Kinh thủ lăng nghiêm trực chỉ

Kinh THỦ LĂNG NGHIÊM trực chỉ

QUYỂN NHẤT PHẦN THỨ HAI: PHẦN CHÍNH TÔNG

__________________________________________________ ______________________________________

ĐOẠN III

CHẤP TÂM Ở NGOÀI THÂN

CHI 1. CHẤP TÂM Ở NGOÀI THÂN

Ông A-nan cúi đầu đảnh lễ và bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn, con nghe pháp âm của đức Như Lai như thế nên hiểu biết tâm con thật ở ngoài thân. Tại sao? Thí như ngọn đèn sáng, nếu đốt ở trong nhà, thì đèn trước ắt phải chiếu trong nhà, rồi theo cửa ánh sáng mới chiếu ra ngoài sân. Tất cả chúng sinh sở dĩ chẳng thấy ở trong thân mà chỉ thấy ngoài thân cũng như ngọn đèn sáng để ngoài nhà, nên không soi sáng trong nhà. Nghĩa này hẳn đã rõ ràng không lầm, chưa biết có đúng với nghĩa lý rốt ráo của Phật nói hay không?”

Đã gạn cùng cái thấy ở trong thân, nên nghi ngoài thân, in tuồng như không có lý. Song, chúng sinh vì mê cảnh vật theo duyên trôi nổi, chẳng hay tự chủ, so với cái chấp ở trong thân đây cũng không hơn không kém.

CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI NGOÀI THÂN

Phật bảo A-nan: “Vừa rồi các thầy Tỳ-kheo theo tôi khất thực trong thành Thất-la-phiệt, nay đã trở về rừng Kỳ-đà. Tôi thọ trai xong, ông xem các thầy Tỳ-kheo, khi một người ăn, các người khác có no chăng?”.
A-nan thưa: “Bạch Thế Tôn, không vậy. Tại sao? Các vị Tỳ-kheo đây tuy đã chứng quả A-la-hán, nhưng thân mạng không đồng, làm sao một người ăn mà tất cả đều no được!”.
Phật bảo A-nan: “Nếu tâm thấy nghe hiểu biết thật ở ngoài thân ông, thì thân tâm phải rời nhau tự không liên hệ với nhau. Vậy cái gì tâm biết, ắt thân không biết, cái gì thân biết, thì tâm đâu thể biết. Nay tôi đưa cánh tay Đẩu-la-miên của tôi cho ông xem, khi mắt ông thấy, tâm có phân biệt chăng?”.
Ông A-nan thưa: “Bạch Thế Tôn, đúng thế”.
Phật bảo: “A-nan, nếu thân tâm biết nhau, tại sao ông nói tâm ở ngoài thân? Thế nên phải biết, ông nói tâm thấy nghe hiểu biết ở ngoài thân, thật không có lý vậy”.

Một người ăn không thể nhiều người no, dụ cho thân tâm cách nhau, thì chẳng biết nhau, nhưng nay đã biết nhau, thì trọn chẳng phải ngoài thân. Đoàn thực, tức là đoạn thực, nghĩa là hình đoạn có thể bóc lấy. Túc: dự.
Ngài Ôn Lăng nói: “Khất thực về rừng thọ trai, chính là nêu lên chúng hiện tiền mới ăn”. Nên nói Tôi (Phật) đã dự trai. Đẩu-la, nói đủ là “Đẩu-sa-la”, Trung Hoa dịch là “Sương”. Cánh tay Phật mềm mại như Đẩu-la-miên (lụa mịn).

Kinh THỦ LĂNG NGHIÊM trực chỉ

QUYỂN NHẤT PHẦN THỨ HAI: PHẦN CHÍNH TÔNG

__________________________________________________ ______________________________________

ĐOẠN IV

CHẤP TÂM NÚP TRONG CON MẮT

CHI 1. CHẤP TÂM NÚP TRONG CON MẮT

A-nan bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn, như lời Phật dạy, vì chẳng thấy bên trong, nên chẳng phải ở trong thân, vì thân tâm biết nhau mà chẳng rời nhau, nên chẳng phải ở ngoài thân. Nay con suy nghĩ biết nó ở một chỗ!”.
Phật hỏi: “Nay ở chỗ nào?”.
A-nan thưa: “Tâm rõ biết này, nó đã chẳng biết ở trong mà hay thấy bên ngoài, theo con suy nghĩ thì nó núp trong con mắt, ví như có người lấy cái chén bằng lưu ly úp trên hai con mắt, tuy có vật úp mà chẳng bị ngại, mắt kia tùy khi thấy theo đó liền phân biệt. Song tâm hay rõ biết phân biệt của con chẳng thấy được ở trong, là vì nó ẩn trong con mắt, nhưng thấy vật bên ngoài rõ ràng không bị chướng ngại, vì tâm núp sau con mắt”.

Ông A-nan dùng chén lưu ly úp trên con mắt để dụ cho con mắt úp trong tâm, mà chẳng biết con mắt thấy chén lưu ly, còn tâm chẳng thấy con mắt, bởi con mắt chẳng phải cảnh (bị thấy). Văn sau tự bày rõ.

CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI TÂM NÚP TRONG CON MẮT

Phật bảo A-nan: “Như ông vừa nói tâm núp trong con mắt như con mắt núp sau chén lưu ly. Vậy người kia chính khi dùng chén lưu ly úp trên con mắt thì trong lúc xem thấy núi sông họ có thấy chén lưu ly chăng?”.
- Bạch Thế Tôn, đúng thế! Người ấy chính khi úp chén lưu ly trên con mắt, họ vẫn thấy chén lưu ly.
Phật bảo A-nan: “Nếu tâm ông núp sau con mắt, như con mắt núp sau chén lưu ly, thì chính khi xem thấy núi sông sao chẳng thấy con mắt? Nếu ông cho thấy được con mắt, thì con mắt đồng với cảnh bị thấy, chẳng thành nghĩa tùy thấy. Còn nếu chẳng thấy con mắt, tại sao ông nói tâm hiểu biết này núp trong con mắt như con mắt núp sau chén lưu ly. Thế nên phải biết ông nói tâm rõ ràng hiểu biết núp trong con mắt, như con mắt núp sau chén lưu ly, là điều vô lý”.

Con mắt theo cái thấy liền phân biệt, đây là tâm mắt theo nhau. Nếu hay thấy được mắt, thì mắt đồng với cảnh bị thấy, nên chẳng thành nghĩa tùy thấy. Nếu chẳng thấy thì tâm chẳng phải núp sau con mắt, như con mắt núp sau chén lưu ly.

Kinh THỦ LĂNG NGHIÊM trực chỉ

QUYỂN NHẤT PHẦN THỨ HAI: PHẦN CHÍNH TÔNG

__________________________________________________ ______________________________________

ĐOẠN V

MỞ NHẮM SÁNG TỐI

CHI 1. CHÍNH CHẤP MỞ NHẮM SÁNG TỐI

A-nan bạch Phật: “Bạch Thế Tôn, nay con suy nghĩ thế này, thân chúng sinh tạng phủ ở trong, khiếu huyệt ở ngoài, có tạng phủ thì tối, có khiếu huyệt thì sáng. Nay con đối trước Phật, mở mắt thấy sáng, gọi là thấy ngoài, nhắm mắt thấy tối gọi là thấy trong. Nghĩa ấy có đúng chăng?”.

Cho có tạng phủ thì tối, có khiếu huyệt thì sáng để thoát khỏi cái nạn vấn, đã chẳng thấy trong thân mà thấy vật bên ngoài, vẫn là nói tâm ở trong thân vậy.

CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI NHẮM MỞ SÁNG TỐI

Phật bảo A-nan: “Khi ông nhắm mắt thấy tối cảnh tối này là đối trước mắt hay không đối? Nếu đối trước mắt thì cái tối ấy là ở trước mắt, chứ đâu phải ở trong. Nếu thành ở trong, thì khi ông vào nhà tối không mặt trời, mặt trăng và đèn, cái tối trong nhà này đều là tạng phủ của ông sao? Còn nếu chẳng đối trước mắt thì đâu thành nghĩa thấy.

A-nan cho thấy tối là thấy trong thân, nhưng cái thấy tối ấy đối trước mắt thì chẳng phải trong thân. Thế nên có lời vấn nạn: “Cái tối ở trong nhà này đều là tạng phủ của ông sao? Còn nếu chẳng đối thì không thấy”.
Tóm lại để chứng minh cái thấy tối thật chẳng phải là thấy trong thân vậy.

Gác lại cái thấy đối bên ngoài, mà cho rằng con mắt đối vào trong nên thấy tối, thì khi nhắm mắt thấy tối gọi là thấy trong thân, mở mắt thấy sáng sao lại chẳng thấy cái mặt? Nếu chẳng thấy được mặt thì nghĩa đối vào trong chẳng thành lập.

Trước cho rằng cảnh đối trước mắt là vật bên ngoài, chẳng thành ở trong thân. Nay gác lại cái lỗi thấy đối là thấy bên ngoài, mà cho rằng khi thấy tối là thành nghĩa con mắt đối vào trong, thì khi thấy sáng lý ưng thành thấy trong thân, nên bảo rằng sao chẳng thấy được mặt? Thấy trong chẳng thành thì nghĩa con mắt đối vào trong cũng là không đúng. Bởi vì cái tối vẫn ở trước mắt chẳng thể cho là thấy trong, cũng như cái sáng vẫn ở trước mắt chẳng nên gọi là thấy trong thân vậy.

Nếu ông cho là thấy được cái mặt, thì tâm rõ biết này và con mắt phải ở ngoài hư không đâu thành ở trong. Nếu ở ngoài hư không thì tự nó chẳng phải là thể của ông, lẽ ra nay Như Lai thấy mặt của ông (Như lai) cũng là thân ông sao? Và như thế khi con mắt ông biết thì thân ông phải không biết. Nếu ông cho thân và mắt đều biết, thì phải thành hai cái biết, vậy một thân ông nên thành hai vị Phật. Thế nên phải biết, ông nói thấy tối là thấy trong thân không có lẽ phải vậy”.

Đây lại cho rằng đủ thấy mặt cũng là thấy đối vào trong, thì tâm và mắt đều ở ngoài hư không. Đã chẳng thành ở trong, lại chẳng phải thân ông, nên lại có lời vấn nạn: “Như Lai thấy mặt của ông cũng là thân ông hay sao?”. Con mắt ở ngoài hư không mà biết thì thân ông đáng lẽ không biết. Nếu cho thân và mắt cả hai đều biết, nên lại có lời vấn nạn: “Một thân thành hai vị Phật sao?”. Đây đều là giả thuyết để chứng minh thấy sáng chẳng phải thấy trong, thì thấy tối cũng chẳng thành thấy đối vào trong.

Kinh THỦ LĂNG NGHIÊM trực chỉ

QUYỂN NHẤT PHẦN THỨ HAI: PHẦN CHÍNH TÔNG

__________________________________________________ ______________________________________

ĐOẠN VI

TÂM TÙY CHỖ HÒA HỢP MÀ CÓ

CHI 1. CHẤP TÙY CHỖ HÒA HỢP

A-nan thưa: “Con thường nghe Phật dạy hàng tứ chúng do tâm sinh nên các thứ pháp sinh, do các pháp sinh nên các tâm sinh.

Bản ý Phật nói: Do A-lại-da thức (thức thứ 8) bất giác vọng động biến hiện ra có căn thân và thế giới, lại do căn thân và thế giới tùy cảnh giới có gió động mà chuyển sinh sóng thức. Nay vẫn lấy nghĩa vì pháp sinh nên tâm sinh để đối chiếu lời nói ở sau.

Nay con suy nghĩ, tức cái thể suy nghĩ ấy là tâm con, tùy chỗ nào hợp, tâm ắt theo đó mà có, chẳng phải ba chỗ trong ngoài và chặng giữa”.

Ông A-nan tuy đã nhận ra cái thể suy nghĩ, song vì còn ở trong mê, chẳng hay tự mình xoay trở lại, vẫn là theo cảnh phân biệt. Tùy chỗ nào hợp, tâm theo đó mà có, khi chẳng hợp tâm liền không. Đây tức là để chứng nghiệm vẫn còn theo cảnh phân biệt. Ba chỗ nghĩa là trong, ngoài và ẩn trong con mắt.

CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI TÙY CHỖ HÒA HỢP

Phật bảo A-nan: “Nay ông nói, bởi do pháp sinh nên các thứ tâm sinh, tùy chỗ nào hợp tâm tùy theo đó liền có, tâm ấy nếu không có tự thể, ắt không có chỗ hợp. Nếu không có tự thể mà có thể hợp đó thì cũng như giới thứ mười chín, nhân nơi trần thứ bảy mà hợp, nghĩa ấy không đúng! Còn nếu có tự thể thì như ông lấy tay tự gãi trên thân, chỗ tâm ông biết là từ ở trong thân ông ra, hay từ ở ngoài vào? Nếu từ trong thân ra, thì lại phải trở lại thấy trong thân, nếu từ ngoài vào, thì trước phải thấy mặt của ông”.

Giới thứ mười chín và trần thứ bảy đều là thí dụ có tên suông mà không có thể thật. Lại hỏi từ trong thân ra hay từ ngoài vào là để xét cùng tột tâm phân biệt, khiến cho tự giác. Đến sau gạn cùng tận thể giác để tự nhận rõ ý của Phật nói.

A-nan thưa: “Thấy là con mắt, còn tâm thì biết chứ không phải thấy như con mắt. Phật nói tâm thấy chẳng phải nghĩa ấy”.
Phật bảo: “Nếu mắt thấy, vậy khi ông ở trong nhà, cái cửa có thể thấy được chăng? Vả lại những người đã chết con mắt họ vẫn còn, đáng lẽ họ đều thấy được vật. Nếu thấy được vật đâu thể gọi là người chết?

Câu “Tâm biết chứ không phải thấy như con mắt”, tuy tránh khỏi lời vấn nạn về chỗ thấy, mà cái thấy chính là mắt, trái lại làm rõ cái lỗi mê chấp nơi căn, nên mới bảo “Cái cửa có thấy được chăng?”. Chính là để trách chấp cái thấy thuộc con mắt. Chỗ này đã ngầm ý chỉ cái thấy là tâm chứ không phải mắt.

Này A-nan, lại tâm hiểu biết của ông, nếu hẳn có tự thể, là một thể hay nhiều thể? Nó ở thân ông là khắp cả thân, hay chẳng khắp cả thân? Nếu có một thể thì khi ông lấy tay gãi một chỗ trên thân, lẽ ra tất cả chỗ đều có cảm giác. Nếu tất cả chỗ đều có cảm giác, thì chỗ gãi không nhất định. Nếu có chỗ gãi nhất định thì nghĩa một thể của ông không thành. Nếu nhiều thể thì thành nhiều người.
Vậy cái thể nào là của ông? Nếu ở khắp thân thì đồng như trước kia không biết được chỗ gãi. Nếu chẳng khắp thân thì khi ông xúc chạm trên đầu đồng thời xúc chạm dưới chân, khi đầu có biết, chân phải không biết, nay ông chẳng phải như vậy. Thế nên phải biết tùy chỗ nào hợp, tâm theo đó mà có, là không có lẽ phải vậy”.

Trước đã nêu ra có tự thể, để gạn hỏi tâm ở trong ngoài. Đây lại gạn hỏi một tâm hay nhiều tâm, khắp cả chỗ hay chẳng khắp, để ngầm chỉ tâm mắt không hai, khiến cho ngay đó tự nhận. Nếu khi gãi mà có chỗ nơi, thì không thể tất cả chỗ đều biết, là gạn lại không phải một thể. Giả sử (tất cả chỗ) đều biết thì thành nhiều người, là gạn lại chẳng phải nhiều thể, khắp thân thể thì đồng như cái gãi ở trước, nghĩa là như cái gãi ở trước có chỗ nơi chẳng thành nghĩa khắp. Nếu chẳng khắp thì đồng thời xúc chạm, chẳng nên đồng thời biết.

Kinh THỦ LĂNG NGHIÊM trực chỉ

QUYỂN NHẤT PHẦN THỨ HAI: PHẦN CHÍNH TÔNG

__________________________________________________ ______________________________________

ĐOẠN VII

CHẤP TÂM Ở CHẶNG GIỮA

CHI 1. CHÍNH CHẤP TÂM Ở CHẶNG GIỮA

A-nan bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn, con được nghe Phật cùng với ngài Văn-thù và các vị Pháp Vương Tử vv… khi bàn về nghĩa thật tướng. Thế Tôn cũng nói:Tâm chẳng phải ở trong, cũng không phải ở ngoài.

Chẳng phải ở trong, ắt trong chẳng thấy tâm, chẳng phải ở ngoài, ắt ngoài chẳng thấy pháp, là đức Như Lai muốn chỉ thật tướng. Đây là dẫn ra tâm chẳng phải ở trong thân ngoài thân, để nói tâm ở chặng giữa.

Theo con suy nghĩ, ở trong đã không thấy vật bên trong, còn ở ngoài thì thân tâm chẳng biết nhau. Vì tâm không biết trong, nên nghĩa ở trong không thành lập. Vì thân tâm biết nhau, nên nghĩa ở ngoài cũng chẳng phải. Nay vì thân tâm biết nhau, và lại cũng không thấy được bên trong, nên tâm con chắc ở chặng giữa”.

Như trên đã nói, tâm chẳng phải ở trong, vì không thấy vật bên trong, cũng chẳng phải ở ngoài, vì nếu ở ngoài thì chẳng biết nhau. Nay vì trong không biết nên thành ra không thấy trong, thân tâm vẫn biết nhau để hiển bày nghĩa ở ngoài chẳng đúng. Đây chính là tâm ở giữa căn và trần vậy.

CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI CHẶNG GIỮA

Phật bảo: “Ông nói tâm ở chặng giữa, cái chặng giữa ấy nhất định không lẫn lộn, chẳng phải không chỗ nơi. Nay ông hãy xét kỹ cái chặng giữa ở chỗ nào? Là tại cảnh hay tại thân? Nếu ở nơi thân là ở một bên thì khôngphải là giữa. Nếu là giữa thân thì đồng như ở trong thân.

Cảnh là chỉ cho “trần”, thân là chỉ cho “căn”. Đây chia cùng tột căn trần, sau mới hợp lại gạn cùng tột để vặn thân không có tự thể. Thân có chặng giữa thân và một bên thân, nên nói tại một bên thân thì chẳng phải chặng giữa, tại chặng giữa thì đồng trong thân. Đây là trước gạn cùng tột về căn vậy.

Nếu cái giữa ở nơi cảnh thì có chỗ nêu ra được hay không nêu ra được? Nếu không nêu ra được thì cũng như không có. Còn nêu ra được thì chỗ nêu ấy không nhất định. Vì sao? Ví như người lấy một cây nêu, khi nêu một chỗ làm cái giữa, nếu đứng phương Đông trông qua, thì cây nêu ở phương Tây, đứng phương Nam nhìn qua thì cây nêu thành ở phương Bắc, cái nêu ra đã thành lẫn lộn, thì tâm ông cũng thành rối loạn”.


Chữ biểu là vật nêu để chỉ rõ chỗ chặng giữa. Đông, Tây, Nam, Bắc mỗi người thấy không đồng, ắt chỗ nêu không nhất định. Tâm ông rối loạn là nói chỗ chặng giữa không căn cứ vậy.

A-nan thưa: “Con nói chỗ chặng giữa đó không phải hai thứ ấy. Như lời Phật nói: Con mắt đối với các sắc trần làm duyên sinh nhãn thức, con mắt thì có phân biệt, sắc trần thì vô tri, thức sinh trong khoảng giữa ấy, chính là chỗ ở của tâm”.

Pháp tướng tông chia riêng căn, trần, thức duyên nhau phát khởi, chẳng phải “Đệ Nhất Nghĩa Đế” (Chân Như). Ông A-nan lầm nhận thức làm tâm, đã là ở trong địa vị mê, lại cho rằng chặng giữa căn và trần, thì càng thêm sai lầm vậy.

Phật bảo: “Tâm ông nếu ở khoảng giữa căn và trần, vậy tâm thể này gồm cả hai bên, hay chẳng gồm cả hai bên?

Dùng câu hỏi: “Gồm cả hai bên hay không gồm cả hai bên” là gạn cùng tâm kia chẳng ở chặng giữa căn và trần, khiến cho ông A-nan tự ngộ. Nghĩa là trong hai chỗ này (căn trần) không có thể thật của tâm vậy.

Nếu gồm cả hai bên thì vật thể (căn trần) lẫn lộn, vật (trần) thì không biết, thể (căn) thì có biết, hai thứ đối lập nhau, chỗ nào gọi là chặng giữa?

Vật là chỉ cho “trần”, thể là chỉ cho “căn”, một bên biết, một bên chẳng biết, nên gọi là lẫn lộn (tạp loạn). Biết thì không phải không biết, không biết thì chẳng phải biết, nên nói rằng hai bên đối địch nhau. Nếu lập thành hai bên, thì khoảng giữa không có chỗ nêu.

Gồm cả hai bên cũng không được, vì không phải có biết, và cũng không phải không có biết, tức là không có thể tính, lấy gì làm tướng chặng giữa? Thế nên phải biết, tâm ở chặng giữa là không có lý vậy”.

Vì không được gồm cả căn nên không biết. Vì không được gồm cả trần nên chẳng phải không biết. Hai nghĩa này đã sai lầm, mất chỗ căn cứ, nên gọi là không có thể tính. Nhưng thể tính đâu phải không, chỉ nên tự biết.

Kinh THỦ LĂNG NGHIÊM trực chỉ

QUYỂN NHẤT PHẦN THỨ HAI: PHẦN CHÍNH TÔNG

__________________________________________________ ______________________________________

ĐOẠN VIII

CHẤP TẤT CẢ KHÔNG DÍNH MẮC

CHI 1. CHÍNH CHẤP KHÔNG DÍNH MẮC

A-nan bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn, xưa con thấy Phật cùng bốn vị đệ tử lớn của Phật là ngài Đại Mục-kiền liên, Tu-bồ-đề, Phú-lâu-na, Xá-lợi-phất đồng chuyển bánh xe pháp, Phật thường nói: Tâm tính hiểu biết phân biệt, không phải ở trong, không phải ở ngoài, không phải ở chặng giữa, đều không chỗ ở, tất cả không dính mắc đó gọi là tâm, vậy cái không dính mắc của con có gọi là tâm chăng?”.

Kinh Kim Cang Bát Nhã nói: “Không nên trụ sắc sinh tâm, không nên trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sinh tâm, nên không chỗ trụ mà sinh tâm kia”. Câu không chỗ trụ trong kinh Kim Cang, tức ở đây nói tất cả không dính mắc. Chẳng biết đúng chỗ một câu “mà sinh tâm kia” tức “lấy không chỗ trụ” làm tâm, há không phải nhận lầm hay sao?

CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI KHÔNG DÍNH MẮC

Phật bảo A-nan: “Ông nói cái tâm hiểu biết phân biệt này nó đều không có ở đâu cả, vậy các vật có hình tướng trên thế gian, như hư không và các loài thủy lục không hành, gọi là tất cả, vậy ông không dính mắc đó, là có (mà không dính mắc), hay không có (mà không dính mắc)?

Tất cả sự vật hiện có trước mắt, mà gọi là không dính mắc đó, sẽ cho hiện tại là có hay là không? Ở đây để làm sáng tỏ, chẳng biết bản tâm mà muốn tất cả không dính mắc thì không thể được. Đức Thế Tôn gạn tâm ở chỗ nào, ông A-nan không thể tự giác, liền cho tất cả không dính mắc (là tâm), mà đối với cái ý chỉ ngay đó phát minh còn xa cách như trời với đất, huống chi năng, sở trọn chẳng hay xâm phạm đến nhau ư? Ý sau cùng càng thấy rõ.

Nếu không thì đồng như lưng rùa sừng thỏ, lấy gì mà không dính mắc? Nếu đã có cả cái không dính mắc, thì không thể gọi là không. Không tướng thì không, chẳng phải không thì có. Có tướng thì có chỗ ở, làm sao gọi là không dính mắc? Thế nên phải biết, tất cả không dính mắc mà gọi là tâm hiểu biết (của ông) thật không có lý vậy”.

Lông rùa sừng thỏ là vật hoàn toàn không có. Nương theo văn trên nói: “Cái ông chẳng dính mắc đó là có hay không?”. Nếu không thì đồng như lông rùa sừng thỏ, lấy gì mà chẳng dính mắc? Đã có tướng không dính mắc, há không có cái tâm của tất cả sao? Nên gọi có cái không dính mắc thì chẳng thể gọi là không vậy. Xét về tâm cảnh chẳng thể lẫn không. Tướng phần và kiến phần chẳng phải riêng có, cho nên phải cẩn thận xem xét cho rõ ràng: Không tướng thì không, chẳng không thì có tướng, tướng có vẫn còn đâu thể gọi là không dính mắc được? Nếu hay phát minh được tự tâm thì vạn tượng xum la tùy cảnh đối hiện, chẳng rơi vào Có và Không. Trái lại thì ngoài tâm có pháp mờ mịt hai đầu, dính mắc cùng khôngdính mắc đều là nghĩa thừa vậy.
Từ vô minh phát nghiệp về sau, tâm này từ lâu chẳng an trụ nơi bản vị của nó. Nếu có chỗ kiến tính cùng khằn với sắc mà phát sinh; khi chưa phát sinh thì mù mịt, khi đã phát sinh thì mờ ám, đang khi phát sinh lại lăng xăng, chẳng phải trải qua một phen cùng tột nên đối với tâm kia chẳng hay tự phản tỉnh, cho đến ắt phải nhờ liễu duyên (Phật tính) vậy.
Tâm trụ trong thân, đây là cái chấp thông thường của chúng sinh. Nghi tâm trụ ngoài thân, mọi người đều cho là vụng về. Họ cho tâm bao trùm cả thái hư, tất cả loài hữu tình vô tình đều từ tâm hiện. Loại kiến giải này cho là tâm chẳng ở ngoài thân thì có mấy người, tâm ẩn ở trong con mắt, nhờ có cửu khiếu, thất huyệt (thấy vật ngoài) vẫn còn cho tâm ở trong thân. Thể suy nghĩ này tùy chỗ hòa hợp mà có cũng đồng tâm ở ngoài thân, tâm tại chặng giữa, tâm tại chỗ không dính mắc, trong ngoài đều không chỗ nương. Thật có thể gọi là nghiệp thức mênh mang không cội gốc có thể tựa. Đối với việc này, chúng ta có thể không kinh sợ hay sao?

Kinh THỦ LĂNG NGHIÊM trực chỉ

QUYỂN NHẤT PHẦN THỨ HAI: PHẦN CHÍNH TÔNG _MỤC II

__________________________________________________ ______________________________________

MỤC II

HIỂN BÀY CĂN VÀ TÍNH THẤY

ĐOẠN I

HỐI HẬN NGHE NHIỀU, CẦU DẠY MÉ CHÂN

Khi ấy ông A-nan ở trong Đại chúng, từ chỗ ngồi đứng dậy, trịch áo bày vai bên hữu, gối phải sát đất chắp tay cung kính bạch Phật: “Con là em út của Như Lai, nhờ Phật thương yêu, nay tuy được xuất gia vẫn còn ỷ lại lòng thương yêu của Phật, do đó chỉ lo học nhiều mà chưa được quả Vô lậu, nên không thể chiết phục được chú Sa-tỳ-la, bị nó lay chuyển phải sa vào nhà dâm. Chính bởi chẳng biết được chỗ đến của mé Chân (Chân Tâm). Cúi mong đức Thế Tôn mở lòng từ rộng lớn thương xót chỉ dạy cho chúng con con đường Thiền định (Sa-ma-tha), khiến kẻ xiển- đề (chưa có lòng tin) được xa các thứ tà kiến”. Thưa thỉnh như thế xong năm vóc gieo xuống đất, và cả Đại chúng khát ngưỡng trông chờ được nghe lời chỉ dạy của Phật.

Chân tế tức là chân tâm thường trụ. Muốn được chân tâm thường trụ phải do con đường thiền định (Sama-tha). Kinh Niết-bàn giải rõ Thiền định (Sa-ma-tha) có năm nghĩa:

1/. Năng diệt: hay diệt phiền não kiết sử.
2/. Năng điều: hay điều phục các căn.
3/. Tịch tĩnh: ba nghiệp điều vắng lặng.
4/. Viễn ly: xa lìa ngũ dục.
5/. Năng tiêu: hay tiêu diệt tham vv…

Kinh Viên Giác dịch là “Tịch tĩnh”, nghĩa này có thể bao quát tất cả. “Nhất xiển” dịch là tín, “Đề” dịch là chẳng đủ cũng gọi là đoạn căn lành. “Hủy” dịch là phá hư nát. “Di-lệ-sa” dịch là ác kiến.

ĐOẠN II

PHẬT PHÓNG HÀO QUANG TIÊU BIỂU CĂN TÍNH TRÒN SÁNG

Khi ấy đức Thế Tôn từ trên cửa mặt (khoảng giữa hai chân mày) phóng các thứ hào quang. Hào quang ấy sáng chói như trăm ngàn mặt trời, khắp các cõi Phật, sáu thứ chấn động. Bấy giờ mười phương các cõi nước như số vi trần đồng thời hiện ra. Do oai thần của Phật khiến các thế giới hiệp thành một cõi. Trong cõi ấy, có các vị Bồ-tát lớn đều ở nơi nước của mình chắp tay lắng nghe lời Phật dạy.

Trước từ trên đảnh Phật phóng quang là tiêu biểu cho bản thể không thể nói năng. Ở đây Phật phóng quang từ diện môn (cửa mặt) là tiêu biểu cho căn tính tròn sáng trong ngoài không thiếu. Phật nói pháp mầu là một nhân duyên lớn, nên chư Thiên, ma phạm, người, phi nhân, hoặc vui, hoặc sợ, thân tâm chấn động, nên cõi đất ứng ra chấn động. Sáu thứ chấn động: 1. Tiến (thinh), 2. Hình tượng (hình), 3. Tiếng rống (hẩu), 4. Tiếng đánh (kích), 5. Lay động (khởi), 6. Vọt lên (dũng). Câu “đồng thời hiện ra hiệp thành một cõi”, là cõi nước vốn tự mở ra hay hợp lại, nhưng vì chúng sinh mê nên bị cách ngại, Phật dùng oai thần khiến cho tạm thấy. Nên biết bản quốc không khác mười phương, chỉ có bậc Bồ-tát lớn đạt được cội nguồn của các pháp nên trở lại trụ nơi bản quốc thấy nghe đều không đổi. Phật sắp chỉ hai thứ căn bản mới trước phóng hào quang sáng khắp thế giới của các đức Phật, mười phương cõi nước đồng thời hiện ra, hợp thành một cõi, các vị Bồ-tát lớn đều ở nơi bản quốc, chắp tay lắng nghe (lời Phật dạy). Bởi vì Phật muốn chỉ cho chúng sinh và chư Phật đồng một thân một cõi, mà một bên thì khai mở tự do, một bên thì căn trần cách ngại. Dẫu xem rộng hẹp tự khác, viên dung và trệ ngại phân chia, mà thân vẫn còn thân này, cõi vẫn còn cõi này, nên nói các vị Bồ-tát lớn đều ở nơi nước của mình chắp tay lắng nghe (lời Phật dạy). Biết thì thần hóa bỗng dời, ngộ thì sai trái đâu có thật. Chẳng ngại cái thấy trả về cho con mắt xem thì sắc đồng đối hiện.
Kinh Tạp Hoa (Hoa Nghiêm) Thiện Tài Đồng Tử đến lầu gác đức Di-lặc, Bồ-tát Di-lặc khẩy móng tay cửa liền mở, bảo Thiện Tài vào, vào xong cửa đóng lại. Thiện Tài thấy lầu gác rộng lớn không lường, tất cả cung điện cửa nẻo đều bằng bảy báu đẹp đẽ. Lại có chư Phật và các vị Bồ-tát quá khứ, hiện tại, vị lai, danh tự chủng tộc, tu hành thọ mạng đều đầy đủ. Tự thấy thân mình ở trước cung kính đi nhiễu quanh. Khi đã xem xong, Bồ-tát Di-lặc liền nhiếp thần lực, khẩy móng tay ra tiếng bảo Thiện Tài rằng: “Thiện nam tử hãy đứng dậy, pháp tính vốn như vậy. Như thế tự tính như huyễn, như mộng, như bóng, như hình trong gương, thảy đều không thật”.
Khi ấy Thiện Tài tự thấy thân mình trở lại như chỗ cũ.

Xét về chỗ thấy của Thiện Tài, cùng với nghĩa trên đâu có khác! Và khi Thiện Tài đứng dậy xong cũng vẫn còn ở tại nước mình, chắp tay lắng nghe lời Phật dạy. Nên biết pháp tính như huyễn, thấy nghe chẳng vật khác, mê ngộ xô đuổi nhau, căn tính chẳng hề hư hoại, chỉ nên tin mà thôi.

Kinh THỦ LĂNG NGHIÊM trực chỉ

QUYỂN NHẤT PHẦN CHÍNH TÔNG _MỤC II _ ĐOẠN III

__________________________________________________ ______________________________________

MỤC II _ ĐOẠN III

CHỈ HAI MÓN CĂN BẢN CHIA RIÊNG MÊ NGỘ

Phật bảo A-nan: “Tất cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay, các thứ điên đảo giống nghiệp tự nhiên nhóm lại như chùm Ác-xoa. Các người tu hành không thành được đạo Vô thượng Bồ-đề, mà chỉ thành Thanh văn, Duyên giác, ngoại đạo, chư Thiên, Ma vương và quyến thuộc của ma, đều do chẳng biết hai món căn bản. Tu tập sai lầm, cũng như nấu cát mà muốn thành cơm, dù trải qua nhiều kiếp trọn không thể được.

Vô minh từ vô thỉ do huân tập thành giống nên gọi là giống nghiệp (nghiệp chủng). Ác-xoa, Trung Hoa dịch là Tuyến quán châu (dây xâu chuỗi), tên của một thứ trái bên Tây Vức (Ấn Độ), ba trái chung một cuống, dụ cho ba thứ: Hoặc, Nghiệp và Khổ chẳng rời nhau. Hàng Thanh văn do ngộ được lý tứ đế mà nhàm chán pháp hữu vi. Hàng Duyên giác do quán mười hai nhân duyên, dùng hai phép quán lưu chuyển và hoàn diệt. Hai quả vị này đều do mê pháp giới (tự tâm) chẳng nhập được Chính giáo mà riêng có chỗ noi theo, gọi chung là ngoại đạo. Kinh Viên Giác nói: “Biết ngũ dục đáng nhàm chán, do nghiệp đạo yêu chán mà bỏ điều dữ thích điều lành, nên hiện ra có cõi Trời, cõi Người”. Ma-la, Trung Hoa dịch là Sát giả, nghĩa là đam mê trợ giúp cảnh dục mà não hại người chân chính tu hành. Do đây đức Như Lai đặc biệt nói ra hai thứ căn bản, tức là “khai Phật tri kiến” ngay hiện tại là chỗ người học phải nên tỉnh ngộ. Chữ Kiếp, Trung Hoa dịch là trường thời (thời gian dài). Trần kiếp nghĩa là dùng vi trần để ghi số kiếp.

Thế nào là hai thứ căn bản? A-nan, một là căn bản sinh tử từ vô thỉ, chính hiện nay ông và chúng sinh dùng tâm phan duyên làm tự tính. Hai là Bồ-đề Niết-bàn nguyên thể thanh tịnh từ vô thỉ, tức là cái thức tinh nguyên minh của ông hiện nay hay sinh các duyên mà bị duyên bỏ rơi. Do chúng sinh bỏ rơi tính bản minh này, nên tuy trọn ngày động dụng mà chẳng tự biết, uổng trôi vào trong các cõi.

Hai thứ căn bản chân vọng từ chúng sinh hiện tiền mà chỉ ra, như việc động chuyển hằng ngày cùng sự vật giao tiếp mà chúng sinh không biết cho là tự tính. Đây là căn bản của sinh tử. Phải biết nó nguyên là Bồ đề Niết-bàn thể tính thanh tịnh, chẳng ngoài cái phân biệt rõ ràng trước mắt, chủ trương muôn duyên mặc tình theo đó, luống tự trái bỏ. Do tự trái bỏ, nên tuy hằng ngày ở trong Bồ-đề Niết-bàn thường tự tỉnh sáng, mà thường tự mê mờ, nên gọi là Phật tính bị lưu chuyển. Bồ-đề là trí đức, Niết-bàn là đoạn đức. Hai thứ quả đức này ở trong tàng thức chẳng tương ưng với vọng nhiễm, nên gọi nguyên là thể thanh tịnh. Đây là chỉ riêng chân tướng của tàng thức tại trong động dụng gọi là thức tinh nguyên minh, vì hay buông thả theo muôn vật, nên gọi hay sinh các duyên. Đã ở trong các duyên mà không tự biết, nên gọi bỏ sót. Bỏ tức cùng với nghĩa phan duyên không khác vậy. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Chẳng rõ đệ nhất nghĩa đế gọi là vô minh”. Vô minh tức là chẳng tự giác, cái chẳng tự giác này chẳng phải chỉ riêng chúng sinh, mà cả thảy khi đã ngộ tu, song chẳng tương ưng với đệ nhất nghĩa đế đều gọi là bất giác. Cho nên người tu không thể chẳng tự tỉnh xét. Xét biết tâm phan duyên và tâm sinh duyên, không hai không khác, chỉ tranh nhau mê và ngộ. Mê thì chẳng hay phát huy các duyên, lại bị các duyên xoay chuyển, bèn khiến cho thức tinh nguyên minh trọn ngày thường trụ mà ngay đó lại lầm qua. Đây có thể biết người ngộ đó tức là việc hằng ngày. Ông Bàng cư sĩ nói: “Hằng ngày việc không khác, chỉ ta tự biết hay”. Ý chỉ tự ngộ (ngẫu hài), là chính mình tự biết, chưa dễ gì chỉ bày.

Kinh THỦ LĂNG NGHIÊM trực chỉ

QUYỂN NHẤT PHẦN CHÍNH TÔNG _MỤC II _ ĐOẠN IV

__________________________________________________ ______________________________________

MỤC II _ ĐOẠN IV

NƯƠNG CÁI THẤY ĐỂ GẠN TÂM

A-nan, nay ông muốn biết con đường tu Thiền định để mong ra khỏi sinh tử, tôi lại hỏi ông”. Liền khi ấy đức Như Lai đưa cánh tay sắc vàng co năm ngón lại hỏi ông A-nan: “Nay ông có thấy chăng?”. A-nan thưa: “Thấy”. Phật hỏi: “Ông thấy cái gì?”. A-nan thưa: “Con thấy Như Lai đưa cánh tay, co năm ngón lại thành nắm tay sáng chói chiếu vào tâm mắt của con”. Phật nói: “Ông lấy cái gì để thấy?”. A-nan thưa: “Con và cả Đại Chúng đều dùng mắt để thấy”.

Trước thưa thỉnh, vì muốn đến mé chân mà cầu Phật chỉ con đường thiền định; nên nay Phật lập bày để chỉ dạy: “Năm ngón tay Phật có vòng xoáy (ngũ luân chỉ)”. Kinh Quán Phật Tam-muội nói: “Một ngón tay của Phật có hiện mười hai vòng xoáy (khu ốc), mỗi vòng xoáy đều có chữ vạn (卐 ), trong khoảng chữ vạn có điểm tướng bánh xe một ngàn căm”. Đức Như Lai đưa cánh tay co năm ngón lại hỏi A-nan: “Nay ông thấy chăng?”, là chỉ thẳng lần thứ nhất. Đưa cánh tay co năm ngón lại hiện làm chỗ thấy cho A-nan, nên lại hỏi: “Ông thấy cái gì?”, là chỉ thẳng lần thứ hai. Đã mê cánh tay và ngón tay lại đề cao cái thấy, nên hỏi: “Ông lấy cái gì để thấy?”, là chỉ thẳng lần thứ ba, mà ông A-nan vẫn thưa: “Con và Đại chúng đồng cho là mắt thấy?”. Đã ngay đó lầm qua lại cho cái thấy thuộc về con mắt, đến đây mới cung khai vậy.

Phật bảo A-nan: “Nay ông trả lời tôi hỏi, Như Lai co năm ngón lại thành nắm tay sáng chói, chiếu vào tâm mắt ông, mắt ông có thể thấy. Vậy ông lấy cái gì làm tâm để biết được nắm tay sáng chói của tôi?”.
A-nan thưa: “Hôm nay đức Như Lai gạn hỏi tâm ở chỗ nào, con dùng tâm suy xét cùng tột để tìm kiếm, tức cái suy nghĩ đó con cho là tâm của con”.

Mắt ông thấy được mà không tự nhận. Vậy lấy cái gì làm tâm để biết nắm tay? Phải nghiền ngẫm kỹ câu nói này. Đây là Phật muốn ngay cái mê mà chỉ ra cái ngộ. Nếu không thể nơi đây bừng tỉnh, mà vừa khởi tâm suy tầm là nhận lầm cái tâm tính. Tuy tâm tính chẳng phải riêng có, mà trước sau mờ mịt, chẳng khỏi lại phải phí công thương lượng.

Kinh THỦ LĂNG NGHIÊM trực chỉ

QUYỂN NHẤT PHẦN CHÍNH TÔNG _MỤC II _ ĐOẠN V

__________________________________________________ ______________________________________

MỤC II _ ĐOẠN V

CHỈ CÁI HAY SUY NGHĨ CÓ THẬT THỂ

CHI 1. BÁC CÁI HAY SUY NGHĨ

Phật bảo: “Sai rồi, A-nan! Cái này chẳng phải là tâm của ông”. Ông A-nan giựt mình, rời chỗ ngồi đứng dậy chắp tay bạch Phật: “Cái này chẳng phải là tâm con, vậy nên gọi nó là cái gì?”. Phật bảo A-nan: “Cái này là tướng tưởng hư vọng của tiền trần, làm mê lầm chân tính của ông. Do ông từ vô thỉ đến nay nhận giặc làm con bỏ mất tính nguyên thường nên phải chịu luân chuyển”.

Tưởng tức là tiền trần, do nắm lấy tiền trần mà thành phân biệt, nên gọi là tưởng. Tưởng này chẳng phải chân nên nói là hư vọng. Ở trong mê lầm chấp cái này cho là nguyên thường, nên nói lầm cái chân tính của ông. Bảy chỗ đối đáp, ban đầu là thuộc về chỗ suy nghĩ (sở suy); nay vừa khởi liền biết, chính là thuộc cái hay suy nghĩ (năng suy). Bộ Tông cảnh nói: “Cái hay suy nghĩ là vọng tâm đều có dụng duyên lự chẳng phải chân tâm”. Lại nói: “Vọng tâm là ảnh tượng trên chân tâm”. Ý tôi cho rằng, đây đều là hình dung ở trong mê, chưa thể ngay đó rõ biết gọi là duyên lự là ảnh tượng, mà chẳng phải riêng có chân tâm ở trước duyên lự và ở ngoài ảnh tượng. Đức Thế Tôn quở là tướng tưởng hư vọng của tiền trần, cũng trách (ông A-nan) chẳng hay ngay đó rõ biết. Xem phần sau trong Kinh nói: “Tôi chẳng phải bảo cho đó là chẳng phải tâm”, càng biết rõ: Mê thì chính con là giặc, ngộ thì chính giặc là con, không có người thứ hai vậy.

CHI 2. CẦU XIN CHỈ DẠY

Ông A-nan bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn, con là em yêu của Phật, vì tâm mến Phật khiến con xuất gia. Tâm con chẳng riêng gì cúng dường đức Như Lai cho đến trải khắp Hằng sa cõi nước phụng thờ chư Phật và Thiện trí thức, phát tâm đại dõng mãnh làm tất cả các pháp sự khó làm con đều dùng tâm này. Dẫu cho con hủy báng Chính Pháp bỏ mất căn lành cũng nhân tâm này. Nếu Phật phát minh nó chẳng phải tâm, hóa ra con không có tâm, đồng như cây đất, vì ngoài cái hiểu biết này ra lại không còn gì nữa. Tại sao đức Như Lai bảo cái ấy chẳng phải là tâm? Con thật kinh sợ và trong Đại chúng đây đều nghi ngờ. Cúi mong Đấng Đại Bi mở lòng chỉ dạy cho kẻ chưa ngộ”.

Phụng thờ chư Phật và Thiện hữu trí thức, làm tất cả pháp sự khó làm. Đây chính là bên việc phát tâm Bồ- đề. Kinh Niết-bàn nói: “Tâm Bồ-đề thật chẳng phải Phật tính, vì là vô thường. Cho đến tiếp nối không dứt gọi là tu đạo, giống như ngọn đèn cháy, tuy mỗi niệm diệt mất, nhưng cũng hay phá được chỗ tối tăm. Tâm Bồ-đề lại cũng như thế”. Nên biết khi còn ở trong địa vị mê cũng có thể phát tâm Bồ-đề. Đã còn ở trong địa vị mê chưa từng biết trở về, tuy chẳng phải riêng có, như chỉ gọi là tâm Bồ-đề, chẳng gọi là chân tâm thường trụ. Hủy báng chính pháp khiến tâm hằng lui sụt, gọi là Xiển- đề cũng chẳng phải riêng có. Chỗ này kinh Niết-bàn sở dĩ nói “Xiển-đề chính có Phật tính vậy”.

Bảy chỗ gạn cùng tất cả phan duyên đều đã dứt sạch. Lại nương nơi chỗ ép ngặt vừa khởi suy tầm bỗng nhiên dính ngại. Ngài A-nan đối với việc này nếu hay “Ngói bể băng tiêu” (trực ngộ), dẫu cho có bị ngàn lần quở, muôn lần quở, hẳn là không có người đảm nhận. Mới hay chỉ người lành làm giặc, liền sinh lưới nghi, chân tính vô thượng trở thành vọng tưởng. Xét về luân chuyển há thuộc về tiền trần, biết trở về đâu luận đường sá. Nên gọi rằng suy tầm chưa thoát khỏi năng sở, còn chưa đáng là chỗ Như Lai quở trách.