diệt trừ rồi, thì vọng tâm không còn hiện khởi, vì vọng tâm không còn hiện khởi, nên cảnh giới theo đó mà diệt. Vì nội nhân ngoại duyên đều diệt, nên tất cả tâm tướng hư vọng đều diệt tận không còn, thì gọi là chứng đắc Niết-bàn, thành tựu diệu dụng tự nhiên nghiệp.

Bàn luận đến “huân tập sanh khởi pháp thanh tịnh không đoạn”, cũng chính là tâm chúng sanh tuỳ theo thanh tịnh mà thành Phật chứng đắc Niết-bàn (viên thành thật tánh), đây cũng thuyết minh do trong bốn loại: chơn như, vô minh, vọng tâm, và vọng cảnh triển chuyển huân tập. Từ hoàn diệt mà phương tiện nói, thì có ba loại huân tập.

1. Chơn như huân tập thành phát tâm: “Do có pháp chơn như, nên huân tập vô minh”. Chúng sanh từ vô thuỷ đến nay, trong vô minh mê vọng của hòa hợp thức, tuy có đầy đủ giác tánh, mà xưa nay chưa từng giác biết qua. Song, phàm phu ở trong sanh tử có khuynh hướng trở về chánh giác, đó là nhân vì căn bản thanh tịnh của chơn như. Chơn như bị vô minh làm mơ muội, từ lâu bị vô minh huân tập như vậy, khiến cho khả năng giác ngộ bị che khuất. Trong phần pháp tạp nhiễm huân tập sanh khởi, đã thảo luận về vô minh huân tập chơn như mà trở thành vọng tâm, còn ở đây trong phần pháp thanh tịnh huân tập sanh khởi, thì “do” chơn như “huân tập” vô minh làm “năng lực của nhân duyên ấy”, như thế “khiến trong vọng tâm” xuất phát tâm lý tha thiết “chán ghét sanh tử”, một cách thành khẩn “mong cầu Niết-bàn”. Nỗi khổ sanh tử là hiện thực, Niết-bàn an lạc là lý tưởng, nếu không cảm nhận được hiện thực đau khổ thống thiết của sanh tử, thì không thể đi tìm cầu lý tưởng Niết-bàn được. Do đó phát khởi được tâm này, chính là do sự huân tập nội tại của chơn như, khiến cho trong vô minh vọng tâm, phát hiện được ý muốn mong cầu chơn như thanh tịnh này.

2. Phát tâm huân tập thành giải hành: khi ở phần huân tập khởi tạp nhiễm trên, nói vọng tâm ngược lại huân tập vô minh, khởi ra vọng cảnh giới. Ở trong huân tập trở lại thanh tịnh nên nói: “do vọng tâm này” khởi lên sự “chán ghét” nỗi khổ sanh tử, mong “cầu” Niết-bàn làm “nhân duyên”, “tức” ngược lại “huân tập chơn như”, có khuynh hướng nghiêng về chơn như, khiến cho năng lực thanh tịnh ở trong vọng tâm ngày càng lớn hơn, có khả năng hiểu biết chính xác, “tự” mình “tin tưởng” được tự “mình” vốn đầy đủ giác “tánh” - hoặc Phật tánh, xác thực là bổn lai vốn thanh tịnh, bất sanh bất diệt, thường trụ Niết-bàn. “Biết” được hiện tại bị trầm luân trong sanh tử, tạp nhiễm lưu chuyển, không phải bản tánh vốn như thế, chỉ là do “tâm vọng động” tạo thành mà thôi. Vọng tâm vọng động thì có vọng cảnh giới khởi lên; nếu từ thực tế mà truy cứu, thì “không” thể nắm bắt được “cảnh giới hiện tiền” như thế. Giác ngộ được điều chỉ có tâm không có cảnh, thì “tu pháp viễn ly”, xa lìa vọng tâm vọng cảnh, vì mong cầu chứng ngộ tự tánh thanh tịnh Niết-bàn. Như vậy mà nói, thì vọng tâm không hẳn là không tốt. Tu học Phật pháp, nhất định phải lợi dụng vọng tâm, mới đạt được thực tiễn của tam vô lậu học: văn, tư và tu.

3. Tu hành huân tập chứng Niết-bàn: “do như thật” hiểu “biết” được, chỉ do vọng tâm hiện ra, thật “không” có “cảnh giới hiện tiền”, thì có khả năng dùng “các loại phương tiện”, phát “khởi tu hành tuỳ thuận với chơn như”. Tu hành làm sao mới được tuỳ thuận với chơn như? Phải “không chấp không niệm” mới được. Không chấp là không chấp thủ cảnh giới hư vọng hiện tiền. Không niệm là đối với tâm khởi lên vọng niệm bất giác, phải triệt để phá trừ; thông đạt niệm không có tự tướng có thể nắm bắt, đó cũng chỉ là ảnh tượng của vọng cảnh. Biết được tâm niệm vọng động, không có cảnh giới hiện tiền, chính là tu tập pháp môn duy tâm vô cảnh, theo Duy thức học nói: biến kế là tánh vô cảnh, y tha là tánh vọng thức, viên thành là tánh chơn thật, biết được biến kế vô cảnh, xả trừ y tha vọng thức, thì chứng đắc chơn thật viên thành thật tánh. Khám phá vọng cảnh hiện tiền, không chấp không niệm, tu quán vô phân biệt; nhờ “sức” nhân duyên “huân tập cửu viễn” không gián đoạn này, nên “diệt” trừ được “vô minh” không biết chơn như một pháp giới. “Vô minh diệt” trừ rồi, do vô minh huân tập chơn như mà có vọng “tâm”, cũng chính là “không còn” khả năng hiện “khởi”. Vọng tâm “không” còn hiện “khởi”, do cảnh giới hiện khởi của vọng tâm bất giác, cũng tự nhiên “theo đó mà diệt”. Vô minh bất giác diệt là nhân diệt, vọng tác cảnh giới diệt là duyên diệt. “Vì” nội “nhân” ngoại “duyên đều diệt” làm duyên, “nên” tất cả “tâm tướng” hư vọng do nương vào nhân và duyên mà có, “đều” diệt “tận” không còn. Đạt đến cảnh giới như vậy thì “gọi” là chứng “được Niết-bàn”. Niết-bàn được chứng đắc đó là Như Lai cứu cánh Niết-bàn, cũng là sự hiển phát triệt để của Như Lai tạng tánh. Do đó, từ thể khởi dụng, “thành” tựu diệu dụng của ba “tự nhiên nghiệp”, tuỳ thời cơ, tuỳ nơi chốn đều đem đến lợi ích cho vô lượng chúng sanh.

Từ sự phân biệt ở trên, có thể biết được: nếu vọng tâm chuyển hướng ngoại cảnh, chấp trước vọng cảnh là thật có. Do đó, vọng cảnh làm duyên huân tập vọng tâm, tăng trưởng niệm chấp trước, tạo các loại nghiệp, thì trở thành tạp nhiễm sanh tử; nếu biết được vọng tâm vọng động, xa lìa cảnh giới hiện thực, không niệm không chấp trước, thì có khả năng phá trừ căn bản vô minh, thực hiện được đại giác thanh tịnh Niết-bàn!

- Các loại huân tập khác nhau

Nguyên văn:

妄心熏習義有二種，云何為二？一者� �別事識熏習，依諸凡夫、二乘人等，� ��生死苦，隨力所能，以漸趣向無上道 故。二者意熏習，謂諸菩薩發心勇猛� �速趣涅槃故。

Dịch nghĩa:

Nghĩa của vọng tâm huân tập có hai loại, thế nào là hai? Một là phân biệt sự thức huân tập, nương vào phàm phu hoặc hàng Nhị thừa, vì chán ghét nỗi khổ đau sanh tử, tuỳ theo năng lực mà tu hành, thì dần dần hướng về vô thượng đạo. Hai là ý huân tập, chư Bồ-tát phát tâm tinh tấn dũng mãnh, thì mau chóng đi đến Niết-bàn.

Phần trên là theo thứ đệ của sự tu hành, nên nói có ba loại huân tập; ở đây tường tận tường thuật rõ hơn. Ở trong huân tập sanh khởi pháp tạp nhiễm không gián đoạn, có vọng cảnh giới, vọng tâm, vô minh ba loại làm thể huân tập. Ở trong huân tập sanh khởi pháp thanh tịnh không gián đoạn, chỉ có vọng tâm với chơn như, hai loại làm thể huân tập. Vô minh là nhân căn bản của tạp nhiễm, vọng hiện ngoại cảnh, làm ngoại duyên cho sanh tử tạp nhiễm; điều này tương đồng với biến kế sở chấp chủng tử và biến kế sở chấp cảnh giới của Duy Thức học giả, thuận với tạp nhiễm mà không thuận với thanh tịnh, do đó trong này không đàm luận. Chơn như vốn bản tánh thanh tịnh, làm nhân cho pháp thanh tịnh; trong vọng tâm có phần thanh tịnh, là nương vào chơn như mà loạn thức sanh khởi, làm trợ duyên cho pháp thanh tịnh, do đó chỉ thuyết minh hai loại huân tập này.

Trước hết nói “ý nghĩa của vọng tâm huân tập có hai loại”:

“Một là phân biệt sự thức huân tập”. Phân biệt sự thức, làm tăng trưởng thô thức của vọng tâm. Phàm là “nương vào phàm phu”, hoặc là “hàng Nhị thừa” (chưa nhập vào vô dư Niết-bàn), tất cả các việc thấy đức Phật, nghe giáo pháp, phát tâm, trì giới luật, tu thiền định, tu trí tuệ, tất cả các việc tu trì, đều không ra ngoài cảnh giới của phân biệt sự thức, nương theo phân biệt sự thức mà tiến tu. Vì thế pháp thanh tịnh do phân biệt sự thức huân tập sanh khởi, chính là nương vào hàng phàm phu và Nhị thừa v.v..., phát khởi lên tâm xuất ly “chán ghét nỗi khổ sanh tử”, và các hành pháp “tuỳ theo năng lực mà thực hành”, “dần” dần “hướng về vô thượng” Phật “đạo”. Người tu hành học Phật, mục đích cuối cùng là thành Phật, đây là điều không luận phàm phu, Nhị thừa hay Bồ-tát cũng đều như thế. Tu hành của hàng Nhị thừa, như trong “Kinh Pháp Hoa phẩm Hóa Thành Dụ” đức Phật nói: hàng Thanh văn cũng hướng về quả vị Phật mà tiến bước, chẳng qua khi đi đến nửa đường khoảng ba trăm do tuần, thì cảm thấy thân tâm mỏi mệt, nên ở trong hóa thành nghỉ ngơi một lúc, cuối cùng cũng đạt đến bảo sở thành Phật. Người phàm phu tu hành, cũng mục đích thành Phật, nếu chỉ có tu hành theo pháp nhân thiên, như quy y Tam bảo, bố thí trì giới, thật cũng là thù thắng làm tăng thượng duyên để thành Phật, làm cơ sở để hướng về Phật đạo. Người mới phát tâm tu học Đại thừa, vẫn chưa chứng được tín tương ưng địa, thì đây là phàm phu Bồ-tát, vẫn thuộc hàng phàm phu.

“Hai là ý huân tập”: nghiệp thức làm chính trong năm loại ý. Cảnh giới của ý, không giống với tâm hướng ngoại chấp thủ cảnh giới của phân biệt sự thức, mà là có khả năng hiểu được cảnh do tâm hiện ra. Do đó ý huân tập là phá trừ phân biệt sự thức, hiểu được duy tâm vi tế cảnh giới của ý. Căn cứ theo duy thức, thì ý thức có khả năng khởi trí tuệ ngã không pháp không; do vì ý thức mà thức thứ bảy cũng chuyển thành vô lậu. Đây chỉ là đơn thuần lấy thô tế để phân biệt, ý thức do ý mà tạp nhiễm, ý do ý thức mà chuyển thành thanh tịnh. Căn cứ theo luận, thì ý không phải cùng với ý thức có thể tuyệt nhiên khác nhau, mà là phần vi tế của ý thức. Lại ý thức có khả năng đạt ngã không mà không thể xa lìa pháp chấp; có khả năng hiểu được duy tâm, trừ bỏ một phần pháp chấp, thì gọi là ý. Trong năm loại ý, ba loại là không tương ưng với tâm vi tế; còn trí thức phân biệt pháp nhiễm tịnh, tương tục thức có vô lượng niệm tương ưng không đoạn, là tương ưng với tâm vi tế. Ở đây nói ý huân tập, thật cũng là từ sự cạn sâu không đồng. “Chư Bồ-tát” từ quả vị tín tương ưng địa trở lên, nương vào vọng cảnh của cảnh giới tâm ý này, rồi “phát” đại Bồ-đề “tâm”, “dũng mãnh” tinh tấn “mau chóng đi đến Niết-bàn”, chính là ý huân tập mà khởi tác dụng thanh tịnh. Niết-bàn là đại bát Niết-bàn của chư Phật, cũng là vô thượng đạo. Nương vào phân biệt sự thức để huân tập tu hành, dần dần nhập vào Phật đạo; nương vào ý để huân tập thì có thể trực nhập vào đại bát Niết-bàn.

Chơn như huân tập

Nguyên văn:

真如熏習義有二種，云何為二？一者� �體相熏習，二者用熏習。

Dịch nghĩa:

Nghĩa chơn như huân tập có hai loại, thế nào là hai? Một là tự thể tướng huân tập, hai là dụng huân tập.

“Nghĩa chơn như huân tập”, cũng “có hai loại”, tức “một là tự thể tướng huân tập, hai là dụng huân tập”. Trong phần trước nói một tâm chơn như có ba loại: thể, tướng và dụng. Hiện tại làm rõ chơn như huân tập, nên phân thành hai loại, bởi vì tướng thì không xa lìa với thể nên gọi tự thể tướng huân tập. Trong dụng huân tập, không nói tự thể dụng, bởi vì dụng và thể có phân ly được. Như ánh sáng tròn đầy (như tướng) của mặt trời (thể) thì không thể tách rời với mặt trời. Nhưng ánh sáng phát ra từ mặt trời chiếu đến và đem hơi ấm cho muôn vật v.v..., hình như phải tách rời mặt trời mới có. Nay nương vào đây mà thuyết minh hai loại huân tập thể và dụng.

Nguyên văn:

自體相熏習者，從無始世來，具無漏� �，備有不思議業，作境界之性。依此� ��義，恆常熏習，以有力故，能令眾生 厭生死苦樂求涅槃，自信己身有真如� �，發心修行。

Dịch nghĩa:

Tự thể tướng huân tập là từ xưa đến nay, có đầy đủ pháp công đức vô lậu, đầy đủ bất tư nghì của nghiệp, có tánh khả năng làm ra cảnh giới. Nương vào hai ý nghĩa, thường hằng huân tập này, vì có năng lực, nên có khả năng khiến cho chúng sanh chán ghét sanh tử khổ, mong cầu Niết-bàn, tự tin trong nội thân của mình, có pháp chơn như vô lậu, mà phát tâm tu hành.

Tại sao chơn như “tự thể tướng” phát sanh được năng lực huân tập? Vì “từ xưa đến nay” chơn như Như Lai tạng tánh, có “đầy đủ pháp” vô lượng vô biên công đức “vô lậu”. Đồng thời, vẫn có “đầy đủ bất tư nghì” tự nhiên “nghiệp” dụng, vì chúng sanh có “tánh” khả năng “làm ra cảnh giới”. Như đức Phật phóng hào quang, hiện thần thông, khiến cho chúng sanh nhìn thấy Phật, nghe thuyết pháp, đó chính là nghiệp dụng bất tư nghì, tạo tác cảnh giới cho chúng sanh. Nếu đem chúng sanh với đức Phật để thảo luận thì: 1. Tất cả chúng sanh đều bình đẳng với chư Phật, vì từ xưa đến nay có đầy đủ pháp vô lậu. 2. Bất tư nghì nghiệp tác cảnh giới tánh, chư Phật không những đầy đủ, mà còn hiển phát ra được; còn chúng sanh thì tuy không phải không có, nhưng vẫn chưa hiển phát ra. “Nương vào đây” (trong Như Lai tạng), đầy đủ pháp vô lậu, có bất tư nghì nghiệp – “hai” loại ý “nghĩa, hằng thường” không gián đoạn này có khởi lên tác dụng “huân tập” trong nội tại. Như huân tập đạt đến giai đoạn “có năng lực”, thì “có khả năng khiến” các “chúng sanh chán ghét sanh tử khổ, mong cầu Niết-bàn”. Chúng sanh đã có sự chán ghét đau khổ, mong cầu Niết-bàn rồi, nên “tự” mình có niềm “tin” trong “nội” thân của mình, “có pháp chơn như” vô lậu - tồn tại Phật tánh Như Lai tạng. Nương vào pháp chơn như vô lậu vốn có này mà “phát tâm tu hành”, vì mục đích đạt cảnh giới an lạc xa lìa khổ đau. Vì thế, luận giả Chơn thường khẳng định: mọi người đều có khả năng biết khổ đau mong cầu an lạc, nên chuyên tâm tu hành, chính là thừa nhận mình có khả năng thành Phật; nếu không tin rằng tự mình có khả năng thành Phật thì cũng chắc chắn là không thể phát tâm tu hành được. Như tin tưởng trong khoáng chất đó có chứa một lượng lớn vàng bạc, thì mới đầu tư thời gian và máy móc để khai thác nó; giả sử không tin trong đó có chứa vàng bạc thì ai mà chấp nhận đầu tư việc này? Do đó tự thể tướng huân tập là tự phát từ trong nội tâm chơn như của chúng sanh; chúng sanh sở dĩ có thể hướng thượng, hướng thiện, hướng quang minh tiến bước, chính là nhân vì bản thân của họ có đầy đủ khả năng này, do vì sự huân tập trong nội tại của chơn như đức tướng dẫn phát. Căn nguyên của pháp thanh tịnh, cũng xuất phát từ đây.

Nguyên văn:

問曰：若如是義者，一切眾生悉有真� �，等皆熏習，云何有信、無信，無量� ��後差別？皆應一時自知有真如法，勤 修方便，等入涅槃。

Dịch nghĩa:

Hỏi rằng: nếu là như vậy thì tất cả chúng sanh đều có chơn như, huân tập bình đẳng, sao lại có tín tâm, hoặc không có tín tâm, trước sau vô lượng sự khác nhau? Nên đồng trong một thời tự biết có pháp chơn như, chuyên cần tu tập các phương tiện, bình đẳng nhập vào Niết-bàn.

Chơn như tự thể tướng huân tập là trong tất cả chúng sanh đều bình đẳng, do đó sẽ phát sanh một số hoài nghi, nên phải giả thiết vấn đáp để giải quyết vấn đề này. Có người “hỏi”: “nếu” là “như vậy”, thế “thì tất cả chúng sanh đều có” đầy đủ đức tướng của “chơn như”, mà còn là đồng dạng “huân tập” một cách bình “đẳng”; trong quá trình bình đẳng huân tập đó, không thể nói là có sự khác nhau. Nhưng tại sao chúng sanh trong cuộc đời, thì có chúng sanh đối với Tam bảo “có tín tâm” thanh tịnh, lại “không có tín tâm” thanh tịnh là sao? Rồi lại có đức Phật quá khứ, đức Phật hiện tại và đức Phật vị lai “trước sau vô lượng sự khác nhau”？Lý luận, là chơn như thì tất cả chúng sanh đều bình đẳng, tất cả chúng sanh đều chịu sự huân tập, thì chúng sanh “nên” đồng trong “một thời”, “tự biết có pháp chơn như”; nên phải cùng trong một thời, tinh tấn chuyên “cần” dũng mãnh “tu tập các phương tiện”; cũng nên trong cùng một thời, bình “đẳng” mà “nhập” vào cứu cánh “Niết-bàn”. Nhưng mà, chúng sanh lại sanh khởi hoặc không sanh khởi niềm tin, thành Phật trước hoặc sau rất nhiều sự khác nhau, điều này làm sao phù hợp với chơn như tự thể tưởng bình đẳng huân tập được?

Nguyên văn:

答曰：真如本一，而有無量無邊無明� �從本已來，自性差別，厚薄不同，故� ��恆沙等上煩惱，依無明起差別。我見 愛染煩惱，依無明起差別。如是一切� �惱，依於無明所起，前後無量差別，� ��如來能知故。

Dịch nghĩa:

Trả lời: chơn như vốn chỉ có một, nhưng có vô lượng vô biên vô minh đồng thời tồn tại, từ xưa đến nay, tự tánh khác nhau, dày mỏng không đồng, nên thượng phiền não nhiều hơn số cát sông Hằng, nương vào vô minh mà sanh khởi lên hiện hành cũng khác nhau. Ngã kiến ái nhiễm phiền não, nương vào vô minh mà sanh khởi cũng có sự khác biệt vô biên. Như là tất cả phiền não đều nương vào vô minh mà sanh khởi, trước sau vô lượng sự khác biệt, chỉ Như Lai mới có thể biết được số lượng của nó.

Để trả lời vấn đề ở trên, phải hồi đáp từ hai phương diện: một là từ phiền não dày mỏng không đồng, một là từ nhân duyên đầy đủ hay khiếm khuyết. Bây giờ từ ý nghĩa thứ nhất mà hồi đáp:
Không sai, “chơn như” “vốn chỉ một”, là bình đẳng. Nhưng đồng thời tồn tại với chơn như, còn “có vô lượng vô biên” vô minh, “từ xưa đến nay”, “tự tánh” không hiểu được tác dụng của chơn như một pháp giới, nên có các loại các dạng sai khác, “dày mỏng” rất là “không đồng”.

Như ánh sáng mặt trời, tuy trước giờ vốn là sáng suốt như vậy, nhưng do các tầng mây mỏng hay dày, nên ánh sáng chiếu xuống có mạnh yếu khác nhau. Chơn như là bình đẳng một vị, còn vô minh thì có trăm ngàn sự khác biệt. Từ vô thuỷ đến nay, vô minh đã tạo thành vô lượng vô biên các dạng các kiểu; nên tình trạng dày mỏng, không phải là tất cả chúng sanh đều giống nhau được. Do sự mỏng dày của vô minh, “nên thượng phiền não nhiều hơn số cát sông Hằng, nương vào vô minh” sanh “khởi” lên hiện hành, cũng có “khác nhau”. Thượng phiền não, trong bản dịch khác gọi là tùy phiền não, là nương vào căn bản rồi phát khởi, giống như nhánh cây nương thân cây để phát triển.

Căn cứ vào “Kinh Thắng Man” thì: thượng phiền não là tên gọi khác của khởi phiền não. Khởi phiền não vi tế gọi là thượng phiền não nhiều hơn số cát sông Hằng, là phiền não chướng hiện hành mà Đại thừa cần phải đoạn trừ (đây theo luận để nói). Phiền não rất nhiều, đến nỗi số cát sông Hằng cũng không nhiều bằng, không phải là phàm phu và hàng Nhị thừa có thể đoạn, mà là chư Phật Bồ-tát mới đoạn hết. “Ngã kiến ái nhiễm phiền não” là phiền não chướng, bốn trụ địa phiền não đầu tiên trong năm trụ địa, với hàng Nhị thừa cùng đoạn trừ. Có trụ địa, có khởi đều là “nương vào vô minh” mà sanh “khởi”, cũng có vô biên sự “khác biệt”.

Tổng hợp kiến ái và thượng phiền não nhiều hơn số cát sông Hằng mà nói, thì có năm trụ phiền não: kiến phiền não là kiến nhất thiết trụ địa, ái phiền não phân biệt thành dục ái trụ địa, sắc ái trụ địa, và vô sắc ái trụ địa - bốn trụ địa này mỗi loại đều có khởi phiền não; còn thượng phiền não là khởi phiền não, làm nơi các trụ địa y cứ, gọi là căn bản vô minh trụ địa. Nếu từ ba hoặc của Thiên Thai thì, kiến tư hoặc là kiến ái phiền não, trần sa hoặc là thượng phiền não, vô minh hoặc là căn bản vô minh. “Như là, tất cả” thượng phiền não, kiến hoặc “phiền não” đều là “nương vào vô minh mà sanh khởi”, cạn sâu dày mỏng, có “trước sau vô lượng sự khác nhau”.

Phiền não khác nhau không giống này, “chỉ” nhất thiết trí của “Như Lai” mới “có khả năng biết được số lượng của nó”. Chúng sanh có vô số phiền não như vậy, dày mỏng khác biệt bất nhất, do đó mê lầm che lấp chơn như, rồi khởi hoặc tạo nghiệp cảm thọ quả báo, trầm luân trong sanh tử, nên khổ vui như vậy cũng có rất nhiều loại sai khác. Chịu sự mê muội của vọng nhiễm như thế, chơn như tuy vốn là bình đẳng, huân tập bình đẳng, mà chúng sanh có niềm tin hoặc không tin sai khác, thành Phật cũng có trước sau không giống nhau.

Nguyên văn:

又諸佛法有因有緣，因緣具足，乃得� �辦。如木中火性，是火正因，若無人� ��，不假方便，能自燒木，無有是處。 眾生亦爾，雖有正因熏習之力，若不� �諸佛菩薩善知識等以之為緣，能自斷� ��惱入涅槃者，則無是處。若雖有外緣 之力，而內淨法未有熏習力者，亦不� �究竟厭生死苦樂求涅槃。若因緣具足� ��，所謂自有熏習之力，又為諸佛菩薩 等慈悲願護故。能起厭苦之心，信有� �槃，修習善根。以修善根成熟故，則� ��諸佛菩薩示教利喜，乃能進趣向涅槃 道。

Dịch nghĩa:

Lại Phật pháp có nhân có duyên, nhân với duyên đều đầy đủ rồi, mới được thành tựu. Giống như trong cây có tánh lửa, là nhân chính của lửa, nếu không có người biết được phương pháp lấy lửa, không nhờ mượn phương tiện, mà có khả năng tự đốt cháy cây, thì đây không là như vậy được. Chúng sanh cũng vậy, tuy vốn có nhân huân tập chính làm năng lực, nhưng nếu không gặp được chư Phật, Bồ-tát, thiện tri thức làm trợ duyên, mà muốn chúng sanh có khả năng tự mình đoạn trừ phiền não, chứng nhập vào Niết-bàn, thì điều này chắc chắn không là như vậy. Nếu tuy có ngoại duyên trợ lực, mà pháp thanh tịnh bên trong chưa có năng lực huân tập, thì cũng không hoàn toàn chán ghét khổ đau sanh tử mong cầu Niết-bàn. Nếu nhân duyên đầy đủ, thì tự có năng lực huân tập, lại được chư Phật Bồ-tát v.v... dùng từ bi nguyện lực hộ trì. Mới có khả năng sanh khởi tâm chán ghét khổ đau, tin chắc vốn có tự tánh thanh tịnh Niết-bàn, nên tu tập thiện căn. Vì tu tập thiện căn thành thục, thì gặp được chư Phật Bồ-tát chỉ dạy giáo hóa, biết được lợi ích an lạc, nên sanh khởi tâm hoan hỷ, mới có khả năng tinh tấn hướng về đạo Niết-bàn.

Ở đây, từ nhân duyên đầy đủ hoặc khiếm khuyết để trả lời: “Phật pháp” không luận là chuyện gì, đều phải “có nhân có duyên. Nhân với duyên đều đầy đủ” rồi, sau đó “mới” có khả năng “được thành tựu” sự nghiệp. Như trong cuộc sống, việc kiến thiết xây dựng, hay canh tác trồng trọt, nếu khiếm khuyết đi một loại nhân duyên nào đó, thì không thể đưa đến thành công. Giống “như trong cây” có đầy đủ “tính lửa” - tính lửa cực vi, “là nhân chính của lửa”, nhưng “nếu không có người biết được” phương pháp lấy lửa, “không nhờ” mượn “phương tiện” như dùng hai khúc cây ma xát lẫn nhau, cứ muốn lửa tự động phát sanh, rồi “có khả năng tự đốt cháy cây”, thì đây “không là như vậy” được.

Nên biết quá trình tu hành thành Phật của “chúng sanh” cũng như vậy. Chúng sanh “tuy” vốn “có” chơn như “nhân huân tập chính” làm “năng lực”, nhưng “nếu không gặp” được “chư Phật, Bồ-tát, thiện tri thức làm” trợ “duyên” cho họ, mà muốn chúng sanh có “khả năng tự” mình “đoạn” trừ “phiền não”, “chứng nhập” vào “Niết-bàn”, điều này chắc chắn “không là như vậy”. Việc gì là chư Phật, Bồ-tát, thiện tri thức làm trợ duyên: như chư Phật hiện thần thông, thuyết pháp; Bồ-tát sử dụng các loại phương tiện giáo hóa; thiện tri thức giảng dạy khuyên răn, đó là ngoại duyên hỗ trợ cho chúng sanh thành Phật. Còn Độc Giác trong hàng Nhị thừa, tuy nói là không thầy tự ngộ, nhưng sự thật thì cũng do từ kiếp trước có trồng thiện căn, tu hành các phương tiện; hiện tại nhân duyên đã thành thục, thì mới không thầy tự ngộ.

Như thế, vấn đề ngoại duyên cũng hết sức quan trọng. Song, “tuy có ngoại duyên” làm trợ “lực”, “mà” nhân chính vốn có của Như Lai tạng - “pháp tịnh bên trong”, năng “lực” đó “chưa có huân tập” thù thắng được, thì cũng “không hoàn toàn chán ghét khổ đau sanh tử, mong cầu Niết-bàn”. Phần trên là nhân thì đầy đủ mà duyên lại khiếm khuyết; còn ở đây duyên thì đầy đủ còn nhân lại khiếm khuyết. Nhưng không phải là không có pháp Như Lai tạng thanh tịnh, mà là năng lực huân tập đó chưa có tăng trưởng thù thắng thôi. Từ vô lậu chủng tử, thì đây vẫn là bản tánh trụ chủng, không phải là huân sở thành chủng. “Nếu” là “nhân duyên đầy đủ”, pháp thanh tịnh Như Lai tạng, “tự có năng lực huân tập” làm nhân; “lại được chư Phật, Bồ-tát”, thiện tri thức “v.v... dùng từ bi nguyện lực” nhiếp trì “hộ” niệm làm duyên, nhân duyên đầy đủ, mới “có khả năng” chơn thật phát “khởi tâm chán ghét” xa lìa sanh tử “khổ” báo, có thể “tin” chắc chắn là tự mình vốn “có” tự tánh thanh tịnh “Niết-bàn”.

Nương vào đây mà phát tâm chán ghét sanh tử mong cầu Niết-bàn, “tu tập” các loại công đức thiện pháp “thiện căn”. “Vì tu tập” không gián đoạn, nên “thiện căn thành thục” rồi, thì mới “gặp” được “chư Phật Bồ-tát chỉ dạy giáo hóa”, biết được “lợi” ích an lạc trong Phật pháp, rồi sanh khởi tâm an “vui” hoan hỷ. Như thế, mới “có khả năng” tinh “tấn hướng về” với “đạo Niết-bàn”. Do đó, muốn thoát khỏi sanh tử chứng đắc Phật đạo, cần phải có nhân duyên đầy đủ.

Do phần trên thảo luận đến vô minh dày mỏng với ngoại duyên có không bất đồng; do đó, chơn như tự thể tướng tuy là bình đẳng, song chúng sanh có niềm tin hoặc không có và thành Phật trước sau có khác.

Nguyên văn:

用熏習者，即是眾生外緣之力，如是� �緣有無量義，略說二種，云何為二？� ��者差別緣，二者平等緣。

Dịch nghĩa:

Dụng huân tập chính là sức ngoại duyên của chúng sanh. Ngoại duyên như thế có rất nhiều loại, nói lược thì có hai loại, sao gọi là hai? Một là sai biệt duyên, hai là bình đẳng duyên.

Chơn như tự thể tướng huân tập, chính là nội tại huân tập của Như Lai tạng trong chúng sanh; còn chơn như “dụng huân tập chính là sức ngoại duyên của chúng sanh” do gặp được chư Phật, Bồ-tát. Ngoại duyên do thấy được chư Phật Bồ-tát, gặp được thiện tri thức, hình như là ngoại tại, mà thực tế cũng là sự lưu chuyển của pháp giới. Chư Phật, Bồ-tát v.v..., có năng lực làm trợ duyên cho chúng sanh, bởi vì họ đã chứng ngộ được pháp tính chơn như, rồi từ trong tánh Như Lai tạng hiện khởi đại dụng của ba nghiệp, làm tánh cảnh giới cho chúng sanh. Từ lập trường của chúng sanh, thì đây là năng lực từ ngoại duyên; còn từ lập trường của chư Phật Bồ-tát, thì đây vẫn là diệu dụng nội tại của chơn như Như Lai tạng. Năng lực “ngoại duyên” được nói đến, gồm “có” thầy cô, bạn bè, chư Phật, Bồ-tát, Thanh văn v.v..., “rất nhiều loại”, nhưng “nói” khái “lược” thì có “hai loại”: “một là sai biệt duyên”, là đối với từng chúng sanh mà có sự khác nhau không đồng; “hai là bình đẳng duyên”, là phổ biến trong tất cả chúng sanh đều như vậy.