LUẬN ĐẠI THỪA KHỞI TÍN (Giảng giải)

Trong “Nhiếp Đại thừa luận” và “Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh luận” cho rằng tất cả pháp đều lấy y tha khởi làm trung tâm, y tha khởi là tâm và tâm sở pháp mà lấy thức thứ tám A-lại-da làm nơi y cứ. Nói y tha khởi có hai nghĩa: 1. Y nhân nương duyên mà sanh khởi; 2. Tánh thanh tịnh tạp nhiễm không thành.

Nhưng một số học giả Duy thức chú trọng ý nghĩa y nhân nương duyên mà sanh khởi, đối với ý nghĩa tánh thanh tịnh tạp nhiễm không thành, hình như không bàn luận đến. Tạp nhiễm là pháp hữu lậu tạp nhiễm, thanh tịnh là pháp vô lậu thanh tịnh; y tha khởi là thông suốt qua tạp nhiễm và thanh tịnh mà nó lại không có tính quyết định, có thể bị nhiễm ô rồi trở thành biến kế sở chấp tánh, cũng có thể thanh tịnh mà trở thành viên thành thật tánh. Tạp nhiễm thanh tịnh không thành, cuối cùng có ý nghĩa như thế nào? Từ chủng tử sanh hiện hành mà nói thì Duy thức gia cho rằng: chủng tử và hiện hành của hữu lậu và vô lậu là có thể tánh cách biệt, có sự khẳng định hữu lậu không thể thành vô lậu, vô lậu không thể thành hữu lậu; tại sao nói là không thành? Đây chính là y tha khởi có đầy đủ hai ý nghĩa. Như khoáng sản mới khai thác chỉ toàn là đất cát chưa tìm thấy được vàng bạc, sau khi trải qua tôi luyện thì vàng bạc lúc này mới hiển hiện ra, điều này biết được khoáng sản vốn tồn tại hai loại tính chất vàng bạc và đất cát, trước khi chưa tôi luyện chỉ thấy đất cát chưa thấy vàng bạc; sau khi tôi luyện thì toàn vàng bạc không còn đất cát, đây không phải tuỳ theo nhân duyên mà hiện nhiễm hoặc tịnh mà tính là không thành (cố định) hay sao? Y tha khởi có hai phần, chúng sanh trong sanh tử lưu chuyển, tuy chỉ thấy tạp nhiễm, kỳ thật cũng có thanh tịnh nên chúng sanh mới có thể chuyển nhiễm ô thành thanh tịnh, từ phàm phu đến Thánh giả. Nếu chuyên lấy (theo nghĩa của Duy thức gia) pháp tính chơn như là vàng bạc, hoặc lấy vô lậu chủng tử là vàng bạc thì đều không viên mãn. Y tha có đầy đủ phần thanh tịnh tức tánh thể mà hàm chứa tịnh diệu tướng dụng (trong chúng sanh có thể gọi là vô lậu chủng tử). Trong “luận Trang Nghiêm” v.v…

Nói: “chúng sanh xưa nay hiển hiện hư vọng, Như Lai xưa nay hiển hiện chơn thật” chơn thật sao lại chỉ là lý tánh không hư vọng! Y tha khởi có đủ hai phần, còn luận thì nói thức A-lại-da có nghĩa giác và bất giác. Loại tư tưởng này vốn là ở trong kinh điển Đại thừa, nhưng như “Thành Duy Thức luận” thì có khuynh hướng theo tư tưởng Tiểu thừa của phái Nhất Thiết Hữu bộ, không nói y tha khởi có hai phần, không nói tạp nhiễm thanh tịnh tánh không thành, nhưng nói: tạp nhiễm sanh tạp nhiễm, thanh tịnh sanh thanh tịnh. Bỏ qua hai phần này của y tha khởi thì làm sao mà chuyển tạp nhiễm thành thanh tịnh, tức là viên thành thật tánh; chỉ chuyên nói chuyển tạp nhiễm y tha, sanh khởi thanh tịnh y tha. Chủng tử và hiện hành của thanh tịnh y tha đều là sanh diệt hữu vi, không thể tương tức với chơn tánh vô vi vô sanh diệt. Họ tự cho rằng như vậy là phân biệt thể và dụng rất tinh tế, nhưng đây chỉ là có khuynh hướng theo luận Đại thừa thuộc hệ Tiểu thừa Nhất Thiết Hữu bộ, còn trong kinh luận của Đại thừa, không nhất định cho là như vậy. Nghĩa giác và bất giác trong luận, chính là căn nguyên của nhiễm ô và thanh tịnh, không thể xem đó là ngoài tâm mà có, cũng không thể xem đó là chủng tử của Duy Thức tông. Pháp hư vọng tạp nhiễm của bất giác lấy thức làm tánh, pháp thanh tịnh của giác lấy trí làm tánh; đây thuyết minh được pháp tạp nhiễm sanh tử lấy vô minh trụ địa làm gốc; còn pháp giải thoát hoàn diệt lấy trí tuệ làm gốc, tức phù hợp với tánh công năng của Như Lai tạng làm căn bản. Trong “Kinh Nhơn Vương” nói: “một niệm thức đầu tiên, sanh được thiện sanh được ác, thiện làm căn bản cho vô lượng thiện pháp, ác làm căn bản cho vô lượng ác pháp”. Thiện pháp lấy thiện làm gốc, ác pháp lấy ác làm căn bản; thiện và ác chính là sự khác nhau giữa vô lậu và hữu lậu, phù hợp với ý nghĩa của Luận này.

Luận nói về hai nghĩa giác và bất giác; giác chỉ bản giác là xưa nay có tánh trí tuệ đầy đủ (thuyết huân tập của Kinh Lượng bộ là điểm y cứ của Duy Thức tông, huân tập là tân huân), điều này trong bộ phái Tiểu thừa cũng có thảo luận, nhưng không phù hợp với phái Nhất Thiết Hữu bộ. Như trong các bộ phái Thanh văn có thành lập nhất tâm tương tục bản tánh thanh tịnh tức giác tánh. Lại có chủ trương: “Đạo không thể hoại” hoại tức là biến dị; đạo không thể biến dị tức là nói đạo có đặc tính thường trụ bất biến, lại cho: “Đạo không thể tu”. Đạo là bản lai thường tại; bản lai thường tại thì không phải tu tập có thể khiến nó sanh mới được, đạo không có khả năng tu tập sanh mới được thì khẳng định không thể tu tập từ văn tư và tu v.v… để phát sanh thánh đạo; do đó lại nói: “Đạo do phước đức hiển hiện”. Tu hành bố thí, trì giới, thiền định v.v…, có thể khiến đạo do đây mà hiển phát ra nhưng không phải là mới sanh, như vậy “đạo là vô vi”, các điều này không đồng với hữu vi vô lậu chủng tử, vô lậu thánh đạo của Duy Thức tông; nhưng với tất cả kinh điển Đại thừa thì nói đạo là chơn thường, nói tâm tánh bản tịnh và với tư tưởng của luận lại rất tương cận. Duy Thức tông phê bình bác bỏ bản giác, cho rằng nếu chúng sanh có bản giác thì tại làm sao chúng sanh chỉ là chúng sanh không phải là thánh nhân! Đây giống như: trong cây gỗ có tồn tại cực vi của lửa, song tại sao không cháy? Thử hỏi: Chúng sanh có vô lậu chủng tử tại làm sao không thành thánh nhân! Như nói đây vẫn ở dạng tiềm năng chưa được hiện hành thì như vậy bản giác vẫn còn ở dạng tiềm năng chưa phát huy hiển hiện!

Cựu dịch “Kinh Nhơn Vương” có nói: “Tự tánh thanh tịnh gọi là giác tánh tát-bà-nhã; bản nghiệp chúng sanh là điểm tu hành của chư Phật Bồ-tát”. Tân dịch thì: “Tự tánh thanh tịnh gọi là tánh bản giác tức là nhất thiết trí trí của chư Phật; do đây là căn bản của chúng sanh, cũng là điểm tu hành của chư Phật và Bồ-tát.” Đây xác định bản giác là chỉ cho giác tánh bất sanh bất diệt; chúng sanh cũng có đặc tính của giác hiểu này, đây cũng là nhân tố căn bản để tu hành thành Phật. Nếu như không bị giới hạn bởi ý nghĩa thuộc hệ thống Nhất Thiết Hữu, còn từ ý nghĩa thuộc hệ Đại Chúng bộ thì có thể thông với kinh điển Đại thừa, đây là điều không có gì khó hiểu!

Thức A-lại-da là sự thống nhất của bất sanh bất diệt và sanh diệt vì thế trong sự thống nhất đó bao hàm nghĩa giác và bất giác. Do hai nghĩa này “bao gồm hết tất cả các pháp, phát sanh hết tất cả các pháp”. Ở phần trước nói hai môn chơn như và sanh diệt, mỗi môn đều tổng nhiếp tất cả các pháp; hiện tại trong môn sanh diệt lại nói giác với bất giác bao gồm và phát sanh hết tất cả các pháp. Bởi vì, giác và bất giác là vì tính tương đối mà an lập; nói giác tất nhiên phải thảo luận đến bất giác, do đó có thể bao hàm luôn tất cả nhiễm pháp. Nói bất giác tất nhiên phải thảo luận đến giác, do vì bất giác cũng có thể bao hàm tất cả tịnh pháp. Giác và bất giác mỗi loại đều bao hàm tất cả pháp; mà còn nương vào nghĩa bất giác thì sanh khởi pháp hư vọng tạp nhiễm; nương vào nghĩa giác thì sanh khởi pháp công đức thanh tịnh. Đây có nghĩa tương đồng với quan điểm trong “Kinh Nhơn Vương”: “Ác là nguồn gốc của vô lượng ác pháp, thiện là nguồn gốc cho vô lượng thiện pháp”. Nếu nói một cách gián tiếp: có nghĩa là không những nương vào bất giác có thể sanh khởi pháp tạp nhiễm mà cũng có khả năng sanh khởi pháp thanh tịnh; nương vào giác cũng có thể sanh khởi pháp thanh tịnh, mà cũng có khả năng sanh khởi pháp tạp nhiễm. Bởi vì xa rời bất giác thì không thể hiển thị giác, xa rời giác cũng không có hiển thị được bất giác. Giác với bất giác có mối quan hệ hỗ tương để tồn tại. “Khởi Tín luận” nói sanh tử lưu chuyển và giải thoát hoàn diệt chính là căn cứ vào giác và bất giác trong tâm sanh diệt mà kiến lập. Tóm lại trên đây là phần trình bày thể tánh của tâm sanh diệt.
Hiển thị giác thể

Nguyên văn:

所言覺義者，謂心體離念。離念相者� �等虛空界，無所不遍，法界一相；即� ��如來平等法身。依此法身，說名本覺 。何以故？本覺義者，對始覺義說。� �始覺者，即同本覺。

Dịch nghĩa:

Giác có nghĩa là tâm thể ly niệm. Tướng ly niệm đồng với hư không giới, biến cùng khắp, pháp giới nhất tướng; tức là pháp thân Như Lai bình đẳng. Nương vào pháp thân này gọi là bản giác. Tại sao vậy? Ý nghĩa bản giác, đối với ý nghĩa của thuỷ giác mà nói, do thuỷ giác tức đồng với bản giác.
Dưới đây là phần phân biệt giác tánh trong tâm thể sanh diệt. Ý nghĩa của giác được nói đến, không phải gì khác chỉ là “ly niệm tâm thể”. Viễn ly tâm thể hư vọng phân biệt (niệm) là giác tánh, tâm Như Lai tạng cũng chính là tâm chúng sanh. Tâm chúng sanh có hư vọng phân biệt tức có vọng nhiễm tạp nhiễm sai lầm. Giác tánh xưa nay như vậy, tuy từ xưa không tương ưng với vọng nhiễm nhưng tâm thể ly niệm, phải ly loạn thức hư vọng, tương ưng với tâm vô phân biệt mới có thể hiển phát. Tướng ly niệm của tâm thể thì “đồng hư không giới, biến khắp mọi nơi” tức bình đẳng không hai pháp giới – “nhất tướng”, tâm quảng đại vô biên. Tâm thức của phàm phu có lúc nghĩ ở trên trời, có khi thì trong nhân gian, rộng lớn không thể nắm bắt, nhưng mà nó vẫn bị giới hạn bởi vì tâm hư vọng phân biệt, đều có sự đối đãi, nếu có một đối tượng làm chỗ nương tựa thì có đây tức không có kia, biết đây tức không biết kia, không thể biến khắp mọi nơi. Tâm chúng sanh từ xưa đến nay bị huân tập bởi hư vọng tưởng niệm mà thành vọng thức, giống như nước kết thành băng chỉ có thể ở trong một không gian nhất định, không cùng với nước của biển cả dung hợp thành một được. Tâm chúng sanh nếu có thể viễn ly hư vọng phân biệt (kỳ thật từ xưa đến nay đều viễn ly vọng niệm), như băng tan thành nước rồi chảy vào trong toàn thể của biển cả thì lúc này mới là “tâm bao thái hư, lượng châu sa giới”. Đây không phải tâm hư vọng phân biệt mà biết được là do khế hợp với tánh pháp giới của tâm chơn như. Pháp giới là không hai, là nhất tướng vô tướng; giác tánh ly vọng niệm tức gọi là tướng bình đẳng pháp giới không có sự khác nhau như: đây kia, chủ thể đối tượng, sanh diệt, tăng giảm; là Như Lai bình đẳng pháp thân không có hai tướng. Thường nói pháp thân có hai loại: 1. Hữu trang nghiêm pháp thân, 2. Vô trang nghiêm pháp thân. Pháp thân bình đẳng người người đều đầy đủ, không thiếu không dư nhưng chúng sanh không có thần thông, không đủ trí tuệ, vẫn chưa trang nghiêm đầy đủ pháp thân vốn có của mình. Nếu như phát Bồ-đề tâm tu Bồ-tát hạnh huân tập phát khởi vô lậu công đức trí tuệ, như vậy thì trang nghiêm được pháp thân, cũng giống như vàng, pháp thân của chúng sanh như vàng còn ở dạng khoáng chất, không thể nói không có vàng nhưng đặc tính của vàng vẫn chưa hiện ra; sau khi Thánh giả chứng ngộ, pháp thân bình đẳng hiển hiện như vàng ở dạng khoáng chất qua sự tôi luyện, tính chất của vàng đã hiện ra; nếu khi thành Phật không chỉ là tính chất của vàng hiện ra mà từ vàng còn có thể chế tạo được bình, chén, ly, lư hương v.v…, như pháp thân biến khắp mọi nơi mà tuỳ theo chúng sanh có thể thấy được mà thị hiện lớn nhỏ. Do đây, pháp thân không phân biệt phàm thánh, tất cả hữu tình đều đầy đủ; chẳng qua tuỳ theo nhiễm hoặc tịnh mà trong hiện tại hoặc trong tương lai mới hiển bày một phần hay viên mãn thôi. “Nương vào” người người pháp thân đều đầy đủ nên trong tâm chúng sanh “gọi” tên là “bản giác” (trong tâm sanh diệt). Tại sao gọi là bản giác? Bản giác là do đối với thuỷ giác mà nói, nhưng mà “thuỷ giác” thì “đồng với bản giác”. Ở đây nói thuỷ giác tức đồng với bản giác, không phải muốn nói bản giác và thuỷ giác không hai; mà vì muốn thuyết minh bản giác. Thuỷ giác không phải từ khi phàm phu bắt đầu giác ngộ nhập vào hàng thánh; từ chúng sanh đến thành Phật, trong quá trình giác ngộ, thứ lớp thứ lớp mà giác ngộ đều gọi chung là thuỷ giác. Như “Kinh Hoa Nghiêm” nói: “Lúc đó, Thế Tôn ngồi dưới cội Bồ-đề vừa thành chánh giác”. Vừa thành chánh giác, có ý nghĩa thuỷ (vừa mới) thành chánh giác. Thuỷ giác là từ phàm nhập thánh, từ nhân đến quả, trên phương diện sự thật của hiện tượng; nhưng truy cứu cho cùng, đây không phải là vừa mới sản sanh giác thể, cái giác ngộ này là vốn xưa nay đầy đủ, thuỷ giác không hề có thêm gì hết. Do đó, thuỷ giác tức đồng bản giác. Có người nhận định: thuỷ giác là hậu đắc trí, bản giác là căn bản trí, đây là điều không đúng. Duy Thức tông có công nhận thuỷ giác mà không công nhận bản giác, nhưng có bản hữu vô lậu trí chủng, với luận ngược lại không đồng. Ý nghĩa của bản giác và thuỷ giác có thể dùng ví dụ để thuyết minh: như kính bị lu mờ bởi cát bụi, công năng phản chiếu hình ảnh cảnh vật của kính không hiện ra được. Bây giờ, sau khi lau sạch cát bụi, cát bụi từng phần từng phần rơi rớt thì công năng của kính từng phần từng phần hiện ra, đến khi tất cả cát bụi hoàn toàn sạch hết thì toàn thể công năng phản chiếu hình ảnh của kính đều hiển hiện. Nhưng mà, công năng phản chiếu đó, không phải bởi lau đi cát bụi mới có, công năng này của kính từ xưa đến nay như vậy; lau đi cát bụi chẳng qua khiến cho công năng vốn có của kính toàn thể hiển phát ra thôi. Ý nghĩa của bản giác và thuỷ giác cũng như thế. Nhân đây, bản giác và thuỷ giác của luận, không phải có hai loại bản giác và thuỷ giác riêng biệt mà bản giác và thuỷ giác không hai. Nên cần phải biết bản giác là đối với thuỷ giác mà nói, hình như có thuỷ giác, song kỳ thật chỉ là bản giác.

a. Thủy giác tiệm ngộ

Nguyên văn:

始覺義者，依本覺故而有不覺，依不� �故說有始覺。

Dịch nghĩa:

Ý nghĩa của thuỷ giác là nương với bản giác nên có bất giác, nương với bất giác nên nói có thuỷ giác.

Từ bản giác mà nói thì không thể trình bày được thứ lớp của sự chứng ngộ. Nếu muốn trình bày một cách có thứ lớp từ sanh tử đến thành Phật, từ mê đến ngộ, chính là phải từ thuỷ giác mà diễn đạt; từ thuỷ giác thì chứng ngộ có thứ lớp, không có đốn ngộ. Muốn làm rõ tiệm thứ ngộ nhập của thuỷ giác, do đó trước hết nên xác định tên gọi và ý nghĩa của thuỷ giác.

Phần trên đã thảo luận qua: bản giác là đối với thuỷ giác mà nói, vậy thuỷ giác là gì? “Nương với bản giác nên có bất giác, nương với bất giác mà nói có thuỷ giác”. Thành lập tên gọi, ý nghĩa của bản giác và thuỷ giác, trong đó có thêm một khái niệm là bất giác. Một số người cho rằng bất giác là không hiểu rõ không giác ngộ, kỳ thật bất giác là từ bản giác mà có, không có bản giác, cũng không có sự tồn tại của bất giác. Như con mắt của chúng ta bị bệnh nhìn không thấy sự vật, nên nói là không thấy. Tâm thức đối với sự vật bị mơ mờ, nói là không hiểu hoặc không rõ; không thấy, không hiểu, có hàm chứa ý nghĩa thấy và hiểu, bởi vì, mắt có công năng nhìn thấy đồ vật; nhưng khi bị đau mắt do đó không nhìn thấy, có thể biết được không thấy là do thấy mà thành lập. Tâm vốn có công năng hiểu biết sự vật, do từ vô thuỷ mê muội vô tri, nên gọi là bất giác, bất giác cũng nương vào giác mà thành lập, như cây cỏ cát đá, thì không thể nói nó là biết hay không biết. Do đó, nương vào bản giác mà có bất giác, bất giác không như cây cỏ đất đá. Bản giác với thuỷ giác, hỗ tương nương tựa đối đãi mà tồn tại; nương vào hiện tại mà hiển hiện bất giác của bản giác (nói đến bất giác, có tồn tại ý vị của giác tánh. Nếu không có giác, thì căn bản không nói được bất giác), ngược lại chuyển bất giác hiển hiện thành chơn giác tức gọi giác này là thuỷ giác. Do đó: nương vào bất giác nói có thuỷ giác. Nói thuỷ giác, bản giác, bất giác, các danh từ này vốn là tương y tương đối mà an lập. Do đó, luận nói bản giác không nên hiểu lầm chúng sanh xưa nay vốn giác ngộ, không biết lúc nào tự nhiên biến thành bất giác. Nếu như vậy, đức Phật cũng có thể trở thành chúng sanh; đây là điều sai lầm rất trầm trọng!

Nguyên văn:

又以覺心源故，名究竟覺；不覺心源� �，非究竟覺。

Dịch nghĩa:

Lại do giác ngộ tâm nguyên gọi là cứu cánh giác, do không giác ngộ tâm nguyên nên gọi là không cứu cánh giác.
Trước hết phân biệt thuỷ giác thành hai loại, có sự khác nhau giữa cứu cánh và không cứu cánh. “Cứu cánh giác” tức viên mãn giác ngộ thành Phật; “không cứu cánh giác” tức trước khi thành Phật thì sự giác ngộ có thứ lớp. Sự khác nhau giữa cứu cánh và không cứu cánh của thuỷ giác nên phải từ nơi giác ngộ mà thuyết minh, chính là từ “giác ngộ tâm nguyên” với “không giác ngộ tâm nguyên” mà phân biệt. Giác tức giác ngộ tự tâm. Người thường có cảnh giới của người thường, Bồ-tát có cảnh giới của Bồ-tát; người thường giác ngộ có thô thiển, từ hàng Bồ-tát cho đến thành Phật thì giác ngộ càng thâm sâu vi tế. Tâm nguyên tức nơi căn bản cứu cánh của tâm; giác ngộ tâm nguyên tức giác ngộ căn nguyên của tự tánh; không giác ngộ tâm nguyên tức chưa đạt đến sự triệt để mà chỉ là giác ngộ được một bộ phận của tâm hoặc một phần chi nhánh của tâm. Truy tìm bản nguyên, từ sự giác ngộ thô thiển đến giác ngộ thâm tế tức là cứu cánh giác. Do đó, cứu cánh giác là giác ngộ chơn thật viên mãn tận cùng căn nguyên của tâm; không cứu cánh giác là không có chơn thật viên mãn giác ngộ đến căn nguyên của tâm.


Nguyên văn:

此義云何？如凡夫人覺知前念起惡故� �能止後念令其不起。雖復名覺，即是� ��覺故。

Dịch nghĩa:

Ý nghĩa này như thế nào? Như chúng ta giác biết được sanh khởi niệm ác, sau đó ngăn không cho sanh khởi. Tuy gọi là giác nhưng thật là bất giác.

Từ thuỷ giác thì giác biết tâm thức sanh, trụ, dị và diệt có thứ lớp cạn sâu. Theo một số người nhận định: sanh, trụ, dị và diệt là tướng của pháp hữu vi, trong tâm sát-na và một cuộc đời cũng có bốn tướng này. Nhưng luận nói bốn tướng này thì không giống với quan niệm đó, lúc ban sơ cực vi nhất là tướng sanh, lúc cuối cùng thô thiển là tướng diệt. Trong “Phật Tánh luận” thì: “Tất cả pháp hữu vi quá khứ thì tương ưng với tướng sanh, tương lai thì tương ưng với tướng diệt, hiện tại thì tương ưng với tướng trụ và dị”, điều này tương đồng với duyên khởi “cái này sanh nên cái kia sanh, cái này diệt nên cái kia diệt”. Từ xưa đến nay sanh diệt tương tục mà lúc ban đầu nhất thì gọi là sanh, trong khi tương tục không ngừng là trụ và dị, hoàn diệt mà không sanh khởi gọi là diệt, Luận với điều vừa trình bày trên có ý nghĩa gần tiếp cận nhưng lại có điều không tương đồng: tâm thức hư vọng phân biệt vì để đối trị nó, cần phải trừ bỏ từng phần, đến phần thanh tịnh cuối cùng, phần cuối cùng này rất vi tế mà lại căn bản nhất, giả thuyết là sanh; lúc đầu tiên đối trị với sự thô thiển là chi nhánh, giả thuyết là diệt; từ tế đến thô có thứ lớp lúc bắt đầu cho đến cuối cùng. Đối trị tâm sanh, trụ, dị và diệt hư vọng phận biệt, với lưu chuyển hoàn diệt, sát-na sanh diệt và một kỳ sanh diệt đều không giống. Đây là nói đến tu hành giác ngộ có thứ lớp, thật tế thì tâm niệm hư vọng phân biệt thì không thể phân biệt được lúc ban đầu hay khi cuối cùng hoặc quá khứ vị lai, chẳng qua tương đối mà dùng phương tiện giả lập thôi!

Người phàm phu có thể hiểu được tướng diệt. Phàm phu có nội phàm phu và ngoại phàm phu: người học Phật từ bắt đầu cho đến Thập địa và người thường gọi chung là ngoại phàm phu. Hiện tại nói đến phàm phu có thể khái quát tất cả người học Phật ngoại phàm phu, nội phàm phu và ngoại đạo đều có thể hiểu biết tướng diệt, “giác biết niệm khởi ác” do đó “nên ngăn được niệm sau không cho khởi lên” chính là hiểu được tướng diệt. Niệm ác là phiền não như tham lam, sân hận, si mê v.v…, hoặc sát sanh, trộm cắp, tà dâm v.v… Có một số phàm phu cũng không biết được các ác niệm này; đợi đến lúc hiểu thì việc ác đó đã làm rồi. Ác nghiệp do ác niệm sanh khởi nếu muốn không làm việc ác, trước nên phải khiến cho ác tâm không khởi. Một số người sau khi tạo nghiệp ác mới có thể phát giác, sau khi phát giác thì niệm ác đã trở thành quá khứ “một việc sai lầm ôm hận ngàn năm”; hiện tại nếu có một niệm tham, sân và si hoặc sát, đạo, dâm khởi lên (xin xem phần văn sát-na nghiệp tướng trong hiện tiền sanh khởi của sáu tướng) tức có thể giác biết, khiến nó không còn tiếp tục phát triển; như vậy không thể tạo thành ác nghiệp nữa. Thông thường hay nói: “không sợ ý niệm khởi, chỉ lo giác chiếu muộn”, như các tâm niệm xấu ác tham, sân v.v… sanh khởi, nếu có thể quan sát biết được để làm công việc “đóng cửa ngăn trộm” cũng là khó lắm rồi, nhưng mà đây “tuy nhiên gọi là giác, kỳ thật vẫn là bất giác”. Bởi vì giác ngộ như thật tức ác niệm không khởi, như chủ nhân tỉnh thức thì ăn trộm không dám vào; bây giờ ác niệm đã khởi như ăn trộm đã đột nhập; tuy đã giác biết mà phòng chỉ niệm sau, khiến cho nó không khởi nhưng thật thì không thể gọi là giác. Phàm phu đối với vọng niệm, nó là như thế nào, khó có thể khám phá nó vì vậy cho là bất giác. Đây là tướng diệt trong bốn tướng (sanh, trụ, dị và diệt) bởi vì niệm trước khởi ác và có thể làm cho niệm sau không thể tái phạm; đây chỉ có nghĩa dừng lại không sanh khởi gọi là tướng diệt, mới chỉ là công phu ban đầu của việc bỏ ác tu thiện, mượn điều này để cảnh tỉnh sách tấn cá nhân, hướng đến con đường tu thiện mà tiến bước.


Nguyên văn:

如二乘觀智，初發意菩薩等，覺於念� �，念無異相，以捨麤分別執著相故，� ��相似覺。

Dịch nghĩa:

Như Nhị thừa quán trí và sơ phát ý Bồ-tát v.v..., giác biết niệm dị, niệm không có tướng dị, xả bỏ tướng thô thiển phân biệt chấp trước nên gọi là tương tợ giác.

Ở đây thuyết minh vấn đề giác biết tướng dị. Trong đó đề cập đến hai hạng người giác ngộ được tướng dị:

1. “Nhị thừa quán trí” tức Thanh văn thừa và Duyên giác thừa; quán trí chỉ cho người thuộc Nhị thừa với trí tuệ quán sát tứ đế, cũng chính là trí tuệ thông đạt được vô thường, khổ, không và vô ngã. Quán tuệ của Nhị thừa có thuyết nói chứng được ngã không nhưng chưa chứng pháp không, như thế ở đây nói đến quán trí của Nhị thừa, chính là “ngã không trí”. Có thuyết cho rằng: hành giả đốn căn của Nhị thừa không chứng được “pháp không” nhưng nếu người lợi căn cũng có khả năng chứng “pháp không”, còn theo tư tưởng của luận thì khẳng định, Nhị thừa còn tồn tại pháp chấp. Nhưng hành giả Nhị thừa đối với pháp chấp cũng có thể trừ bỏ đi phần thô thiển, như vậy Nhị thừa quán trí nên lấy ngã không trí làm chính và hiểu được một phần thô thiển của “pháp không trí”.

2. “Các vị Bồ-tát sơ phát ý v.v...” chỉ cho hàng Phát tâm trụ trong Thập trụ và Bồ-tát từ Sơ trụ đến Thập hồi hướng, hàng Tiểu thừa chứng bốn quả, Đại thừa Tam hiền đều có khả năng “giác hiểu niệm dị”. Niệm chỉ tâm niệm hư vọng phân biệt. Giác hiểu niệm dị tức giác ngộ tướng dị của tâm phân biệt hư vọng. “Niệm vô tướng dị” là nói hiểu biết trong tâm hư vọng phân biệt, không có thật tánh của tướng dị, có khả năng hiểu biết được tướng dị không có thật tánh, tức có khả năng giác biết tướng dị. Nhị thừa và Bồ-tát ở địa vị Tam hiền có khả năng giác chiếu đến tướng biến dị trong tâm vọng niệm. Từ tâm ý thức mà nói thì đây là giác biết đến cảnh giới của sáu thức. Sáu thức đặc biệt là ý thức có lúc thiện, ác, vô ký; thấy hình sắc, nghe âm thanh, các loại biến dị. Trong kinh ví dụ nó như sóng trong biển cả, sóng nước thì động không ngừng; tướng khởi diệt biến dị của sáu thức cũng như vậy. Người tu hành khiến tâm định tĩnh, tự thân thấy được cảnh giới sanh khởi biến dị của sáu thức; không chỉ trong định tĩnh mới thấy được, đồng thời cũng có khả năng dùng trí tuệ quán sát khởi diệt biến dị của sáu thức, vẫn không có thật tại của sự biến dị đó. Tại sao nói không có tánh thật tại của tướng biến dị? Bởi vì biến dị là tướng tương tục của thời gian. Tướng tương tục trước sau là giả có tướng; nếu trực quán nhất nhất tự thể tâm niệm tức thấy tự tánh thường trụ mà không có sai biệt có thể nói - tâm cảnh mạt-na. Như tướng thông đạt tâm niệm vô biến dị như thế Thanh văn thừa cũng công nhận điều đó. Từ tâm ý thức mà nói thì đây là cảnh giới của sự giác ngộ ý thức. Phần sau sáu tướng thô sẽ giải thích thêm, đây là giác ngộ kế danh tự tướng và chấp thủ tướng. Trong phần sáu loại nhiễm tâm sẽ giải thích, đây là giác ngộ chấp tương ưng nhiễm. Giác ngộ như đây, “do rời bỏ tướng thô thiển phân biệt chấp trước, nên gọi là tương tợ giác”. Thô phân biệt, đối giác biết phân biệt trong trụ tướng thì là thô tức sự phân biệt của sáu thức là phân biệt thô; sự phân biệt của mạt-na và A-lại-da là phân biệt vi tế. Xả bỏ tướng chấp trước tuỳ cảnh phân biệt thô tức là xả bỏ tướng kế danh tự và chấp trước tướng trong sáu tướng. Nhưng chỉ mới tương tợ giác, chứ không phải chân chính triệt để giác. Bởi vì tuy có giác tri ngã chấp trong sáu thức và một phần nhỏ pháp chấp, nhưng chưa giác chánh pháp tính mà chơn thật tánh thật bất không. Chỉ là tương tợ chơn giác do đó gọi là tương tợ giác.

Nguyên văn:

如法身菩薩等，覺於念住，念無住相� �以離分別麤念相故，名隨分覺。

Dịch nghĩa:

Như pháp thân Bồ-tát v.v..., giác ngộ niệm trụ, niệm không có tướng trụ. Vì lìa tướng niệm phân biệt thô thiển, gọi là tuỳ phần giác.

Đây là giác biết tướng trụ. Thập Địa Bồ-tát đều có thể gọi là “pháp thân Bồ-tát” vì Thập Địa Bồ-tát đều có thể giác ngộ chơn tánh của các pháp, chứng một phần pháp thân bình đẳng của Như Lai. Có khả năng chứng một phần pháp thân, do đó cũng gọi là pháp thân đại sỹ. Thập Địa Bồ-tát có khả năng “giác ngộ niệm trụ, niệm không có tướng trụ” tức có khả năng giác chiếu tướng trụ và giác biết tướng trụ không có tự tánh chơn thật. Từ tâm ý thức mà nói thì đây là giác ngộ mạt-na tức là phần thứ tư của năm loại ý. Sóng nước vọng tưởng của sáu thức tuy do tâm định tĩnh mà có khả năng giác biết (tướng dị). Nhưng căn cứ trên sự thật thì chấp trước vi tế vọng tưởng vẫn là trong phiền não vọng động. Duy Thức tông cho đây là nghĩa hằng thẩm tư lương tức thường hằng, thẩm sát vi tế tư duy chấp trước thức thứ tám là ngã. Thức A-lại-da vốn không phải thường không phải nhất, do mạt-na thức không hiểu điều đó cho là thường nhất rồi chấp trước làm ngã. A-lại-da tương tợ như thường nhất, mạt-na thức chấp đó là tướng thường trụ; đây nên lấy pháp chấp làm chính. Ví như sóng lớn trong biển cả vì gió ngừng thổi mà sóng dần dần bình yên, tuy giống như yên lặng, nhưng vẫn còn sự dao động vi tế, sự dao động vi tế đó hình như là bình yên tức ví dụ như tướng trụ. Thập Địa Bồ-tát có khả năng giác biết niệm trụ, có khả năng quán sát tâm cảnh của mạt-na, giác chiếu tướng tương tợ thường nhất vi tế tương tục. Pháp thân Bồ-tát có khả năng giác biết vọng niệm này - tướng trụ tâm hư vọng phân biệt còn có khả năng giác biết tướng trụ vọng niệm, không có tánh thật tại có thể nắm bắt, do đó nói tướng trụ vô niệm. Đây có khả năng tiến vào tâm cảnh của A-lại-da (và nghiệp thức phần của mạt-na) mà giác biết tướng trụ kế chấp của mạt-na không thật có. Thập Địa Bồ-tát có khả năng “lìa” tướng “thô niệm” vi tế “phân biệt”. Phân biệt đối với thô phân biệt ở trước mà nói; pháp thân Bồ-tát là có khả năng trừ bỏ xả ly phân biệt vi tế. Tướng thô niệm, đối với phần sau giác ngộ niệm vi tế của tướng sanh mà nói. “Tuỳ phần giác” tông Thiên Thai gọi là phần chứng. Thập Địa Bồ-tát chứng ngộ chơn như của mỗi địa vì mười địa mà thành lập mười loại chơn như. Trí tuệ năng giác của Bồ-tát có nhiều loại cạn sâu không đồng, tuỳ theo sự quán trí của Bồ-tát mà từng phần từng phần giác ngộ thật tướng của các pháp. Sự giác ngộ của pháp thân Bồ-tát, đều có khả năng khế hợp với tướng Như Lai tạng, gọi là chân chính giác ngộ. Nhưng chỉ là chứng một bộ phận mà chưa đạt viên mãn nên gọi là tuỳ phần giác.
Ở đây, nên phân biệt tu thiền định và tu định tuệ không đồng. Tu thiền định cũng có khả năng giác tri tướng dị, như định vô tưởng có thể làm cho sáu thức không khởi; nhưng không thể giác tri niệm không có tướng dị. Giác biết tướng trụ là không cùng với ngoại đạo.

Nguyên văn:

如法身菩薩等，覺於念住，念無住相� �以離分別麤念相故，名隨分覺。

Dịch nghĩa:

Như pháp thân Bồ-tát v.v..., giác ngộ niệm trụ, niệm không có tướng trụ. Vì lìa tướng niệm phân biệt thô thiển, gọi là tuỳ phần giác.

Đây là giác biết tướng trụ. Thập Địa Bồ-tát đều có thể gọi là “pháp thân Bồ-tát” vì Thập Địa Bồ-tát đều có thể giác ngộ chơn tánh của các pháp, chứng một phần pháp thân bình đẳng của Như Lai. Có khả năng chứng một phần pháp thân, do đó cũng gọi là pháp thân đại sỹ. Thập Địa Bồ-tát có khả năng “giác ngộ niệm trụ, niệm không có tướng trụ” tức có khả năng giác chiếu tướng trụ và giác biết tướng trụ không có tự tánh chơn thật. Từ tâm ý thức mà nói thì đây là giác ngộ mạt-na tức là phần thứ tư của năm loại ý. Sóng nước vọng tưởng của sáu thức tuy do tâm định tĩnh mà có khả năng giác biết (tướng dị). Nhưng căn cứ trên sự thật thì chấp trước vi tế vọng tưởng vẫn là trong phiền não vọng động. Duy Thức tông cho đây là nghĩa hằng thẩm tư lương tức thường hằng, thẩm sát vi tế tư duy chấp trước thức thứ tám là ngã. Thức A-lại-da vốn không phải thường không phải nhất, do mạt-na thức không hiểu điều đó cho là thường nhất rồi chấp trước làm ngã. A-lại-da tương tợ như thường nhất, mạt-na thức chấp đó là tướng thường trụ; đây nên lấy pháp chấp làm chính. Ví như sóng lớn trong biển cả vì gió ngừng thổi mà sóng dần dần bình yên, tuy giống như yên lặng, nhưng vẫn còn sự dao động vi tế, sự dao động vi tế đó hình như là bình yên tức ví dụ như tướng trụ. Thập Địa Bồ-tát có khả năng giác biết niệm trụ, có khả năng quán sát tâm cảnh của mạt-na, giác chiếu tướng tương tợ thường nhất vi tế tương tục. Pháp thân Bồ-tát có khả năng giác biết vọng niệm này - tướng trụ tâm hư vọng phân biệt còn có khả năng giác biết tướng trụ vọng niệm, không có tánh thật tại có thể nắm bắt, do đó nói tướng trụ vô niệm. Đây có khả năng tiến vào tâm cảnh của A-lại-da (và nghiệp thức phần của mạt-na) mà giác biết tướng trụ kế chấp của mạt-na không thật có. Thập Địa Bồ-tát có khả năng “lìa” tướng “thô niệm” vi tế “phân biệt”. Phân biệt đối với thô phân biệt ở trước mà nói; pháp thân Bồ-tát là có khả năng trừ bỏ xả ly phân biệt vi tế. Tướng thô niệm, đối với phần sau giác ngộ niệm vi tế của tướng sanh mà nói. “Tuỳ phần giác” tông Thiên Thai gọi là phần chứng. Thập Địa Bồ-tát chứng ngộ chơn như của mỗi địa vì mười địa mà thành lập mười loại chơn như. Trí tuệ năng giác của Bồ-tát có nhiều loại cạn sâu không đồng, tuỳ theo sự quán trí của Bồ-tát mà từng phần từng phần giác ngộ thật tướng của các pháp. Sự giác ngộ của pháp thân Bồ-tát, đều có khả năng khế hợp với tướng Như Lai tạng, gọi là chân chính giác ngộ. Nhưng chỉ là chứng một bộ phận mà chưa đạt viên mãn nên gọi là tuỳ phần giác.
Ở đây, nên phân biệt tu thiền định và tu định tuệ không đồng. Tu thiền định cũng có khả năng giác tri tướng dị, như định vô tưởng có thể làm cho sáu thức không khởi; nhưng không thể giác tri niệm không có tướng dị. Giác biết tướng trụ là không cùng với ngoại đạo.

Nguyên văn:

如菩薩地盡，滿足方便，一念相應覺� �初起，心無初相，以遠離微細念故，� ��見心性，心即常住，名究竟覺。

Dịch nghĩa:

Như Bồ-tát ở bậc cuối cùng, đầy đủ phương tiện, một niệm tương ưng giác tâm sơ khởi, tâm không có tướng sơ, vì viễn ly niệm vi tế, nên thấy được tâm tính, tâm tức thường trụ, gọi là cứu cánh giác.

Đây làm rõ giác biết tướng sanh. “Bồ-tát ở bậc cuối cùng” là địa thứ mười Pháp Vân địa viên mãn, lúc này tất cả công đức “phương tiện” đều đã viên mãn cụ túc, “một niệm tương ưng” tức một niệm tâm của Bồ-tát địa thứ mười đến thành Phật, thông thường gọi đây là định “Kim cang dụ”. Từ vô gián đạo và giải thoát đạo mà nói thì đây là vô gián đạo chính là vô lậu tâm đoạn hoặc cứu cánh. Kinh điển Đại thừa gọi đây là “nhất niệm tương ưng diệu trí”. Cứu cánh tịnh trí lúc này một khi hiện khởi nên gọi là nhất niệm tương ưng diệu trí; luận gọi tắt là “nhất niệm tương ưng”. Nhất niệm tương ưng diệu trí này có khả năng “giác tâm sơ khởi” tức nghĩa tối sơ sanh khởi. Từ đoạn hoặc mà nói thì chính là tướng sơ khởi của chánh giác chánh đoạn tâm thức - tướng sanh. Đương nhiên tâm giác hiện tiền không chỉ có khả năng giác biết tướng sanh của tâm niệm không thật không thể nắm bắt; tướng sanh sơ khởi đã triệt để thanh tịnh, không còn mảy may do đó khẳng định: “tâm không có tướng sơ”. Ở đây không nói niệm mà nói tâm bởi vì hư vọng phân biệt, tướng diệt, dị và trụ đều trong tâm hư vọng phân biệt mà giác biết; nay diệu trí hiện tiền, vọng niệm thanh tịnh, tuy tướng sanh của chánh giác chánh đoạn vọng niệm mà không là tâm cảnh vọng niệm, do đó nói giác tâm sơ khởi, tâm không có tướng sơ. Tướng sơ là tướng sanh của ban đầu tối sơ, thuộc căn nguyên của hư vọng phân biệt, trong thời gian một niệm thành Phật như thật giác biết tướng sanh không thể nắm bắt thì “viễn ly” được niệm hư vọng phân biệt; ly niệm tâm thể thì không còn vọng niệm “vi tế” chấp trước tức trừ bỏ vô thuỷ vô minh trụ địa, lúc này “thấy được tâm tánh, tâm tức thường trụ”, chân chính minh tâm kiến tánh, chánh giác được chơn tâm thường trụ không có biến dị. Giác biết đến cùng tột căn nguyên của tự tâm, viên mãn cứu cánh do đó “gọi là cứu cánh giác”.

Nguyên văn:

如菩薩地盡，滿足方便，一念相應覺� �初起，心無初相，以遠離微細念故，� ��見心性，心即常住，名究竟覺。

Dịch nghĩa:

Như Bồ-tát ở bậc cuối cùng, đầy đủ phương tiện, một niệm tương ưng giác tâm sơ khởi, tâm không có tướng sơ, vì viễn ly niệm vi tế, nên thấy được tâm tính, tâm tức thường trụ, gọi là cứu cánh giác.

Đây làm rõ giác biết tướng sanh. “Bồ-tát ở bậc cuối cùng” là địa thứ mười Pháp Vân địa viên mãn, lúc này tất cả công đức “phương tiện” đều đã viên mãn cụ túc, “một niệm tương ưng” tức một niệm tâm của Bồ-tát địa thứ mười đến thành Phật, thông thường gọi đây là định “Kim cang dụ”. Từ vô gián đạo và giải thoát đạo mà nói thì đây là vô gián đạo chính là vô lậu tâm đoạn hoặc cứu cánh. Kinh điển Đại thừa gọi đây là “nhất niệm tương ưng diệu trí”. Cứu cánh tịnh trí lúc này một khi hiện khởi nên gọi là nhất niệm tương ưng diệu trí; luận gọi tắt là “nhất niệm tương ưng”. Nhất niệm tương ưng diệu trí này có khả năng “giác tâm sơ khởi” tức nghĩa tối sơ sanh khởi. Từ đoạn hoặc mà nói thì chính là tướng sơ khởi của chánh giác chánh đoạn tâm thức - tướng sanh. Đương nhiên tâm giác hiện tiền không chỉ có khả năng giác biết tướng sanh của tâm niệm không thật không thể nắm bắt; tướng sanh sơ khởi đã triệt để thanh tịnh, không còn mảy may do đó khẳng định: “tâm không có tướng sơ”. Ở đây không nói niệm mà nói tâm bởi vì hư vọng phân biệt, tướng diệt, dị và trụ đều trong tâm hư vọng phân biệt mà giác biết; nay diệu trí hiện tiền, vọng niệm thanh tịnh, tuy tướng sanh của chánh giác chánh đoạn vọng niệm mà không là tâm cảnh vọng niệm, do đó nói giác tâm sơ khởi, tâm không có tướng sơ. Tướng sơ là tướng sanh của ban đầu tối sơ, thuộc căn nguyên của hư vọng phân biệt, trong thời gian một niệm thành Phật như thật giác biết tướng sanh không thể nắm bắt thì “viễn ly” được niệm hư vọng phân biệt; ly niệm tâm thể thì không còn vọng niệm “vi tế” chấp trước tức trừ bỏ vô thuỷ vô minh trụ địa, lúc này “thấy được tâm tánh, tâm tức thường trụ”, chân chính minh tâm kiến tánh, chánh giác được chơn tâm thường trụ không có biến dị. Giác biết đến cùng tột căn nguyên của tự tâm, viên mãn cứu cánh do đó “gọi là cứu cánh giác”.

Nguyên văn:

是故修多羅說：若有眾生能觀無念者� �則為向佛智故。

Dịch nghĩa:

Cho nên kinh dạy rằng: “Nếu có chúng sanh biết quán vô niệm tức là hướng về Phật trí.”

Tiệm thứ giác ngộ của thuỷ giác, đều nương vào vô niệm, đây có thể dẫn kinh để chứng minh. Luận sử dụng bộ kinh nào, đợi sau này khảo chứng. Lời kinh dạy rằng: “Nếu có chúng sanh biết quán vô niệm tức là hướng về Phật trí”, quán vô niệm không nói có một cảnh giới vô niệm có thể quán sát, cũng không phải từ không khởi phân biệt mà tu hành. Ở đây chỉ phần văn trên nói đến “giác biết niệm dị, niệm không có tướng dị”, “giác biết niệm trụ, niệm không có tướng trụ” v.v... Người tu học Phật pháp quán sát tướng sanh trụ dị diệt của tâm niệm, hư vọng không thật, không có tánh tự thể là ý nghĩa quán vô niệm. Quán sát được như vậy thì chính là hướng đến Phật trí. Quán vô niệm tương đồng là đồng với chánh quán một niệm tâm vô tự tánh; quán tướng sanh, trụ và dị, đối với cảnh được quán có sự sai biệt mà trí tuệ quán sát là một vậy. Tức đây là duy nhất chánh quán của vọng tâm vô tánh, tức quán vô niệm, thâm nhập theo con đường này thì sẽ trực hướng đến Phật trí cứu cánh.

Nguyên văn:

是故修多羅說：若有眾生能觀無念者� �則為向佛智故。

Dịch nghĩa:

Cho nên kinh dạy rằng: “Nếu có chúng sanh biết quán vô niệm tức là hướng về Phật trí.”

Tiệm thứ giác ngộ của thuỷ giác, đều nương vào vô niệm, đây có thể dẫn kinh để chứng minh. Luận sử dụng bộ kinh nào, đợi sau này khảo chứng. Lời kinh dạy rằng: “Nếu có chúng sanh biết quán vô niệm tức là hướng về Phật trí”, quán vô niệm không nói có một cảnh giới vô niệm có thể quán sát, cũng không phải từ không khởi phân biệt mà tu hành. Ở đây chỉ phần văn trên nói đến “giác biết niệm dị, niệm không có tướng dị”, “giác biết niệm trụ, niệm không có tướng trụ” v.v... Người tu học Phật pháp quán sát tướng sanh trụ dị diệt của tâm niệm, hư vọng không thật, không có tánh tự thể là ý nghĩa quán vô niệm. Quán sát được như vậy thì chính là hướng đến Phật trí. Quán vô niệm tương đồng là đồng với chánh quán một niệm tâm vô tự tánh; quán tướng sanh, trụ và dị, đối với cảnh được quán có sự sai biệt mà trí tuệ quán sát là một vậy. Tức đây là duy nhất chánh quán của vọng tâm vô tánh, tức quán vô niệm, thâm nhập theo con đường này thì sẽ trực hướng đến Phật trí cứu cánh.

Nguyên văn:

又心起者，無有初相可知，而言知初� �者，即謂無念。

Dịch nghĩa:

Lại tâm khởi lên không có tướng sơ có thể biết, mà nói biết tướng sơ ấy tức là vô niệm.

Dưới đây vì quyết trạch tướng tiệm ngộ của thuỷ giác. Trước hiểu rõ nghĩa “giác tâm sơ khởi, tâm không có tướng sơ”. Phần trên nói “tâm khởi” tức “không có tướng sơ có thể biết” nghĩa là tướng sơ không thể nắm bắt được. Như vậy, sao lại nói là “biết tướng sơ”? Ý nghĩa của biết tướng sơ “tức là vô niệm”. Giác tâm sơ khởi không thể nói từ đây tìm được điểm bắt đầu của vọng niệm, cho rằng cái này mới là đầu tiên nhất - tối sơ sanh khởi nhất. Nên biết vọng niệm không có tự tánh, căn bản không có tướng sơ có thể nắm bắt bởi vì vọng niệm thuộc vào tướng của thời gian mà thời gian thì có trước lại còn có thời gian trước hơn, vĩnh viễn tìm không được điểm bắt đầu. Từ đoạn trừ vọng niệm mà nói thì trước trừ bỏ thô, sau trừ bỏ vi tế cuối cùng trừ bỏ tối vi tế; giống như thô hay tế đều từ tối vi tế kết hợp phát triển thành vì thế nên phương tiện giả thuyết nói tối vi tế là tướng sơ. Kỳ thật, không có tướng sơ để bàn luận, do đó giác biết tướng sơ khởi của tâm, tức biết được tâm không có tướng sơ khởi là biết được tâm thể ly niệm, vô niệm tức tâm thể ly niệm. Ở đây, nên khéo nhận thức ý nghĩa của văn bản, không nên sản sanh sự hiểu biết sai lầm. Khi tâm thể ly niệm chưa hiện khởi, vọng niệm vẫn còn; đợi đến khi vọng niệm cực vi tế không còn nữa, tâm thể ly niệm hiện khởi gọi là giác biết tướng sơ, mà thật đã không còn có vọng niệm. Như một bình nước, đun sôi đến bốc hơi cho đến một giọt cũng không còn, mới có thể nói là không còn, song hơi nước không còn, tuy sự bốc hơi đó xảy ra dần dần, cuối cùng thì không còn gì hết, nhưng không thể chỉ ra được giọt nước cuối cùng là giọt nước nào, vọng niệm cũng như vậy, trừ bỏ dần từ thô đến tế, do đó giả thuyết có tướng sơ khởi. Thật tế là khi nhất niệm tương ưng, vọng niệm đều hết, cũng không thể biết được tướng sơ bởi vọng niệm cuối cùng đã đoạn tận. Một số người không khéo học luận này ngộ nhận có một vọng niệm tối sơ.

Nguyên văn:

又心起者，無有初相可知，而言知初� �者，即謂無念。

Dịch nghĩa:

Lại tâm khởi lên không có tướng sơ có thể biết, mà nói biết tướng sơ ấy tức là vô niệm.

Dưới đây vì quyết trạch tướng tiệm ngộ của thuỷ giác. Trước hiểu rõ nghĩa “giác tâm sơ khởi, tâm không có tướng sơ”. Phần trên nói “tâm khởi” tức “không có tướng sơ có thể biết” nghĩa là tướng sơ không thể nắm bắt được. Như vậy, sao lại nói là “biết tướng sơ”? Ý nghĩa của biết tướng sơ “tức là vô niệm”. Giác tâm sơ khởi không thể nói từ đây tìm được điểm bắt đầu của vọng niệm, cho rằng cái này mới là đầu tiên nhất - tối sơ sanh khởi nhất. Nên biết vọng niệm không có tự tánh, căn bản không có tướng sơ có thể nắm bắt bởi vì vọng niệm thuộc vào tướng của thời gian mà thời gian thì có trước lại còn có thời gian trước hơn, vĩnh viễn tìm không được điểm bắt đầu. Từ đoạn trừ vọng niệm mà nói thì trước trừ bỏ thô, sau trừ bỏ vi tế cuối cùng trừ bỏ tối vi tế; giống như thô hay tế đều từ tối vi tế kết hợp phát triển thành vì thế nên phương tiện giả thuyết nói tối vi tế là tướng sơ. Kỳ thật, không có tướng sơ để bàn luận, do đó giác biết tướng sơ khởi của tâm, tức biết được tâm không có tướng sơ khởi là biết được tâm thể ly niệm, vô niệm tức tâm thể ly niệm. Ở đây, nên khéo nhận thức ý nghĩa của văn bản, không nên sản sanh sự hiểu biết sai lầm. Khi tâm thể ly niệm chưa hiện khởi, vọng niệm vẫn còn; đợi đến khi vọng niệm cực vi tế không còn nữa, tâm thể ly niệm hiện khởi gọi là giác biết tướng sơ, mà thật đã không còn có vọng niệm. Như một bình nước, đun sôi đến bốc hơi cho đến một giọt cũng không còn, mới có thể nói là không còn, song hơi nước không còn, tuy sự bốc hơi đó xảy ra dần dần, cuối cùng thì không còn gì hết, nhưng không thể chỉ ra được giọt nước cuối cùng là giọt nước nào, vọng niệm cũng như vậy, trừ bỏ dần từ thô đến tế, do đó giả thuyết có tướng sơ khởi. Thật tế là khi nhất niệm tương ưng, vọng niệm đều hết, cũng không thể biết được tướng sơ bởi vọng niệm cuối cùng đã đoạn tận. Một số người không khéo học luận này ngộ nhận có một vọng niệm tối sơ.

Nguyên văn:

是故一切眾生不名為覺。以從本來念� �相續，未曾離念，故說無始無明。

Dịch nghĩa:

Vậy nên tất cả chúng sanh không gọi là giác. Vì từ xưa đến nay niệm niệm tương tục, chưa từng ly niệm nên gọi là vô thuỷ vô minh.

Ở đây phân biệt giữa giác và cứu cánh giác. Phần trên thảo luận qua: giác được tướng trụ và tướng dị là giác chưa cứu cánh. Hiện tại phân biệt rõ và kết luận: “vậy nên tất cả chúng sanh” cho đến Bồ-tát ở Thập Địa cũng không gọi là giác. Bởi vì, chúng sanh “từ xưa đến nay niệm niệm tương tục, chưa từng ly niệm”, “nên gọi là vô thuỷ vô minh”. Tâm niệm hư vọng phân biệt tất cả chúng sanh xưa nay chưa từng xa lìa nó. Phàm phu, ngoại đạo, Nhị thừa, Bồ-tát Tam hiền (Thập trụ, Thập hạnh, Thập hồi hướng) chưa từng viễn ly, Bồ-tát Thập Địa cũng chưa từng xa lìa nó, tuy đã xa lìa niệm thô, nhưng niệm vi tế vẫn còn tồn tại, cho nên tất cả chúng sanh đều trong vọng niệm hư vọng phân biệt mà tính toán mưu sinh. Hư vọng phân biệt vi tế này, trong kinh gọi là vô thuỷ vô minh, là từ xưa đến nay, do bị vô minh che lấp không thể giác ngộ. Vô minh tức bất giác, bất giác là không có bắt đầu, không thể tìm ra được nó bắt đầu từ lúc nào. Giác biết tướng trụ và tướng dị, tuy có quán trí, có phần chứng chánh trí, nhưng cũng không lìa vô minh, với vô minh không xa lìa. Điều này có thể dùng ví dụ để thuyết minh: Như khi đốt ngọn đèn dầu, trong phòng có được ánh sáng, nhưng ánh sáng này với bóng tối cùng tồn tại, bởi vì nếu đèn điện hoặc ánh mặt trời xuất hiện thì trong phòng càng sáng tỏ hơn, điều này có thể biết được quang tuyến của đèn dầu không mạnh vì do còn có bóng tối. Như vậy, từ Tam hiền Thập thánh tuy nói là có giác mà thật thì vẫn còn tồn tại bất giác, nếu không thì cứu cánh rồi đâu còn sự cứu cánh hơn nữa. Loại tư tưởng này, bộ phái gọi là “thánh đạo với phiền não, dung hợp hiện tiền”. Thế thì sao nói được “ánh sáng và bóng tối không cùng tồn tại”? Như ánh sáng của đèn dầu, có thể phá trừ bóng tối như vậy thì ánh sáng và bóng tối đương nhiên không thể cùng tồn tại. Như luận nói giác tâm sơ khởi thì lúc đó không có vọng niệm, nhưng sự phá trừ bóng tối của ánh sáng đèn dầu và đèn điện hoặc ánh sáng mặt trời thì có thể cùng tồn tại. Từ quan điểm này mà nói chỉ có đức Phật mới gọi là giác. Điều này tương đồng với ý nghĩa đốn ngộ của ngài Đạo Sanh. Tất cả chúng sanh đều ở trong mộng; cho đến khi cứu cánh viên mãn thành Phật một khi ngộ thì vĩnh viễn giác ngộ tức gọi là đại giác. Như trong “Kinh Nhơn Vương” nói: “Tam hiền Thập thánh trụ ở quả báo, chỉ có Đức Phật ở cõi tịnh độ”. Bồ-tát ở địa vị Tam hiền Thập địa, đều an trụ trong quả báo, chỉ có đức Phật mới thật là an trụ ở cõi tịnh độ. Đây có thể khẳng định: Tam hiền Thập địa đều ở trong hư vọng phân biệt, chỉ có đức Phật mới ly niệm vô niệm gọi là đại giác.

Nguyên văn:

若得無念者，則知心相生住異滅，以� �念等故，而實無有始覺之異。以四相� ��時而有，皆無自立，本來平等，同一 覺故。

Dịch nghĩa:

Nếu được vô niệm thì biết được các tướng sanh, trụ, dị và diệt của tâm, do vô niệm bình đẳng mà thật là không có sự khác nhau của thuỷ giác. Do vì khi bốn tướng đầy đủ mà có, đều không thể tự lập, xưa nay bình đẳng vì đồng một giác.

Ở đây phân biệt tính thứ lớp của thuỷ giác. “Tướng của tâm - sanh, trụ, dị và diệt” đều là hư vọng phân biệt. Tướng của tâm tuy có sâu cạn, phân thành bốn tướng, đều do trí tuệ quán sát được vô niệm mới có khả năng giác biết. Vô niệm tức có nghĩa lìa tự tánh vọng niệm, nếu từ trừ bỏ tướng thô tế của tâm mà nói thì có thứ lớp khác nhau; nhưng từ vô niệm mà trừ bỏ thô tế thì bình đẳng. Như ngọn lửa do đốt một ngọn cỏ với ngọn lửa do đốt một khúc cây, ngọn lửa có to lớn không đồng vì lửa sanh ra do đốt hai loại này có lớn nhỏ mà thật tế thì tính chất của lửa vẫn như nhau. “Do vô niệm” với vô niệm là “bình đẳng” vì thế thật không có sự sai biệt thứ lớp của thuỷ giác. Thuỷ giác là từ không cứu cánh đi đến cứu cánh, thứ lớp có sai khác, nhưng từ vô niệm mà nói tức không có khác nhau, không có thuỷ giác để bàn luận. Sự lập nghĩa của luận thật chu đáo toàn diện! Phần trên nói chỉ có đức Phật mới là đại giác; nếu như có một chút bất giác tức là còn giác không được toàn thể hiển phát. Ở đây thì phàm là nương vào vô niệm mà biết được tướng của tâm sanh, trụ, dị và diệt, thì thật ra đồng với bản giác tâm thể lìa niệm; tâm thể lìa niệm hư vọng là bình đẳng. Từ ý nghĩa này thì không cứu cánh giác cũng chính là giác. Như một tấm kính bị phủ đầy bụi, lau bớt đi một ít bụi thì sẽ hiện ra một chút quang minh; cho đến lúc tất cả bụi bặm trên tấm kính được sạch hoàn toàn thì sự quang minh của tấm kính xuất hiện một cách triệt để. Từ sự hiển hiện của quang minh thì có phần nhiều ít không đồng. Nhưng quang minh qua sự hiển hiện đó thì bản chất không có gì khác nhau. Do đó, từ sự giác ngộ thì Thập Địa Bồ-tát cũng không gọi là giác, chỉ có đức Phật mới có thể gọi là giác. Nếu từ tâm thể ly niệm của giác, thì Nhị thừa, Sơ phát ý Bồ-tát, Thập Địa Bồ-tát và chư Phật đều là giống nhau không có sai biệt. Đây là trừ hết đi sự sai biệt của thuỷ giác mà hiển thị bản giác ly niệm. Như thế, từ phía vọng niệm mà nói thì thuỷ giác khẳng định có sự sai biệt hay không? Cũng không như vậy! Bởi vì “bốn tướng” là “khi đầy đủ mà có, đều không thể tự lập” - có cá thể tự tồn tại. Sanh, trụ, dị và diệt - tâm tướng vọng niệm là giả danh mà an lập, trăm vạn lần không nên ngộ nhận cho rằng từ tế mà sanh thô, từ thô mà sanh thô hơn. Căn cứ trên sự thật thì phần tế hay thô, đều từ xưa đến nay mà có; rồi còn nương vào tế để có thô, cũng nhân vì thô mà có tế. Chẳng qua, từ thứ lớp của sự xả bỏ thì có từng lớp từng lớp sanh,trụ, dị và diệt bốn tướng này. Đây thật là đồng thời mà có, nhưng suy luận tường tận thì nó không có tự tánh. Vọng niệm cũng không có tự tánh chơn thật do đó niệm chính là vô niệm. Khi hư vọng phân biệt hiện tiền cũng vẫn là “xưa nay bình đẳng” và “đồng một giác tánh”. Luận văn phần trên khẳng định: “vì thuỷ giác ấy tức đồng bản giác” đây tức là không có thuỷ giác ở ngoài bản giác. Tiết này, chung quy kết luận là thuỷ giác không lìa bản giác. Do đó nghĩa giác trong luận, chú trọng ở bản giác tịnh tâm của chúng sanh, tuyệt nhiên không đồng với Duy thức tông.

b. Tướng trạng tuỳ nhiễm của bản giác

Nguyên văn:

復次，本覺隨染分別生二種相，與彼� �覺不相捨離。云何為二？一者智淨相� ��二者不思議業相。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, bản giác tuỳ nhiễm phân biệt sanh ra hai loại tướng, cùng với bản giác kia không rời bỏ nhau. Thế nào là hai? Một là trí tịnh tướng, hai là bất tư nghì nghiệp tướng.

Nếu chuyên nói về bản giác thì nó chỉ là một tướng bình đẳng, nên không có ngôn ngữ để diễn đạt, còn bản giác tuỳ nhiễm – y theo nhiễm mà có bất giác, lại ly nhiễm ô bất giác mà hiển phát thì có thể tướng của giác để bàn luận. Như vàng ở dạng khoáng chất, đặc tính của vàng bị cát đá làm tạp nhiễm không hiển hiện được thì hình tướng và tác dụng của vàng cũng không thể diễn đạt, song sau khi thông qua sự tôi luyện, đặc tính và hình tướng của vàng đều hiển lộ và có thể dùng nó để chế tác các loại vật dụng, đồ trang sức khác thì có thể biểu hiện bản chất của nó. Như từ “bản giác tuỳ nhiễm phân biệt” mà nói thì “sanh ra hai tướng”, phần trước thì nói giác có cứu cánh giác và không cứu cánh giác, ở đây chỉ chuyên thảo luận về cứu cánh giác. Cứu cánh giác là Phật quả đại giác là sự hiển phát cứu cánh nhất của bản giác, do đó hai tướng này với “bản giác” là không rời bỏ nhau. Bản giác tức nói đến Như Lai tạng đầy đủ vô lậu tánh công đức; nhưng ở chúng sanh thì còn chưa hiển lộ, còn Phật quả thì đã cứu cánh hiển phát chính là muốn nói đến bản giác có hai tướng: “một là trí tịnh tướng” bản giác - cũng là Như Lai tạng khi đã xả ly nhiễm ô thì hiện khởi lên trí thanh tịnh tướng, giác thể cứu cánh viên mãn; “hai là bất tư nghì nghiệp tướng” là sau khi thành Phật, từ bất tư nghì nghiệp tướng của thanh tịnh trí hiện khởi; thì đại dụng ba nghiệp của đức Phật là bất khả tư nghì. Trí tịnh tướng là đức tướng của bản giác, bất tư nghì nghiệp tướng là diệu dụng của bản giác phát khởi ra, hai tướng này đến khi thành Phật mới được rốt ráo viên mãn; còn pháp thân đại sỹ của bậc địa thượng (Thập địa Bồ-tát) chỉ có được từng phần của hai tướng này mà vẫn chưa hoàn toàn viên mãn.

Nguyên văn:

智淨相者，謂依法力熏習，如實修行� �滿足方便故。破和合識相，滅相續心� ��，顯現法身，智淳淨故。

Dịch nghĩa:

Trí tịnh tướng là nương vào sức huân tập của pháp, như thật tu hành, đầy đủ phương tiện. Phá tướng thức hòa hợp, diệt tướng tâm tương tục, hiển hiện pháp thân, trí thuần tịnh.

Làm sao để sanh khởi “trí tịnh tướng”? Phải nương vào ba nguyên nhân:

Một “nương vào sức huân tập của pháp” chỉ cho tâm Như Lai tạng; do pháp này có công năng để khởi tác dụng huân tập. Nương vào sức huân tập của pháp thì có hai: một là do nội lực huân tập bên trong của Như Lai tạng; hai là do sức huân tập bởi sự thuyết pháp giáo hóa của chư Phật Bồ-tát. Như Lai tạng bên trong vốn có, hình như không có tác dụng gì, nhưng thực tế thì có một năng lực rất lớn tự huân tập phát triển ở bên trong.

Do đó “Kinh Thắng Man” nói: “Nếu không có Như Lai tạng thì không có sự chán ghét khổ đau để cầu chứng Niết-bàn”. Chúng sanh hướng lên đến các cõi quang minh hơn, toàn bộ đều là do sức lực huân tập bên trong của Như Lai tạng, sức huân tập của ngoại duyên do thiện tri thức cũng là do thể chứng pháp tính mà có được.

Nguyên nhân thứ hai do pháp lực huân phát của nội ngoại duyên, thứ đệ tu tập đến Sơ địa Bồ-tát có khả năng “như thật tu hành”, được tuỳ phần giác, khởi trí chơn thật. Tu tập đến viên mãn như vậy chính là nguyên nhân thứ ba “đầy đủ phương tiện”. Học giả Đại thừa do nương vào pháp lực huân tập này rồi như thật tu hành, đầy đủ phương tiện nên có khả năng “phá tướng thức hòa hợp, diệt tướng tâm tương tục, hiển hiện pháp thân”.

Pháp thân hiển hiện tức hiển hiện Như Lai tạng do xa lìa tạp nhiễm, bởi thánh trí thanh tịnh thuần tuý, do đó nói: “trí thuần tịnh”. Muốn được trí tuệ thuần tịnh phải phá tướng thức hòa hợp, diệt tướng tâm tương tục. Tướng thức hòa hợp là thức A-lại-da, phần trước đã nói qua: bất sanh và bất diệt với sanh diệt hòa hợp không một không khác là thức A-lại-da.

Tổng quát về A-lại-da thức mà nói thì không thể nói diệt hoặc bất diệt chỉ có thể gọi là “phá” là phá bỏ từng phần. Thức A-lại-da có giác và bất giác, hai tướng sanh diệt và bất sanh diệt, A-lại-da là tổng hợp thể của hai tướng này. Hiện tại do năng lực tu hành trừ bỏ từng phần nhiễm ô sanh diệt trong thức này khiến cho từng phần giác bất sanh diệt được hiển phát, như khoáng sản bị cát đá hỗn tạp, sau khi trải qua sự tôi luyện, thành phần cát đá bị bỏ đi và tính của vàng hiển hiện. Nói một cách đơn giản hơn, phá tướng thức hòa hợp tức là trừ bỏ phần nhiễm của bất giác sanh diệt khiến cho không còn trở lại nương vào tướng giác bất sanh diệt của tâm Như Lai tạng nữa.

Tại sao nói diệt tướng tâm tương tục? Do bộ phận bất giác sanh diệt của thức A-lại-da mà có sự hiện hành của tâm thức nhiễm ô, tương tục không dứt. Như Luận văn phần trên nói: “do từ xưa đến nay niệm niệm tương tục, chưa từng ly niệm”, hiện tại tu hành viên mãn, phá trừ được tướng thức hòa hợp; từ trong thức hòa hợp khởi lên phần tướng tâm tương tục bất giác, cũng bị diệt không còn. Đoạn trừ tâm thức sanh diệt chính là hiển phát tâm bất sanh diệt thì Như Lai tạng đã ra khỏi sự ràng buột vì vậy gọi là pháp thân.

Tướng tâm tương tục, từ điểm đơn giản mà nói thì theo Duy thức học giả chỉ cho bảy thức trước. Căn cứ vào “kinh Lăng Già” thì nghĩa tương tục có hai: một chỉ sự tương tục thứ đệ của chuyển thức, hai chỉ tướng tương tục vi tế hằng thường liên tục. Loại tương tục trước là sự tương tục có phân cách gián đoạn, giống như hạt nước mưa từng giọt từng giọt một tương tục không dứt rơi từ không trung đến mặt đất nhìn như một sợi dây; đây là chuyên chỉ cho bảy thức trước mà nói như vậy. Loại tương tục thứ hai như sự tương tục của dòng nước xiết, tức tướng vi tế tương tục của A-lại-da trong Duy thức học. Đây chính là nội dung mà ở đó muốn diệt trừ.

Nguyên văn:

此義云何？以一切心識之相皆是無明� �無明之相，不離覺性，非可壞，非不� ��壞。如大海水，因風波動，水相風相 不相捨離，而水非動性。若風止滅，� �相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性� ��淨心，因無明風動，心與無明俱無形 相，不相捨離。而心非動性，若無明� �，相續則滅，智性不壞故。


Dịch nghĩa:

Nghĩa này như thế nào? Do tất cả tướng của tâm thức đều là vô minh, tướng của vô minh, không ly giác tánh, không thể hoại, không thể không hoại. Như nước trong biển cả, bởi gió mà sóng động, tướng của gió và nước chưa từng xả ly, mà nước không phải là tính động. Nếu gió ngừng mất, tướng động tức mất, tánh ước không hoại. Như tự tánh thanh tịnh tâm của chúng sanh vì vô minh gió động, tâm và vô minh đều không có hình tướng, chưa từng xả ly. Mà tâm không phải tính động, nếu vô minh diệt, tương tục tức diệt, trí tánh không hoại.

Lấy thêm ví dụ để càng làm rõ vấn đề. Thảo luận đến việc phá tướng thức hòa hợp, diệt tướng tâm tương tục thì sự phá và diệt này đều là trên hư vọng tạp nhiễm mà nói, còn tánh của Như Lai tạng thanh tịnh thì không thể diệt trừ. Đây là luận đề căn bản của chơn thường duy tâm luận. Như trong “Kinh Lăng Già” nói: “nếu tạng thức diệt mất thì không khác với sự luận nghị đoạn kiến của ngoại đạo”. Do đó sau khi diệt trừ sanh diệt, pháp thân thanh tịnh bất sanh bất diệt thì vĩnh viễn tồn tại. Vì để thuyết minh điều này cho nên nói: “lấy tất cả” tâm thức hư vọng phân biệt của chúng sanh là tâm tướng vọng tưởng, đều là do tự tánh vô minh nhiếp trì. Vô minh chính là tướng bất giác, vô minh bất giác có hai nghĩa:

1. Thông tướng: tất cả pháp hư vọng phân biệt sanh tử tạp nhiễm đều lấy vô minh làm tướng; nên vô minh có thể làm pháp tất cả tạp nhiễm thông tướng của tất cả phiền não. Bất giác trong luận là tên gọi chung cho tất cả pháp tạp nhiễm.

2. Biệt tướng: vô minh là căn nguyên của pháp hư vọng tạp nhiễm tức là vô thuỷ vô minh trụ địa. (Luận nói nghĩa giác, bao quát tất cả giác; nhưng trong tất cả giác đó đặc biệt chú trọng bản giác. Nói nghĩa bất giác, bao quát tất cả pháp hư vọng phân biệt; nhưng trong tất cả pháp phân biệt này thì đặc biệt chú trọng ở căn bản vô minh).

Ở điểm này, trước nói phần bao quát tất cả tâm thức làm vô minh bất giác; sau đó tiến thêm bước nữa, thảo luận đến sự giống và khác nhau giữa vô minh và giác. Tổng kết lại thì “tướng” vọng “của vô minh” là “không lìa giác tánh”. Chúng sanh không lìa tướng bản giác, lại sanh khởi vọng tưởng bất giác, do đó tướng bất giác là không lìa tướng giác. Nhưng căn cứ theo sự thật thì chỉ có chúng sanh mới không tương lìa, không lìa mà cũng không phải chính nó, do đó “không thể hoại, không thể không hoại”. Hoại là phá hoại, đây là từ tâm thức của chúng sanh mà nói. Tâm thức của chúng sanh có sanh diệt, đều nương vào A-lại-da thức mà tồn tại; tướng của tâm thức là vô minh, vô minh là tướng có thể hoại, do đó các tâm thức không thể không hoại; mà tướng vô minh không lìa giác tánh, giác tánh không thể hoại; không có thật thể của vô minh có thể hoại nên tâm thức cũng là không thể hoại. Nếu căn cứ ví dụ ở phần sau thì trong tâm sanh diệt, vô minh và giác tánh không tương lìa, vô minh không lìa giác tánh, do đó vô minh không thể hoại; nhưng giác tánh thanh tịnh, vô minh thì cấu nhiễm nên vô minh không phải là không thể hoại.

Dưới đây nói về ví dụ “như nước trong biển cả, do gió” mà khởi “sóng động”, nước biển từ tính tịnh chuyển sang sóng động, “tướng nước” và “tướng gió” tức “không tương xả ly”, bởi vì gió mà nước có sóng động, như thế nước không lìa gió, gió không lìa nước; nước và gió từ sóng động mà nói thì thống nhất với nhau không tương lìa. Ở trong đó tồn tại ba yếu tố: một là nước, hai là gió, ba là sóng động. Sóng động từ đâu mà có? Bởi vì nước và gió không tương xả ly mà thành. Trong sóng động tướng nước và gió, hỗ tương không lìa. Gió lấy động làm tướng, tướng gió lúc này đây tức từ nước động mà hiển hiện ra. Bản chất của nó không phải là tướng động mà là tánh ước. Vì nước và gió không tương xả ly do đó khi gió động, hình như nước cũng động. Thật tế tướng động thuộc gió, tuy nương theo nước mà hiện tướng động của gió mà nước thật không phải có tự tánh là động.

Hoa Nghiêm tông căn cứ theo nghĩa này nên nói chơn vọng không tương ly. Tuy nước và gió không tương xả ly mà hiện có sóng động, nhưng mà nước không phải là tính động, gió và nước vẫn có thể phân chia ra được. Do đó “nếu gió dừng mất” thì “tính động tức mất”. Tướng động do từ gió mà có, gió diệt tức sóng động diệt; mà tánh ước của nước không hoại.

Dưới đây tổng hợp lại thì có ba yếu tố, hiện tại chỉ đàm luận đến hai yếu tố, bởi vì phần trước đã thảo luận qua tất cả tướng của tâm thức, do đó không nói lại nữa. Ba yếu tố đó là: 1. Tự tánh thanh tịnh tâm, 2. Vô minh, 3. Tất cả tướng của tâm thức. “Chúng sanh tự tánh thanh tịnh tâm” là như nước; “vô minh” là như “gió”, tịnh tâm và vô minh không phân ly trở thành tất cả sóng động của tướng tâm thức. Đây là nói: vô minh như gió, không lìa bản giác mà hiện làm tướng động của tất cả tâm thức. Trên chẳng qua là ví dụ, đừng nên quá câu nệ! Do vì vô minh làm cho bản giác động loạn. Tướng của nước và gió bất tương xả ly, từ trong sóng động rồi nhìn thấy, mà tự tánh thanh tịnh của chúng sanh “tâm với vô minh” đều là sự hoạt động của tinh thần, do đó “đều không hình tướng” có thể diễn tả; với tướng nước và gió thì không đồng. “Kinh Thắng Man” nói: “tự tánh thanh tịnh tâm rất khó biết được; tâm này bị phiền não nhiễm ô, cũng khó mà biết được”: cũng là ý nghĩa này. Tâm với vô minh không hình không tướng mà “không tương xả ly”, đây từ địa vị chúng sanh mà nói, không phải vĩnh viễn không tương ly, “tâm” cũng “không phải” là “tướng động”.

Tướng động dụ cho tâm thức bất giác. Chúng sanh tự tánh thanh tịnh tâm, không phải là tánh vô minh bất giác. Do đó, “nếu vô minh diệt” chỉ là thức “tương tục” diệt còn “trí tánh không hoại”. Tương tục tức tâm thức tương tục hư vọng phân biệt, nương vào vô minh và không xa lìa với tâm thanh tịnh mà sanh khởi. Một khi vô minh diệt tâm thức tương tục đương nhiên diệt. Trí tánh là Như Lai tạng tự tánh thanh tịnh tâm tức giác tánh. Khi chúng sanh chuyển nhiễm ô thành thanh tịnh thì vô minh tạp nhiễm diệt rồi tự tâm thanh tịnh hiển hiện. Tịnh trí thì không phải nhân vì vô minh diệt mà diệt mất. Tự tánh thanh tịnh tâm, vô minh, tâm thức tương tục trong ba loại này loại thứ ba chính là do sự tổng hợp thể của hai loại trước.

Ở đây nói đến, hình như căn cứ vào “kinh Lăng Già”, nhưng sự thật thì không đồng với “kinh Lăng Già”, vì trong “kinh Lăng Già” nói: chuyển thức và A-lại-da thức không hoại không thể không hoại; lại nói: A-lại-da có diệt và có bất diệt. Như Lai tạng trong “kinh Lăng Già” là tự tánh thanh tịnh tâm. Thức A-lại-da là hòa hợp thể của nghiệp tướng và chơn tướng. Nhân đó, mối quan hệ giữa A-lại-da và bảy thức trước là không khác, bảy thức có thể nói là từ A-lại-da mà có sự sanh khởi, nhưng tuyệt nhiên với nó không đồng, tức không thể nói bảy thức sanh từ A-lại-da. Nhưng bảy thức đã từ A-lại-da sanh khởi là tương tục, hư vọng có thể diệt, do đó không thể nói bảy thức và A-lại-da thức hoàn toàn tương đồng. Nhân vì, bảy thức trước tương tục diệt, trong A-lại-da chỉ là nghiệp tướng diệt mà tự chơn tướng của A-lại-da thức là không diệt. Đây chính là muốn khẳng định, bảy thức trước thì có thể diệt; mà A-lại-da thức chỉ diệt phần bất giác, còn phần giác thì không thể diệt.

Tướng hoại và không hoại trong “kinh Lăng Già” thì không đồng với tướng hoại và không hoại trong luận. Tướng hoại và bất hoại của luận, hoại là diệt, bất hoại là không thể hoại diệt; đây là căn cứ vào văn tự Trung Quốc để giải nghĩa! Mà “kinh Lăng Già” nói tướng hoại và bất hoại, hoại chỉ tướng biến dị hoặc tướng sai biệt; bất hoại tức tướng không biến hoại không sai biệt. Thức A-lại-da với bảy thức trước là không khác không phải không khác, do đó nói không hoại không bất hoại. Luận cũng nói hoại bất hoại, nhưng là từ có thể diệt và không thể diệt của thức A-lại-da mà nói.
Ưu điểm đặc biệt của Khởi Tín Luận là thảo luận toàn bộ ý nghĩa chính yếu của Đại thừa, nên nếu chỉ đơn thuần nghiên cứu giáo pháp trong Kinh thôi thì khó phù hợp với ý nghĩa này!

Nguyên văn:

不思議業相者，以依智淨，能作一切� �妙境界。所謂無量功德之相，常無斷� ��。隨眾生根，自然相應，種種而現， 得利益故。

Dịch nghĩa:
Bất tư nghì nghiệp tướng là nương vào tịnh trí, có khả năng tạo ra tất cả cảnh giới thắng diệu. Nghĩa là tướng vô lượng công đức, thường không đoạn dứt. Tuỳ căn cơ chúng sanh, tự nhiên tương ưng, hiện ra nhiều loại, đạt được lợi ích.

“Bất tư nghì nghiệp tướng” này là “nương vào tịnh trí” mà “có khả năng tạo ra tất cả cảnh giới thắng diệu”, tạo ra có nghĩa là sanh khởi, đức Phật có khả năng hiện khởi tất cả cảnh giới thắng diệu, như hiện cõi tịnh độ, thân tướng tốt đẹp v.v... vì thích ứng căn cơ không đồng của chúng sanh, khiến cho họ nhân cảnh giới này mà được chấp nhận sự giáo hóa. Khi đức Phật hiện ra hình sắc chúng sanh thấy sắc thù thắng này; đức Phật hiển hiện âm thanh, hương vị v.v... chúng sanh cảm nhận đến đều thù thắng nhất, cảnh giới của sáu căn thù thắng như thế khiến chúng sanh như pháp tu hành để đạt được lợi ích. Bất tư nghì nghiệp tướng là chỉ cho sự hiện khởi cảnh giới từ sáu căn của đức Phật rất thắng diệu lại bất khả tư nghì, chính là ba nghiệp đại dụng của đức Phật, trong Như Lai tạng hiển hiện đầy đủ “tướng vô lượng công đức”. Vì chúng sanh có lúc thì thấy được đức Phật, còn có lúc không thấy được đức Phật nên cho rằng hình như thắng dụng của đức Phật có lúc bị gián đoạn, kỳ thật thắng dụng trong việc hóa độ chúng sanh của đức Phật – vô lượng đức tướng là “thường không đoạn tuyệt”, nương vào trí tịnh tướng hiện khởi đại dụng của ba nghiệp là cùng tận đến vị lai. Diệu cảnh Phật quả không đoạn tuyệt mà “tuỳ căn cơ chúng sanh, tự nhiên” có khả năng với “căn cơ tương ưng, hiện ra nhiều loại” khiến chúng sanh đạt “được lợi ích”. Điều này muốn nói: đức Phật không cần dụng tâm khi thuyết pháp độ sanh, không cần suy nghĩ vẫn tự nhiên tuỳ theo căn cơ chúng sanh, tương ứng với phương pháp phù hợp để được độ thì liền hiển hiện ra; giống một tấm kính lớn, cảnh vật đi qua thì liền hiện khởi, không cần phải tác ý; và trong “Bảo Tánh Luận” cũng nói: “Như trống trời không cần sự tác động mà tự nhiên phát ra âm thanh”; đức Phật thị hiện hóa độ chúng sanh, cũng là như thế. Như nếu chúng sanh nương vào công đức thị hiện hóa độ của đức Phật mà có được lợi ích, hoặc có không được lợi ích thì không thể nói đó là tương ưng. Hiện tại thì ứng cơ thuyết giáo, không có sai lầm; do đó sự giáo hóa của đức Phật, khiến tất cả chúng sanh đều được lợi ích, chắc chắn không có sự uổng công. Tóm lại phần trên chỉ đơn giản thuyết minh hai tướng này, phần dưới sẽ giải thích tường tận hơn.


Nguyên văn:

復次，覺體相者，有四種大義，與虛� �等，猶如淨鏡。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, tướng giác thể có bốn nghĩa lớn, bằng với hư không, như kính trong sạch.

Tướng tiệm ngộ của thuỷ giác là thuyết minh quá trình ngộ nhập từ bất giác mà giác; tướng bản giác tuỳ nhiễm là thuyết minh cứu cánh giác của đức Phật, ly tất cả tạp nhiễm từ đó sanh khởi đại dụng hóa tha của ba nghiệp. Hiện tại thảo luận thể quảng đại của tướng giác là tổng luận tướng giác thể của bản giác, thuỷ giác và cứu cánh giác, do đó gọi trực tiếp là “tướng giác thể”. Tướng giác thể “có bốn nghĩa lớn” và lấy hai ví dụ để thuyết minh nó. 1. “Bằng với tướng hư không”: hư không là biến khắp mọi nơi không đâu không có; giác thể trong tâm chúng sanh cũng quảng đại, thật không có cái gì so sánh được với nó nên lấy hư không quảng đại làm ví dụ. 2. “Như kính trong sạch”: kính có thể chiếu sáng tất cả mọi vật, như tâm giác của chúng sanh, có khả năng giác chiếu tất cả. Tuy có hai ví dụ, nhưng luận văn chú trọng ở ví dụ kính sáng; tướng hư không quảng đại, chỉ trong ví dụ kính mà nói phụ theo. Nhân đây, có bốn nghĩa lớn, đều gọi là kính. Hai dụ này, kinh điển Đại thừa khi muốn nói đến tâm thể, tâm tướng thì thường thường sử dụng đến. Nhưng bốn nghĩa lớn này gọi là bốn loại kính nghĩa, đó là điều đặc biệt của luận. Kinh luận khi nói đến tâm tánh bổn tịnh có lấy ví dụ kính sáng để chỉ cho tâm. Như nói: “Kính xưa chưa rửa, vẫn chiếu đất trời”. Đồng thời, công dụng đại trí của Phật quả, vô tư phổ ứng giống như sự ảnh hiện tất cả của tấm kính lớn, do đó luận lấy kính làm ví dụ cho giác tướng của minh tâm.

Nguyên văn:

云何為四？一者如實空鏡，遠離一切� �境界相，無法可現，非覺照義故。

Dịch nghĩa:

Thế nào là bốn? Một là như thật không kính, xa lìa tất cả tướng của tâm và cảnh giới, không pháp nào có thể hiện, vì ra ngoài nghĩa giác chiếu vậy.

Bốn nghĩa lớn đó “một là như thật không kính”: đây chính là nghĩa như thật không trong hai nghĩa của chơn như. Giác tâm của chúng sanh tại sao là như thật không? Bởi vì giác thể là “xa lìa tất cả tướng của tâm và cảnh giới”. Từ bản tịnh của giác tâm mà nói thì tất cả tâm hư vọng phân biệt và tất cả tướng cảnh giới hư vọng, đều xa lìa với giác thể. Hiện tại thấy có tất cả cảnh tướng của núi sông đại địa bao la vạn tượng là do tâm hư vọng phân biệt hiển hiện; nếu từ giác thể của tâm tính mà nói thì nó là bản lai thanh tịnh, bản lai tịch tịnh, mà “không” một “pháp nào có thể hiện”. Giác thể “không” có thể biết không thể giác không thể chiếu; vọng tâm vọng cảnh không phải để biết để chiếu. Giác thể với tâm cảnh hư vọng, như sáng và tối không tương ưng. Do đó tất cả tâm cảnh hư vọng, tuy tương tợ hiện tiền mà từ giác thể nói thì thật không có một pháp nào có thể hiện. Không pháp nào có thể hiển hiện, không phải không có tất cả tướng của tâm và cảnh giới, cũng không như duy thức gia nói khi chứng được chơn như, không có huyễn tướng có thể được. Là nói: giác tâm không tịch, không hiện tất cả tướng của tâm và cảnh giới. Như trong kính hiện lên các loại hình tướng, nhưng cũng không phải do kính mà sanh khởi, thể của kính là trong sáng, không sanh được tất cả tướng. Không hiện, không phải cái gì cũng không có, chẳng qua tâm thể vốn tịnh, không cùng với tướng hư vọng của tâm và cảnh giới tương ưng, do vì trong tâm thể không hiện vọng cảnh do đó gọi là như thật không. Một số người nói “từ chơn khởi vọng” là dùng ngôn ngữ sai lầm lớn, như ngài Chơn Đế dịch “Kinh Vô Thượng Y” trong đó có nói: “Tất cả chúng sanh có uẩn xứ nhập, thắng tướng chủng loại, trong ngoài sở hiện vô thuỷ thời tiết tương tục lưu xuất, bản lai như vậy chí minh diệu thiện. Ở đây, nếu tâm ý thức bất năng duyên khởi, giác quán phân biệt bất năng duyên khởi, bất chánh tư duy bất năng duyên khởi. Nếu với bất chánh tư duy tương ly là pháp không khởi vô minh; nếu không khởi vô minh là pháp không phải mười hai hữu phần duyên.” Do đó trong địa vị chúng sanh, giác thể với hư vọng tâm cảnh là hòa hợp mà lại trước sau không tương ưng. Nếu nói chơn như duyên khởi, từ chơn mà có thể khởi vọng thế thì đức Phật cũng có thể trở thành chúng sanh! Vậy thế sao được!

Nguyên văn:

二者因熏習鏡，謂如實不空。一切世� �境界，悉於中現，不出不入，不失不� ��，常住一心，以一切法即真實性故。 又一切染法所不能染，智體不動，具� �無漏，熏眾生故。

Dịch nghĩa:

Hai là nhân huân tập kính nghĩa là như thật bất không. Tất cả cảnh giới của thế gian, thảy đều hiện ra trong đó, không ra không vào, không lầm không hư, thường trụ nhất tâm, do tất cả các pháp là tính chơn thật. Lại tất cả pháp nhiễm không thể nhiễm được, trí thể không động, đầy đủ vô lậu, huân tập chúng sanh.

“Hai là nhân huân tập kính” chính là “như thật bất không”. Ở đây có hai nghĩa: Một là tâm thể bất không, có nghĩa là thường trụ; hai là khi Như Lai tạng bị ràng buộc, có năng lực huân tập nội tại, huân tập chúng sanh. Nhân huân tập kính từ ý nghĩa thứ hai này mà đặt tên; nếu từ nghĩa thứ nhất này mà nói, nên gọi là như thật bất không kính. Trước tiên nói như thật bất không: tất cả vọng tâm và cảnh giới, đều không lìa sự hiện khởi của tâm giác tánh, do đó nói: “tất cả cảnh giới của thế gian, thảy đều hiện ra trong đó”. Như thật không kính nói không pháp nào có thể hiện là từ giác thể không cùng với vọng nhiễm tương ưng mà nói như thế; nay ở trong như thật bất không kính thì nói hết thảy đều hiện là từ giác thể không chướng ngại vọng nhiễm hiển hiện mà nói như vậy. Như tự thể minh tịnh của kính, tuy không có sanh khởi ra ảnh tượng; nhưng ảnh tượng thì trong kính có hiện ra. Trong kính tuy có hiện ảnh tượng, nhưng kính bản thân không có ảnh tượng. Lại như hư không, không phải là tất cả sắc tướng nhưng không chướng ngại sự hiện khởi của tất cả sắc tướng, tất cả sắc tướng nhất định phải nương vào hư không mới có hiển hiện và hoạt động; tuy trong hư không có sự hiển hiện hoạt động đó mà tự thân của hư không, không tuỳ theo đó mà nó có sắc tướng. Hiền Thủ gia cho rằng bất biến là như thật không; tuỳ duyên là như thật bất không. Bất biến tuỳ duyên thì có khả năng hiện khởi tất cả cảnh giới của thế gian; tuỳ duyên bất biến là viễn ly tất cả tướng tâm cảnh giới. Hai điều này hình như mâu thuẫn mà thật thì không có mâu thuẫn. “Không ra” là nói tất cả cảnh tướng, không là nhân vì giác thể của chúng sanh mà hiển hiện phát ra; “không vào” là nói tất cả cảnh tướng, cũng không là từ bên ngoài mà tiến nhập vào trong thể giác của chúng sanh, không ra không vào thì không đến không đi, do đó khẳng định: “đến không từ đâu, đi không chỗ đến”. Như cảnh tượng trong kính, không thể nói nó từ bên trong mà ra, cũng không thể nói nó từ bên ngoài đi vào, nhưng tất cả tướng tương tợ hiện tiền thì “không lầm không hư”. Tâm cảnh hư vọng phân biệt, khi hiển hiện trong giác thể của chúng sanh thì mối quan hệ giữa tâm cảnh, quan hệ của nhân quả, tương tợ tồn tại, không lầm không hư. Không phải là có nhân mà không có quả, có đây mà không có kia; mà là pháp tướng thứ tự rành mạch có nguyên tắc, nhân quả không loạn. Tất cả tâm tướng tuy hiển hiện trước mắt, nhưng từ giác thể của tự tâm thì chỉ là “thường trụ nhất tâm”, nhân vì “tất cả pháp tức” là “tánh chơn thật”. Tánh chơn thật không lìa tất cả hư vọng tâm cảnh; tất cả hư vọng tâm cảnh đương thể chính là tánh chơn thật. Các nhà chơn thường duy tâm thuyết minh tất cả theo hai phương pháp lý luận:

1. Từ hiện khởi nhất thiết mà nói, kiến lập tương đối nhị nguyên luận, như tạp nhiễm và thanh tịnh, chơn thật với hư vọng. Không thể chỉ nói chơn tịnh, như từ chơn khởi vọng thì Phật vẫn trở thành chúng sanh. Nếu chỉ nói vọng thì chúng sanh sẽ không có khả năng thành Phật. Luận tại phương diện này, do đó nói có giác và bất giác, nghĩa sanh diệt và bất sanh diệt.

2. Từ cứu cánh ngộ nhập chơn như thật tánh mà nói, kiến lập tuyệt đối nhất nguyên luận. Chơn với vọng, tịnh với nhiễm, tuy tương tợ nhị nguyên, nhưng không phải tuyệt đối là hai thể. Nhân vì khi chuyển nhiễm hoàn tịnh, phản vọng quy chơn, thể ngộ đến tất cả pháp tức là thường trụ nhất tâm, tất cả pháp không phải không là chơn như thật tánh, tất cả không phải không là tuyệt đối của nhất tâm này. Phương pháp lý luận như vậy, trong lập trường của chơn thường duy tâm là rất quan trọng. Không có cách lý luận này, chơn tịnh không thể viên mãn; bởi vì ở đây thì chơn nhưng ở kia không chơn, tức không đạt đến sự viên mãn, tuyệt đối chơn thật. Nhưng là cứu cánh chơn thật, tuyệt đối viên mãn, không thiếu không dư là pháp pháp không phải là không Niết-bàn. Hướng xuống vọng hiện, kiến lập nhị nguyên, chơn vọng đều lập; hướng lên thể ngộ, kiến lập nhất nguyên, duy nhất chơn tâm; đây là luận nghị chung của các nhà chơn thường duy tâm. Nếu không biết nghĩa này, nhưng nói từ chơn khởi vọng, phản vọng quy chơn, lập nghĩa không viên mãn, dễ bị các nhà hư vọng duy thức ngộ nhận mà bị công kích vấn nạn thì không thể viên mãn học thuyết của mình.

“Lại” từ nhân huân tập mà nói: giác thể thường trụ nhất tâm thì “tất cả pháp nhiễm không thể nhiễm được”. Như trong như thật không kính có nói: giác tâm là viễn ly tất cả tướng của tâm cảnh giới. Không nhiễm tức không với pháp nhiễm tương ưng. “Trí thể” là giác thể; thì “không động” là thường trụ, không có nghĩa là hư vọng sanh diệt. Trong giác thể thường trụ mà không nhiễm, “đầy đủ” tánh công đức “vô lậu” mà vô lậu tánh công đức này trong địa vị chúng sanh thì có sức huân tập, đem đến cho “chúng sanh” một loại ảnh hưởng. Phàm là công năng tất yếu đối với nó có sự ảnh hưởng; nếu không thì tác dụng và năng lực không có khả năng biểu hiện ra. Không với nhiễm pháp tương ưng, tịnh năng khế hợp với tánh công đức, ở trong tâm chúng sanh, có sức huân tập nội tại, huân tập chúng sanh, khiến chúng sanh từ không tự giác, sau đó có khuynh hướng đến viễn ly tất cả tướng cảnh giới hư vọng, cuối cùng có thuỷ giác trở thành Phật. Như thật bất không với nhân huân tập là có mối quan hệ lẫn nhau; từ trong nhân huân tập biết được bất không; cũng bởi vì như thật là bất không thì nhân đó có khả năng huân tập chúng sanh.

Nguyên văn:

三者法出離鏡，謂不空法，出煩惱礙� �智礙。離和合相，淳淨明故。

Dịch nghĩa:

Ba là pháp xuất ly kính, nghĩa là pháp bất không, ra ngoài phiền não ngại, trí ngại. Ly tướng hòa hợp, thuần tịnh minh.

“Ba là pháp xuất ly kính” là tướng trí tịnh trong bản giác tuỳ nhiễm. Pháp chính là Như Lai tạng tâm cũng là tâm chơn như. Tâm Như Lai tạng, trong địa vị chúng sanh thì bị phiền não ràng buộc; nếu ở địa vị Bồ-tát thì lìa được nhiễm ô mà chứng đắc được từng phần; đến địa vị Như Lai thì hoàn toàn viên mãn, ra khỏi sự ràng buộc của phiền não. Do đó pháp xuất ly kính là “ra ngoài phiền não ngại, trí ngại” của “pháp bất không”, ngại là chướng ngại, nhị ngại là nhị chướng; trí ngại là sở tri chướng. Trước thời Huyền Trang dịch (cổ dịch) chữ này với Huyền Trang dịch thì không giống nhau, Cổ dịch và Chơn Đế đều dịch là trí chướng hoặc trí ngại; Huyền Trang mới dịch là sở tri chướng. Có người cho Chơn Đế dịch không chính xác lắm, kỳ thật thì cũng có thể dùng từ trí ngại. Vốn là Huyền Trang khi dịch có cho thêm chữ “sở”: như sở duyên duyên trong bốn duyên, La Thập dịch là duyên duyên; và như tương ưng với sở duyên trong sở duyên tuỳ miên, xưa dịch là duyên tuỳ miên. Tôi tại Hán Viện với pháp sư Pháp Tôn khảo xét lại “Luận Đại Tỳ Bà Sa” khi đọc đến sở duyên duyên tuỳ miên cảm thấy hai chữ “sở duyên” có ý nghĩa khó hiểu, nếu căn cứ theo cổ dịch là duyên tuỳ miên thì ý nghĩa sẽ dễ hiểu hơn. Cổ dịch là có ý nghĩa của nó: như nói duyên duyên thì không nói lấy năng duyên làm duyên, hoặc lấy sở duyên làm duyên, mà là: phàm duyên “năng duyên duyên với sở duyên mà thành là duyên sự”, tất lấy cảnh giới này làm duyên. Chữ duyên ở trước là có sự quan hệ thống nhất với nhau. Như trí chướng, không thể nói trí huệ có khả năng biết là chướng hoặc pháp được biết là chướng, là muốn nói: Vô minh là chướng ngại cho trí chứng (chủ thể bị vô minh còn đối tượng không bị vô minh). Như Kệ Tụng nói: “chơn nghĩa tâm đương sanh, thường làm cho chướng ngại, cụ hành nhất thiết phần là không cùng vô minh”. Đây không phải là vô minh làm chướng ngại cho chơn tâm chơn trí hiện tiền hay sao? Nếu lấy từ trí chướng là không thỏa đáng, dịch là sở tri chướng mà giải thích là: “sở tri không phải là chướng mà là chướng chướng sở tri”, thật là sự phân tích dư thừa. Do đó trí chướng là khi tâm có khả năng biết với cảnh được biết sanh khởi thì chướng ngại làm cho không thể chánh tri. Luận muốn nói đến, phiền não ngại thì đặt nặng ở phần mê muội đối với chơn lý là do không hiểu rõ chơn lý mà dẫn sanh ra phiền não trong nội tâm, nếu là sai lầm đối với sự tướng, không hiểu chơn tướng của sự tướng thì gọi là trí ngại (phần dưới sẽ giải thích). Trong địa vị chúng sanh, bất không Như Lai tạng, tuy tương ưng với phiền não ngại và trí ngại mà có hai loại này hiện khởi. Đến khi chứng quả thì ra khỏi phiền não ngại và trí ngại thì có khả năng “lìa tướng hòa hợp” mà hiển hiện tướng “thuần tịnh minh” của giác thể. Tướng hòa hợp là thức hòa hợp của giác với bất giác, sanh diệt với bất sanh diệt; thức hòa hợp thì không lìa nhị ngại. Do vì xuất ly phiền não ngại và trí ngại, tướng bất giác và sanh diệt cũng viễn ly, do đó tức lìa tướng hòa hợp. Phá thức hòa hợp rồi, tướng bất giác nhiễm ô không còn hiện tiền, lúc này trí tuệ đạt đến cứu cánh minh tịnh. Pháp xuất ly kính, chính là tướng trí tịnh trong bản giác tuỳ nhiễm.

Nguyên văn:

四者緣熏習鏡，謂依法出離故，遍照� �生之心，令修善根，隨念示現故。

Dịch nghĩa:

Bốn là duyên huân tập kính, nghĩa là nương vào pháp xuất ly kính, soi khắp tâm chúng sanh, khiến tu thiện căn, tuỳ niệm thị hiện.

“Bốn là duyên huân tập kính” chính là bất tư nghì nghiệp tướng đã nói ở phần trước. Nhân huân tập với duyên huân tập là tương đối; nếu mật thiết nội tại thì gọi là nhân huân tập kính; còn sơ viễn ngoại lai thì gọi là duyên huân tập kính. “Nương vào pháp” – Như Lai tạng vì sự “xuất ly” phiền não ngại và trí ngại, do đó niệm niệm “soi khắp” tất cả “tâm chúng sanh” khiến chúng sanh “tu tập thiện căn, tuỳ” theo chúng sanh tâm “niệm” mà phương tiện “thị hiện”, thích ứng với căn cơ của chúng sanh mà hiện thân thuyết pháp. Đức Phật thuyết pháp cũng chỉ là ngoại duyên làm cho chúng sanh ngộ nhập giác tánh. Chúng sanh học Phật pháp thì cũng phải từ sự huân tập do nghe nhiều mà được, do đó nên gọi là duyên huân tập.
Trong tướng giác thể có nói đến bốn ý nghĩa lớn, nếu tổng hợp lại thì: 1. Điều thứ nhất là từ như thật không nghĩa; ba điều sau là từ như thật bất không tánh. 2. Hai điều trước từ bản tánh thanh tịnh, hai điều sau từ ly cấu thanh tịnh. 3. Như lấy hai nghĩa trong nhân huân tập kính, phân biệt lại nói: thì như thật không và như thật bất không của thứ hai là từ thể ngộ chơn lý của các pháp; nhân huân tập thứ hai và hai điều sau, chính là hành chứng từ nhân đến quả, cũng chính là từ giác thể khởi dụng. Từ nhân huân tập đến pháp xuất ly là trở thành thực hành tự lợi. Nương vào pháp xuất ly mà duyên huân tập là trở thành diệu dụng lợi tha. Lại phần trên nói nghĩa đại của tâm chúng sanh, có thể tướng dụng ba đại; nghĩa Thừa, là chư Phật do từ (thừa) pháp này mà đến Như Lai địa, Bồ-tát thừa pháp này mà thành Phật. Hiện tại nói tướng giác thể có bốn đại nghĩa, như hư không quảng đại; như minh tịnh (kính) lấy luận đại nghĩa của tướng giác thể (ở trong Đại thừa, hiển thị nghĩa Thừa), do đó không nói ba đại mà là bốn đại. Như thật không của bốn đại với như thật bất không của nhân huân tập kính thì là từ hai đại của thể và tướng; còn đầy đủ vô lậu huân tập chúng sanh v.v… thì từ dụng đại mà nói. Nương vào Như Lai tạng vốn đầy đủ công đức bên trong huân tập làm nhân thì ra khỏi được phiền não ngại và trí ngại mà thành Phật; và do nương vào Phật trí mà khởi diệu dụng. Do đó ở đây nói đến tướng giác thể, cũng chính là thành lập nghĩa của Đại thừa.

c. Tướng bất giác

Nguyên văn:

所言不覺義者，謂不如實知真如法一� �，不覺心起而有其念；念無自相，不� ��本覺。猶如迷人，依方故迷；若離於 方，則無有迷。眾生亦爾，依覺故迷� �若離覺性，則無不覺。以有不覺妄想� ��故，能知名義，為說真覺；若離不覺 之心，則無真覺自相可說。

Dịch nghĩa:

Nghĩa của bất giác là do không biết như thật rằng pháp chân như là một, nên tâm bất giác khởi lên mà có niệm; niệm không có tự tướng, không rời bản giác. Như người lạc đường, nương vào phương hướng mới bị lạc; nếu rời phương hướng thì không bị lạc. Chúng sanh cũng vậy, nương vào giác nên có mê; nếu rời giác tính thì không có bất giác. Do có tâm vọng tưởng bất giác, biết được danh nghĩa nên vì nó mà nói về chân giác; nếu rời tâm bất giác thì cũng không có tự tướng chân giác có thể trình bày được.

Trong a-lê-da hòa hợp thức, có hai nghĩa giác và bất giác. Phần trên đã thảo luận qua nghĩa giác còn dưới đây sẽ nói rõ về nghĩa bất giác.
“Bất giác có ý nghĩa” như thế nào? Tức là: “không biết như thật pháp chân như là một”. Một pháp giới chơn thật bình đẳng, không thể như thật mà hiểu biết nó; do vì không như thật hiểu biết đó nên gọi là bất giác. Bất giác tuy có nhiều loại mà căn bản của bất giác là một pháp giới lìa ngôn tự không hai, không thể như thật mà khế hợp chứng ngộ. Căn bản bất giác này thì thường gọi là vô thuỷ vô minh trụ địa, nó rất căn bản cũng rất phổ biến. Các nhà chơn tâm duyên khởi thì thường nói mê chơn mà khởi vọng. Hoặc là ngộ nhận cho rằng do vì không như thật hiểu biết, rồi sau đó sanh khởi ra mê vọng. Kỳ thật, vì không như thật hiểu biết chơn như một pháp giới, gọi là bất giác; bất giác nên không như thật hiểu biết. Không thể nói là không như thật hiểu biết một pháp giới, rồi sau đó có bất giác. Từ căn bản bất giác mà nói thì bất giác mê mộng đối với tướng cảnh là vi tế rất khó nhận biết. Như Duy thức gia nói về tự chứng phần, chứng tự chứng phần có quan hệ năng tri sở tri và cùng nhau tồn tại, cũng là khó mà hiểu được nó. Do không như thật hiểu biết tâm chơn như là bình đẳng không sai biệt nên “tâm bất giác khởi lên”. Tâm bất giác khởi lên chính là tâm thức phân biệt hư vọng hiện tiền do đó khẳng định: “mà có niệm này”, có niệm do đó bất giác; bất giác là do vì vọng niệm. Bất giác vì sự hiểu biết không chơn thật; vọng niệm là loạn thức vọng khởi. Niệm với bất giác là không thể nói là có trước hay sau. Chẳng qua y vào thứ tự của ngôn ngữ nên nói: “Tâm bất giác khởi lên mà có niệm này”. Giác là như thật bất không, không thể cho là không có tướng tự thể. Nhưng niệm phân biệt hư vọng của bất giác tuy có sự hiện hữu tướng dụng của nó, nếu nghiên cứu một cách nghiêm túc thì niệm lại không có tướng tự thể. Ở phần trên khi bàn luận về chơn như cũng từng đề cập qua điều này: tất cả các pháp đều nương vào vọng niệm mà có, rời vọng niệm này thì không có tướng của tất cả cảnh giới. Kỳ thật, không chỉ tướng cảnh giới rời niệm thì không có, mà chính bản thân của niệm cũng không có tướng tự thể. Vọng cảnh nương vào vọng niệm mà niệm lại là hư vọng phân biệt không có tự tướng, phải nương vào bản giác mới có sự tồn tại. Rời bản giác tức không có vọng niệm, do đó khẳng định: “không rời bản giác”. Phần trên thảo luận: nương vào bản giác mà có bất giác. Còn nói đến bất giác thì chính là khẳng định sự tương phản căn bản tồn tại của giác; như nói đến âm u tức khẳng định sự tồn tại quang đãng thì bao hàm trong đó ý nghĩa sự tồn tại của ánh sáng. Đã không lìa bản giác mà thành bất giác, đương nhiên cũng có thể trực tiếp từ trong bất giác mà hiển thị chơn giác. Hiện tại lấy ví dụ để càng rõ hơn: như có người đi đường, vốn muốn đi theo hướng Đông, không biết tại làm sao, lại sai lầm mất phương hướng, thành theo hướng Tây. Người đi đường này, mê lầm mất phương hướng, không biết đâu là phương Đông đâu là phương Tây! Người ấy mê lầm phương hướng là bởi vì có “nương vào phương hướng nên bị lạc”. Giả sử nếu rời bốn phương hướng này thì đâu còn mê lầm để nói. Chúng sanh cũng như vậy; chúng sanh vì mê mà bất giác nhưng bất giác của họ mà mê lầm, không phải là không có nguyên nhân là do nương vào giác mà có mê – nương vào bản giác mà có bất giác. Nếu rời giác tính vốn có thì cũng chính là không có bản giác có thể nói được. Chúng sanh tuy ở trong bất giác, nhưng giác tánh của các pháp vẫn như vậy mà thường giác, không nhân vì chúng sanh bất giác mà nó không tồn tại. Cũng như người lạc đường, tìm không ra đông tây nam bắc mà đông tây nam bắc vẫn như vậy, chứ không phải vì sự mê lầm của người lạc đường mà mất đi các phương. Mất đi phương hướng là vì do ở trong mê muội; không biết tướng một pháp giới là vì chúng sanh bất giác. Do đó nếu nói từ trong chơn mà sanh vọng, từ giác sanh bất giác thì với ví dụ này không phù hợp. Như đem phương đông cho là phương tây, không phải phương hướng làm cho chúng ta sai lầm mà là chính mình bị sai lầm. Chúng sanh nương vào giác mà thành mê, cũng là từ người mê tự mê lầm là không rời giác tánh mà tự mê, không phải giác tánh làm cho chúng sanh trở thành mê lầm. Mê mờ ở chơn như mà khởi lên hư vọng nên giải thích như trên.
Nói đến chúng sanh mê lầm mà bị bất giác chính là ám thị chơn tướng các pháp, không mê lầm ở sự tồn tại của chơn giác. Bất giác đối với giác, vốn là sai lầm lớn nhưng cũng có điểm để sử dụng được. Bởi vì, như phần luận văn ở trên nói: “nương vào bất giác mà nói có thuỷ giác”. Đây là: “do có tâm vọng tưởng bất giác, nên biết được danh nghĩa”. Chơn như rời ngôn thuyết, khái niệm của tất cả các pháp, tên gọi, định nghĩa v.v…, đều không phù hợp với bản giác, nhưng nếu muốn chúng sanh mở bày thuỷ giác tất yếu phải vay mượn tâm bất giác vọng tưởng làm cho chúng sanh có khả năng biết được khái niệm, tên gọi, định nghĩa của các pháp, biết được điều đúng sai hợp hay không hợp với chân lý mà biết tự mình trong mê muội, rồi tinh tấn tìm cầu chơn giác khế hợp với chơn lý, đây mới có khả năng từ bất giác mà chuyển thành giác đạt được chơn giác, do đó: “mới nói về chơn giác”. Chơn giác chính là thuỷ giác; nói là thuỷ giác mà thật là xưa nay bản giác vốn như vậy. Nếu rời tâm vọng tưởng bất giác chính là không có thể nói được tự tướng của chơn giác; thì cũng không có sự tu hành giác ngộ. Do đó, từ ý nghĩa bất giác mà để nói về giác, bất giác tự nó có tính tương đối của nó. Như thế gian có tồn tại các hiện tượng không hợp lý thì mới đi tìm phương pháp để giải quyết các vấn đề không hợp lý này, khiến cho nó được hợp lý. Giác và bất giác, trong môn sanh diệt có sự quan hệ hỗ tương; do đó, luận văn phần sau sẽ thảo luận đến sự hỗ tương huân tập của chơn như và hư vọng, tuy đó là điều phản đối của Duy thức gia mà thật ra tự nó cũng có đạo lý. Còn tiết này, chủ yếu thuyết minh nội dung và tất cả tác dụng của bất giác đối với thuỷ giác trong quá trình đi từ bất giác đến thuỷ giác.

Nguyên văn:

復次，依不覺故生三種相，與彼不覺� �應不離。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, nương vào bất giác nên sanh ra ba tướng, cùng với bất giác này tương ưng không rời.

Ở trên đã thảo luận qua phần tổng tướng căn bản tướng của bất giác, ở đây sẽ nói đến phần biệt tướng chi mạt tướng của bất giác. Bất giác sanh khởi ra hai loại tướng, chính là ba tướng vi tế và sáu tướng thô, như phần trên đã nói qua: “vô minh bất giác sanh khởi ra ba tướng tế, cảnh giới làm duyên trưởng dưỡng sáu thô” là điều mà ở đây muốn thảo luận. Ở trong luận có ba đoạn văn đề cập đến tướng bất giác: Ở đây nói về ba tướng vi tế và sáu tướng thô; còn phần sanh diệt nhân duyên ở dưới, sẽ nói đến tâm, ý và ý thức; và sau cùng sẽ thảo luận đến bảy loại nhiễm tâm; có nội dung đại để là tương đồng, chẳng qua mỗi đoạn văn có một trọng điểm riêng. Giống như ba cương vị khác nhau giữa người giảng dạy, người thư ký ghi chép và người học, song người giảng là chính, còn nếu làm các việc khác, tuy vẫn là các người này, nhưng người đóng vai chính có khi thay đổi.
Luận nói đến ba tướng vi tế và sáu tướng thô theo ý nghĩ của luận chủ là muốn giải quyết một luận đề chính là vô minh duyên hành v.v… của mười hai nhân duyên, tuy tên gọi không giống, hoặc kết hợp hai chi lại thành một chi mà ý nghĩa vẫn phù hợp với mười hai duyên khởi. Vì khi đức Phật giải thích vấn đề chúng sanh bị tạp nhiễm duyên khởi thì chủ yếu là đề cập đến mười hai duyên khởi, còn về sau học giả đối với sự giải thích ý nghĩa của duyên khởi có rất nhiều quan điểm khác nhau như: Hữu bộ nói có bốn loại duyên khởi như: một niệm duyên khởi, phần vị duyên khởi v.v…; có thuyết cho là ba đời duyên khởi, còn có thuyết thì hai đời duyên khởi. Dù giải thích có nhiều điểm không đồng nhưng nội dung chính đều là thuyết mười hai duyên khởi. Điều này khi tôi viết tác phẩm “Duy Thức Học Tham Nguyên” đã thảo luận vấn đề: sự phát triển của Duy thức học thì có mối quan hệ rất sâu sắc với mười hai duyên khởi, còn về sau các nhà hư vọng Duy thức luận thì lại xa lìa mười hai duyên khởi, chỉ muốn làm rõ Lại-da duyên khởi. Trong chi phần duyên khởi thì Lại-da chính là chi thức, chi này là thể dị thục quả báo cảm thọ của sanh tử, các nhà Duy thức từ điểm này mà lập luận, rồi chú trọng ở việc chủng tử sanh hiện hành, sau đó mới phát triển thành thuyết Lại-da duyên khởi. Còn luận thì từ vô minh mà nói do đó không giống với duy thức. Nếu từ sanh tử lưu chuyển thì các nhà Duy thức chú trọng chủng tử, tức chú trọng từ nghiệp cảm quả báo; còn luận chú trọng vô minh tức chú trọng khởi hoặc mà cảm quả báo, đem vô minh làm căn bản để nói duyên khởi, tuy không phù hợp với thuyết A-lại-da duyên khởi của Duy thức gia nhưng lại hợp với ý nghĩa nguyên thuỷ hơn.
Bất giác tuy có mặt trong tất cả các nhân tố tạp nhiễm nhưng chú trọng ở căn bản vô minh. Nương vào sự không hiểu một pháp giới “bất giác, nên sanh” khởi ra ba loại tướng vi tế. Ba tướng này tuy từ bất giác mà sanh khởi, “nhưng với bất giác tương ưng không rời” không phải như khi người con được sanh ra thì rời khỏi thân thể của người mẹ mà là giống như gốc cây phát triển sanh trưởng thành cành lá hoa quả, cành lá hoa quả với thân cây tương quan mật thiết với nhau không thể tách rời. Lại còn một điều quan trọng nữa: vô minh duyên hành, hành duyên thức v.v… hình như một chi sanh ra một chi, song khi đức Phật thuyết về duyên khởi thì nói nó như vòng tròn không có đầu mối, như chi sanh tử: sanh ra đời đến trưởng thành già yếu và diệt vong, có thứ lớp tuần tự, hình như sanh là đầu tiên, nhưng trên thực tế: tử rồi lại sanh, sanh rồi lại tử, như vòng tròn không có đầu mối, sanh tử không có bến bờ. Do đó nương vào bất giác mà sanh khởi ra ba tướng tế và sáu tướng thô tuy có thể nói là có thứ lớp hỗ tương sanh khởi nhưng khi nghiên cứu kỹ thì kỳ thật không thể cho rằng vô minh là nguyên nhân đầu tiên. Có người bình luận về ba tướng tế sáu tướng thô trong “Đại Thừa Khởi Tín” là sự lập thuyết theo chiều dọc thì không phù hợp với thuyết Duy thức chủ trương tám thức sản sanh đồng thời, vì họ không hiểu nên nói là có trước sau, mà thật ra không thể lấy vấn đề trước sau này mà hạn cuộc nó.

Nguyên văn:

云何為三？一者無明業相：以依不覺� �心動，說名為業。覺則不動，動則有� ��，果不離因故。

Dịch nghĩa:

Thế nào là ba? Một là vô minh nghiệp tướng: do nương vào bất giác nên tâm động mà gọi là nghiệp. Giác thì không động, động tức có khổ vì quả không rời nhân.

Ba loại tướng đó: “một là vô minh nghiệp tướng”: ở trong mười hai duyên khởi thì đó là vô minh và hành, hành là nghiệp, vô minh là bất giác. Ở trong ba tướng này, vì chú trọng ở phần nghiệp nên gọi chung là vô minh nghiệp tướng. Vì không như thật hiểu biết nên gọi là vô minh, bất giác thì có nghiệp; nghiệp với vô minh không có trước sau mà đồng thời cùng nhau tồn tại. Vì sợ người khác ngộ nhận mà cho là trước thì có vô minh, sau mới có nghiệp do đó nói chung thành vô minh nghiệp tướng. Trong duy thức học, vô minh nghiệp tướng hàm nhiếp được chủng tử (động lực) làm thể tự chứng phần của A-lại-da (nghiệp (Sk: kamar) là tạo tác), vì muốn làm rõ vô minh nghiệp tướng vì thế khẳng định: “do nương vào bất giác mà tâm động, nên gọi là nghiệp” (động là động từ, cũng có thể dùng thành hình dung từ để giải thích). Sự sanh khởi vọng niệm từ bất giác là hư vọng phù du vọng động không thật, đồng thời, có bất giác thì có tâm bất giác xuất hiện, cũng tất nhiên có sự biểu hiện của động niệm, hành động theo trong tâm bất giác này chính là nghiệp.

Hư vọng phù du không thật nên tâm tướng sanh diệt vọng động hiện tiền đều có nguyên nhân từ bất giác. Nếu một ngày được trực giác thì hiển thị ra bất động, như nói: “thường trụ nhất tâm”, “trí thể bất động”. Bất động là siêu việt qua tính thời gian; nếu có tính thời gian thì tất yếu có động. Trong mười hai duyên khởi đó không ra ngoài phiền não, nghiệp và khổ. Hiện tại nói: vô minh chính là tâm động, động là hành nghiệp, nếu đã tạo tác ra nghiệp thì tự nhiên sẽ cảm lấy khổ báo do đó: “có động tức có khổ”. Đồng thời, tâm động chính là tâm có sự cảm thọ, nương vào nhân và duyên mà có tất cả các hoạt động thì có tính vô thường; vô thường thì không được ổn định tự tại, do đó là khổ. Như hiện tại các sự cảm thọ, không luận là khổ hay vui nhưng đến cuối cùng thì các loại cảm thọ đó đều là khổ. Động là động tác của tâm bất giác; phàm là động tác, tất có sức lực, mang đến sự ảnh hưởng của cái khác, dẫn đến sanh khởi một loại kết quả. Động tất có quả bởi “vì quả không rời nhân”. Quả từ động mà có, động là vô thường, nhân vô thường thì quả cũng vô thường; nên nhân khổ thì quả cũng khổ. Tất cả các điều này, đều từ bất giác vọng động sanh khởi ra.
Các học giả Phật giáo giải thích về vấn đề nghiệp thì có nhiều quan điểm khác nhau. Như Hữu bộ thì cho: nghiệp có biểu nghiệp và vô biểu nghiệp, biểu và vô biểu nghiệp của thân và khẩu đều lấy vật chất làm thể. Điều này đối với luận thuyết trong luận, có sự khác nhau rất lớn. Còn Kinh bộ thì cho rằng: nghiệp lấy tư tâm sở làm thể, tư là động lực thúc đẩy của ý chí. Nghiệp tướng của ý lực, tuy cần phải sử dụng động tác của thân và khẩu mà biểu hiện ra, nhưng thật thể của nghiệp vẫn là tư tâm sở. Không những Kinh Lượng bộ nói như vậy mà Thí Dụ sư cũng cho như thế, một bộ phận ý nghĩa của Đại thừa cũng tương cận với điều này. Kỳ thật, chủ yếu của phiền não là vô minh và ái, hai loại này cùng với tư tâm sở tương ưng không xa rời, bởi vì không hiểu được tướng chơn thật của thế gian, rồi vọng khởi tham ái chấp trước thì gọi là vô minh và ái; nương vào đây mà có tất cả sự hoạt động của thân tâm nên gọi là nghiệp. Luận căn cứ vào tâm động của vô minh bất giác, thuyết minh đó là nghiệp, đương nhiên rất phù hợp.

Nguyên văn:

二者能見相，以依動故能見，不動則� �見。

Dịch nghĩa:

Hai là năng kiến tướng, do nương với động nên có năng kiến, không động thì không có kiến.

“Hai là năng kiến tướng” chính là chi phần thức trong mười hai nhân duyên. Kiến không nhất định là mắt thấy; phàm là tâm thức có thể hiểu biết được đều gọi là kiến. Năng kiến tướng là “do nương với” nghiệp tướng của “động nên có năng kiến”, nếu “không động thì không có kiến”. Năng kiến tướng này theo Duy thức học thì chính là kiến phần, thuộc phần chủ thể phân biệt. Động tại làm sao có thể năng kiến? Đây là điều hình như khó hiểu nên chúng ta thử đem kinh nghiệm của thiền định và giấc ngủ để thuyết minh: như người vừa tỉnh giấc, mắt mũi lờ mờ, điều gì cũng chưa biết, nếu một khi động tâm mà chú ý thì mắt có thể thấy được hình sắc và trong nội tâm cũng biết được ngoại cảnh; cũng giống như khi trạng thái sắp vào giấc ngủ say, một tác động nhỏ nào đó cũng gây nên sự cảnh giác; như người tu hành thiền định đang nhập sâu vào cảng định, tất cả tướng đều không hiện tiền, sau khi xuất định, tâm niệm một khi đã động thì dần dần hiểu biết tất cả. Do đó bất động thì bất kiến, động thì có kiến, động với kiến không có thứ lớp trước sau.

Nguyên văn:

三者境界相，以依能見故境界妄現，� �見則無境界。

Dịch nghĩa:

Ba là cảnh giới tướng, do nương vào năng kiến nên cảnh giới vọng hiện, rời kiến tức không có cảnh giới.

“Ba là cảnh giới tướng” là tướng phần, làm cơ sở để phân biệt. “Do tâm nương vào năng kiến nên” năng thủ, tự nhiên sẽ có sở thủ sở kiến của “cảnh giới vọng hiện”; nếu không có tâm động năng kiến này thì không có sở kiến cảnh. Tâm động như vậy nên có cảnh hiện như đây, hiện tại động, hiện tại kiến thì hiện tại có cảnh hiện, đây kia triển chuyển tương y, không thể phân biệt được trước hay sau. Nếu rời năng kiến thì không có cảnh giới vọng hiện. Vô cảnh thì vô kiến, vô kiến thì vô động, vô động thì vô bất giác, một vô tất cả đều vô nên khế nhập với tánh một pháp giới chơn như bình đẳng. Đây nói đến tướng cảnh giới theo mười hai duyên khởi thì gọi là danh sắc và lục xứ, còn Hữu bộ từ chúng sanh phần vị mà nói thì danh sắc là do nhục thể kết tụ thành nhưng chưa thành căn, lục xứ là sáu căn hoàn thiện. Kỳ thật, danh là giới tinh thần, sắc là giới vật chất, gọi chung đó là tướng cảnh giới của ngũ uẩn, nếu từ nhận thức mà nói thì trong danh sắc bao hàm lục xứ. Ở đây phối hợp với Duy thức học do Huyền Trang dịch thì ba loại tướng này chính là nội dung của A-lại-da thức. Cảnh giới tướng là sáu căn, sáu trần, núi, sông v.v… đều do Lại-da hiện khởi; năng kiến tướng là kiến phần của A-lại-da; nghiệp tướng là nghiệp thức chủng tử, ba loại này có tính thống nhất, đều bao quát trong tánh hư vọng phân biệt, không tương ly với bất giác. Luận nói về ba tướng, động thì năng kiến, năng kiến nên hiện ra cảnh. Căn bản bất giác của mỗi chúng sanh – vô minh chính là nghiệp, nghiệp tức chủng tử tạp nhiễm là động lực của tất cả các pháp trong vũ trụ. Năng kiến là ý thức vi tế của chúng sanh, chính là kiến phần của Lại-da. Cảnh giới tướng là nương vào Lại-da mà hiện khởi sáu căn, sáu trần, núi, sông v.v... thuộc khí thế giới, là tướng phần của A-lại-da (còn Địa Luận sư cho đó thuộc trong thức thứ bảy). Nhưng đây là tâm cảnh vi tế, không thể nghĩ bàn, do đó “Thành Duy Thức luận” nói đó là điều “bất khả tri chấp thọ, xứ, liễu”. Tóm lại, ở đây muốn nói đến, nó hình như có thứ đệ tương sanh mà thật là hiện tại động, hiện tại kiến, hiện tại có cảnh hiện, ba loại này với căn bản bất giác là hòa hợp thành một thể, tương ưng không tương ly.

Nguyên văn:

以有境界緣故，復生六種相。云何為� �？一者智相，依於境界，心起分別，� ��與不愛故。

Dịch nghĩa:

Do duyên với cảnh giới nên lại sanh ra sáu tướng. Thế nào là sáu? Một là trí tướng, nương vào cảnh giới, tâm khởi ra phân biệt, yêu thích và không yêu thích.

Phần trên thảo luận về ba loại tướng vi tế, tương ưng không tương ly với bất giác; tuy nói có thứ tự trước sau mà thật sự nó thì đồng thời tồn tại, như khi vừa thức dậy tâm hồn còn
* Trang 175 *
device

mông lung, tuy có tâm và cảnh nhưng mơ hồ không rõ ràng; nếu khi thực sự thức tỉnh thì cảnh có khả năng dẫn khởi tâm, tâm duyên với cảnh, lúc này tâm và cảnh rất rõ ràng. Do đó Địa Luận sư nói: sự thức – tâm thô có thể phân làm sáu thức, tuỳ theo cảnh mà có tên gọi riêng, còn vọng thức (chơn thức) – tâm vi tế là không thể lấy căn cảnh để phân biệt nên gọi chung là một. Nay nói sáu tướng thô thì đã đạt đến cảnh giới rõ ràng của tâm và cảnh. Hai loại trước, tuy thuộc vào tướng thô nhưng cũng vi tế mà khó nhận biết. Không luận là dễ nhận biết hay khó nhận biết, sáu tướng thô đều có tâm có cảnh, nương vào mối quan hệ tương đối nên nói có tâm và cảnh. Chú trọng ở phần “do duyên cảnh giới” nên với phần trên nương vào bất giác mà có khác nhau.
Do có cảnh giới làm duyên “nên lại sanh” khởi “ra sáu loại tướng” thô, “một là trí tướng”: trí tướng giống với chi phần xúc trong mười hai nhân duyên. Cảnh giới là danh sắc và lục xứ; nương vào đây mà duyên khởi ra xúc; xúc là khi tâm và cảnh tương quan với nhau mà khởi lên thức xúc. Do đó, trí tướng không phải là trí tuệ mà là “nương vào cảnh giới” làm duyên, trí phân biệt của “tâm khởi ra phân biệt”. Do với tâm phân biệt cảnh, nhân đó mà có “yêu thích hay không yêu thích”. Yêu thích và không yêu thích của trí tướng, trong mười hai duyên khởi thì gọi là xúc khả ái và không khả ái. Khi tâm và cảnh tiếp xúc, không những chỉ có tác dụng nhận thức mà còn sanh ra sự cảm nhận, cảnh được tiếp xúc, thích hợp với cảm nhận của cá nhân thì sanh khởi loại cảm xúc khả ái; không hợp với cảm nhận của cá nhân thì ngược lại sanh khởi ra loại cảm xúc không khả ái, cảm xúc đó không phải là phiền não rất nghiêm trọng, chỉ là tâm đối với cảnh rồi nảy sanh ra một loại phản ứng; trong sự phân biệt của tâm thì lúc đó sanh khởi ra khả ái không khả ái mà thôi. Chẳng qua, sau đó phát triển thêm nữa thì tự nhiên sẽ dẫn đến phiền não tham sân si v.v… Trong kinh điển của Phật giáo, trí không nhất định là tốt: như “tâm tưởng trí lực” trong “Đại Trí Độ luận” chính là tâm tưởng phân biệt hư vọng. Lại như trong “Kinh Thắng Man”, ở ngoài Như Lai tạng nói có lục thức và “tâm pháp trí”, tâm pháp trí với sáu thức trước đều là hư vọng phân biệt. Tâm pháp trí, căn cứ vào Duy thức gia thì như thức mạt-na; còn căn cứ vào Địa Luận sư thì là vọng thức. Trí tướng trong luận, cũng có thể có căn cứ riêng. Nhưng điểm này thật là trong tâm hư vọng, (tương ưng với tưởng) cảm xúc khả ái không khả ái này không thể lấy nghĩa là trí tuệ để giải thích.

Nguyên văn:

二者相續相，依於智故，生其苦樂，� �心起念，相應不斷故。

Dịch nghĩa:

Hai là tương tục tướng, nương vào trí tướng nên sanh cảm giác khổ vui, giác tâm khởi niệm, tương ưng không gián đoạn.

“Hai là tương tục tướng”: tương tục là thứ lớp tương tục không gián đoạn. Đó là do “nương vào trí tướng” mà có tồn tại. Do đối với cảnh khởi tâm mà có sự yêu thích và không yêu thích, rồi có trí phân biệt sanh từ đây mới xuất hiện “cảm giác khổ vui”, trong mười hai duyên khởi thì đây chính là xúc duyên thọ. Cảm thọ khổ vui có căn nguyên từ sự yêu thích và không yêu thích mà sản sanh: Hợp với ý của mình thì yêu thích sanh khởi cảm thọ vui; không hợp với ý của mình thì không yêu thích sanh khởi cảm thọ khổ. Trong luận không nói đến cảm giác xả thọ không khổ không vui, còn theo bộ phái thì truyền thống Hữu bộ cho đến Duy thức đều thành lập ba loại: khổ, vui và không khổ không vui. Như tâm tánh thì có ba tánh khác nhau: thiện, ác và vô ký; cảm thọ thì có khổ, vui và không khổ không vui. Còn luận này thì không cho như vậy: muốn làm rõ thiện ác thì chỉ thảo luận giác và bất giác; giác là thiện, bất giác là ác, không có pháp vô ký không thiện không ác, về cảm thọ nếu không phải khổ thì là vui, không có loại thứ ba không khổ không vui, loại tư tưởng này là ảnh hưởng từ Đại Chúng bộ. Hệ thống thuộc Đại Chúng bộ không thành lập vô ký, không thiện thì chính là ác, còn vô ký đó chẳng qua là thiện ác chưa rõ ràng, kỳ thật nếu là thiện thì quy vào thiện, ác thì quy vào ác; không có tính trung dung vô ký. Khổ vui cũng như vậy, hợp với ý mình thì vui, không hợp với ý mình thì khổ, như nói không khổ không vui thật là cái khổ vui này rất vi tế, nó không ra ngoài khổ hoặc vui, phải thuộc một trạng thái, không chấp nhận sự tồn tại của trạng thái thứ ba. Giác của “giác tâm khởi niệm” không phải giác trong bất giác và giác, xưa hay dịch thọ là giác, do đó chữ giác ở đây nên giải thích thành thọ. Khi nương vào trí duyên cảnh mà sanh khởi cảm thọ khổ vui thì sanh khởi tâm sở pháp (niệm) mà tương ưng với tâm thức. Chúng sanh cảm thọ sanh tử, vĩnh viễn ở trong quả báo, không ra ngoài năm cõi: trời, người v.v… Quả báo của cõi trời và người là vui; quả báo trong tam đồ là khổ; ngoài ra thì đại để là trong khổ có vui, trong vui có khổ, ở trong sanh tử nếu không cảm thọ khổ thì là cảm thọ vui. Khổ với vui có thay đổi mà cảm thọ thì vĩnh viễn “tương ưng không gián đoạn”. Trí tướng và tương tục tướng, lấy thô tế để phân biệt thì nó là tướng vi tế ở trong thô. Không có tâm thì thôi, còn có tâm tức có cảnh tướng; có tâm có cảnh thì có cảm xúc khả ái hoặc không khả ái và cảm thọ khổ vui, đây đều là thuộc lĩnh vực hoạt động của tâm thức rất vi tế, chú trọng vào cảm thọ khổ báo trong chi phần duyên khởi. Nếu với ba tướng vi tế hợp lại mà nói thì luận nên có hai lớp hoặc nghiệp khổ: một lớp là tế như do vô minh nghiệp tướng mà có năng kiến tướng, sở hiện cảnh, nương vào đây mà sanh khởi sự phân biệt và quả báo khổ vui: trở thành sự đoạn trừ của Đại thừa về vi tế biến dị sanh tử, còn Tiểu thừa không có khả năng đoạn trừ được nó. Một lớp là thô như do nương vào sự chấp thủ cảnh giới mà khởi nghiệp thọ khổ, trở thành vấn đề đoạn trừ chung của Đại Tiểu thừa về phân đoạn sanh tử mà phàm phu thì không thể đoạn trừ được. Nhị thừa không đoạn trừ biến dị sanh tử, chẳng phải là ngoài phân đoạn sanh tử ra lại còn một loại sanh tử khác; mà thật chính là tướng nghiệp, hoặc và khổ vi tế khó nhận biết trong tâm thức. Duyên khởi luận là nói hai đời nhân quả của đời trước đời sau, hoặc nói ba đời nhân quả quá khứ hiện tại và vị lai; còn luận này từ thô tế phân biệt mà nói có hai lớp nhân quả. Theo thời gian mà nói thì có thể thông qua được một đời, hai đời, ba đời.

Nguyên văn:

三者執取相，依於相續，緣念境界，� �持苦樂，心起著故。

Dịch nghĩa:

Ba là chấp thủ tướng, nương với tương tục, duyên niệm với cảnh giới, duy trì khổ vui, tâm khởi ra chấp trước.

“Ba là chấp thủ tướng” đối cảnh giới sở duyên sáu thức với, vọng tưởng chấp thủ, trong mười hai duyên khởi chính là thọ duyên ái. Ái là nhiễm trước; thủ là chấp thủ, ái và thủ thì chỉ cho mức độ không đồng, chứ thực chất không có khác nhau. Đối với cảnh nhiễm trước thì là ái tướng; tiến thêm bước nữa mà truy cầu nó thì là thủ tướng, hợp lại thành ái trước chấp thủ. Ái là mong muốn làm chủ được cảnh giới, thủ là mong muốn nắm bắt được cảnh giới đó. Đây là “nương với” tâm khổ vui “tương tục” không gián đoạn mà có tồn tại. Nương vào tâm tương tục nên “duyên niệm với cảnh giới”, tâm với tâm sở đối với cảnh giới phan duyên suy nghĩ liên tục, đối với cảm thọ khổ hoặc vui, duy trì tương tục không gián đoạn, do đó: “duy trì khổ vui”. Duy trì có nghĩa là yên định, theo thời gian thì có thể kéo dài mãi; hoặc có ý nghĩa là nhiệm trì, đối với cảm thọ khổ vui sanh khởi sự chấp trước rất kiên cố. Không hiểu được nó có tính hư huyễn mà không ngừng luyến tiếc quá khứ, mong cầu vị lai, say đắm trong hiện tại. Do đó, chấp thủ tướng là “tâm” ở trong khổ vui đó “khởi ra chấp trước”. Cho rằng có thật tại của cảm thọ khổ mà tâm chấp trước ở khổ, sanh khởi tâm sân hận nên rất muốn xa rời nó. Cũng cho rằng có thật tại của cảm thọ vui mà luyến tiếc không xa rời, khẩn thiết hy vọng mong muốn duy trì nó được vĩnh viễn; hoặc là cái khổ ở tương lai mong muốn nó không xảy ra, nếu có đến cũng tìm cách xa lìa; cái vui ở trong tương lai thì hy vọng sớm đến, đến rồi không muốn nó ra đi. Tâm của chúng sanh, trước sau say đắm ở sự cảm thọ khổ vui mà không gián đoạn. Trong chi phần duyên khởi (đặc biệt là trong tứ đế) rất chú trọng ở khổ vui, đây là điều hiện thực mà ai cũng thâm thiết cảm nhận được. Giải thoát xuất ly phải từ sự chán ghét khổ đau mà xuất phát; hiểu biết được tứ đế, cũng từ hiểu biết được nỗi khổ làm điểm xuất phát, trong sự cảm thọ khổ vui ở cuộc đời, có nội dung rất phong phú mà lại hiện thực, vì thế khi đức Phật thuyết về duyên khởi luận thì không lấy tri thức làm chính, vì tri thức nó có tính trừu tượng.

Nguyên văn:

四者計名字相，依於妄執，分別假名� �相故。

Dịch nghĩa:

Bốn là kế danh tự tướng, nương vào vọng chấp mà phân biệt ra tướng danh ngôn giả dối.

“Bốn là kế danh tự tướng” đây là sáu thức trước, đặc biệt là thức thứ sáu. Khi ý thức nhận thức cảnh giới, do đối với các cảnh giới không đồng thì sanh khởi các tên gọi khác nhau, cho rằng cái này là cái gì, các kia là cái gì. Không những đối ngoại cảnh mà sanh khởi danh tự tướng mà tất cả khái niệm và đối tượng trong nội tâm cũng khởi lên danh tự tướng. Một số người không hiểu được chỉ vì giả danh an lập mà chấp trước sự thật có cái này vật kia, do vọng chấp này chấp giả danh thành sự thật. Lại không truy tìm nội dung của sự thật, nên “nương vào vọng chấp” rồi đi đến kế danh tự tướng “phân biệt ra tướng danh ngôn giả dối”, trong giới hữu tình, chỉ cõi người và chư thiên mới có, ngoài ra động vật thì không có, nếu có cũng không rõ ràng. Kế danh tự tướng, ở trong mười hai nhân duyên thì là chi thủ. Trong Kinh điển nói thủ có bốn loại mà căn bản nhất là ngã ngữ thủ. Ngã là giả danh mà chúng sanh ngược lại y vào giả danh này vọng chấp có thật tại tự ngã. Do ngã ngữ thủ căn bản này mà sanh khởi kiến thủ, dục thủ, giới cấm thủ. Hai tướng thứ ba và bốn này đều là sự vọng chấp của thức thứ sáu.

Nguyên văn:


五者起業相，依於名字，尋名取著，� �種種業故。

Dịch nghĩa:

Năm là khởi nghiệp tướng, nương vào danh tự, tầm danh chấp trước, tạo các thứ nghiệp.

“Năm là khởi nghiệp tướng”: do không hiểu sự hư huyễn của khổ vui mà “nương vào” vọng chấp “danh tự” tướng, “tầm danh chấp trước” mà khởi lên sự tính toán thủ trước thì “tạo” tác ra “các thứ nghiệp”. Hai tướng ở trên, từ không hiểu biết mà chấp giả làm thật, chú trọng ở sự nhận thức sai lầm; khởi nghiệp tướng, không những không hiểu biết là giả danh không thật mà ngược lại còn đi tìm cầu, để chấp trước, do vì tìm cầu không xả bỏ rồi tạo thành các nghiệp thiện ác. Khởi tướng nghiệp này, trong mười hai duyên khởi chính là hữu; hữu thì chính là nghiệp lực. Do đó, tam hữu chính là do ái thủ mà tồn tại; không có ái thủ thì cũng không có nghiệp và quả báo.

Nguyên văn:

六者業繫苦相，以依業受果，不自在� �。

Dịch nghĩa:

Sáu là nghiệp hệ khổ tướng, nương với nghiệp mà thọ quả báo, không được tự tại.

“Sáu là nghiệp hệ khổ tướng”: hệ là ràng buột, khổ là khổ quả, chỉ chung cho sự ràng buột sanh tử khổ báo trong tam giới. Trong thuyết mười hai duyên khởi thì đây là chi phần hữu duyên sanh, sanh duyên lão tử. Bởi vì “nương với nghiệp mà thọ quả báo” thì “không được tự tại”; không tự tại cho nên gọi là nghiệp hệ khổ tướng. Như phần trên đã nói, có thể biết được từ căn bản bất giác mà ba tướng tế sáu tướng thô sanh khởi, đều thuận với thứ tự của chi phần mười hai duyên khởi.

Nguyên văn:

當知無明能生一切染法，以一切染法� �皆是不覺相故。

Dịch nghĩa:

Nên biết vô minh có khả năng sanh được tất cả pháp nhiễm, vì tất cả pháp nhiễm đều là tướng bất giác.

Đây là tổng kết về tướng bất giác. Căn bản của bất giác là “vô minh”. Vô minh này, “có khả năng sanh được” tất cả pháp nhiễm; tất cả pháp nhiễm tức ba tướng tế sáu tướng thô như trên đã thảo luận qua, cũng chính là ba loại tạp nhiễm hoặc nghiệp khổ. Từ ý nghĩa đặc biệt này mà nói, thì vô minh bất giác là phiền não; từ thông tướng mà nói, tất cả pháp tạp nhiễm tướng, đều là vô minh tướng. Bởi vì tất cả pháp tạp nhiễm là nương vào vô minh mà có. Do đó khẳng định: “tất cả pháp nhiễm đều là bất giác tướng”. Như từ hạt lúa, nảy mầm, đơm hoa, kết trái; mầm, hoa, trái, này tất cả đều từ hạt lúa mà ra, từ khả năng sanh khởi thì gọi là hạt lúa; còn từ kết quả của sanh khởi thì tất cả không ra ngoài hạt lúa này. Nhân đây, từ vô minh bất giác mà sanh khởi tất cả, như mười hai duyên khởi - tất cả pháp tạp nhiễm cũng đều là tướng bất giác. Tóm lại, luận nói giác và bất giác là bao quát tất cả giác và bất giác. Tuy có bản giác với thuỷ giác nhưng nhất định không nên chia thành sự khác nhau của nó mà giảng giải, không thể xa lìa bản giác mà nói thuỷ giác; vì thuỷ giác đồng với bản giác. Tuy có căn bản của bất giác với sự sản sanh chi mạt do nó gây ra nhưng tất cả đều không thể xa lìa căn bản bất giác vì bất giác đều hàm nhiếp hết tất cả.

d. Sự giống và khác nhau giữa giác và bất giác

Nguyên văn:

復次，覺與不覺有二種相。云何為二� �一者同相，二者異相。

Dịch văn:

Lại nữa, giác và bất giác có hai loại tướng. Thế nào là hai? Một là tướng đồng, hai là tướng khác.

Phần trên đã thảo luận riêng từng phần của giác với bất giác, ở đây lại nói thêm sự tương đồng và khác biệt của tướng giác và bất giác. Luận nói: chúng sanh là bản giác; nhưng từ xưa đến nay lại thành bất giác. Tuy là bất giác mà thật tế vẫn là giác, do đó tất nhiên phải chuyển hướng theo giác. Vì vậy nên nói tính tương quan của “giác với bất giác”. Đây “có hai loại tướng, một là tướng đồng” là từ tính chung; “hai là tướng khác” là từ tính khác nhau.


Nguyên văn:

言同相者，譬如種種瓦器，皆同微塵� �相。如是無漏無明種種業幻，皆同真� ��性相。是故修多羅中，依於此真如義 故，說一切眾生本來常住入於涅槃。� �提之法，非可修相，非可作相，畢竟� ��得。亦無色相可見，而有見色相者， 唯是隨染業幻所作，非是智色不空之� �，以智相無可見故。

Dịch nghĩa:

Gọi là tướng đồng, ví như các thứ đồ gốm, đều đồng là tướng của tính vi trần. Như là các loại huyễn nghiệp vô lậu vô minh, đều đồng với tướng của tánh chơn như. Cho nên trong kinh, nương vào nghĩa chơn như này, nói tất cả chúng sanh bản lai thường trụ nhập vào Niết-bàn. Pháp Bồ-đề, không phải là tướng tu được, không phải là tướng làm được, rốt ráo không được gì. Lại cũng không có sắc tướng có thể thấy được, nhưng có thấy được sắc tướng là chỉ do nghiệp huyễn theo nhiễm hiện ra, chứ không phải là tính bất không của trí sắc, do trí tướng không thể thấy được.

Trước nói “tướng đồng”: vì để lý giải cho dễ hiểu ý này, nên dùng ví dụ để thuyết minh. “Ví như các thứ đồ gốm, đều đồng tướng của tính vi trần” nung thành các loại hình dáng lớn nhỏ khác nhau; về phương diện màu sắc thì có sanh vàng đỏ trắng không đồng. Tuy có các loại sai khác, nhưng đều do đất nung thành; nói đến vi trần đều là do vi trần tạo thành. Từ tướng của tính vi trần thì đồ gốm này với đồ gốm kia không có gì sai khác hết. Ví dụ này, trong “kinh Lăng Già” cũng có sử dụng. Ngoài ra, các kinh khác cũng dùng vàng và đồ trang sức để làm ví dụ. Luận tuy dùng ví dụ trong “kinh Lăng Già” mà kinh này lấy ví dụ để nói lên sự giống và khác nhau của bảy thức trước với A-lại-da thức, luận thì dùng ví dụ này để nói lên sự giống và khác nhau của giác với bất giác, ví dụ đó có một chút khác nhau. “Như là các loại huyễn nghiệp vô lậu vô minh, đều đồng với tướng của tánh chơn như”, vô lậu là giác, vô minh là bất giác. Từ vô minh bất giác mà sanh khởi thì có các loại huyễn nghiệp, như phần trên nói đến ba loại tế sáu loại thô v.v…. Giác thể vô lậu cũng có thể nói có huyễn nghiệp, như phần trước nói đến “bất tư nghì nghiệp tướng”; cho đến biến chiếu tâm chúng sanh, tuỳ niệm thị hiện đều là tác dụng của huyễn nghiệp. Vô lậu với vô minh nên có các loại nghiệp tướng, một giác một bất giác, một chơn một vọng, tuy nhiên là khác nhau nhưng đó chẳng qua là từ trong môn sanh diệt, từ đức tướng diệu dụng do Như Lai tạng sanh khởi và tạp nhiễm tướng dụng do vô minh sanh khởi mà nói. Nếu truy cứu sự cứu cánh của nó thì đều quy về chơn như, đây điều lấy chơn như làm thể tánh. Vô lậu thì đương thể là tánh chơn như; hư vọng tướng cũng không rời tánh chơn như. Chơn như là tuyệt đối, ở trong chơn như giới, tất cả đều không có khác nhau. Do đó từ lập trường của chơn như thì tất cả của tất cả đều là chơn như. “Cho nên” lấy dẫn chứng trong kinh điển Đại thừa để chứng minh:

1. Thuyết bản lai Niết-bàn: “trong kinh”, “nương vào ý nghĩa chơn như này, nói tất cả chúng sanh, tuy trong sanh tử lưu chuyển mà thật bản lai thường trụ nhập vào Niết-bàn”. Đây có ý nghĩa là sanh tử chính là Niết-bàn. Nương vào nghĩa chơn như này, trong sớ giải của Hiền Thủ thì không có ba chữ “chơn như này” nhưng ý nghĩa vẫn là như nhau không có gì thay đổi. Như trong “kinh Bát-nhã”, “kinh Giải Thâm Mật” đều nói tất cả chúng sanh bản lai thường trụ, tự tánh Niết-bàn, bản lai tịch tịnh; đây là ý nghĩa chung của kinh Đại thừa.
2. Thuyết Bồ-đề bản hữu: Bồ-đề bản lai như vậy, trong kinh điển Đại thừa cũng có rất nhiều đoạn văn nói đến. Như “kinh Kim Cang” nói: “là pháp bình đẳng, không có cao thấp, nên gọi là A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam Bồ-đề”. Đã là thánh phàm bình đẳng, phàm phu cũng có đầy đủ pháp Bồ-đề. Do có nói: “Pháp Bồ-đề không phải là tướng tu được, không phải là tướng làm được, rốt ráo không được gì”. Bản lai như vậy, đương nhiên là không thể tu tập, không thể tạo tác. Không thể tu tập tạo tác, thì rốt ráo không được gì. Đây là tất cả pháp đồng tánh chơn như mà nói, nếu từ trong sanh diệt môn tuỳ nhiễm hoàn tịnh để nói, do phàm phu đến Thánh giả, từ tạp nhiễm đến thanh tịnh, không những pháp Bồ-đề từ tu mà được, Niết-bàn cũng có thể nói là chứng nhập. Nếu từ pháp tính bình đẳng mà nói, thì bất sanh bất diệt, tịch diệt thường trụ; chúng sanh bản lai là Phật; bởi vì đây là lấy chơn như tánh làm thể. Do đó, duy thức gia khẳng định: từ nghĩa này, cũng có thể nói pháp Bồ-đề cũng không thể tu, không thể tạo tác. Nhưng luận từ chơn như, chú trọng ở chơn như với tâm, chơn như với giác tánh là thống nhất. Do đó, từ nghĩa chơn như, không những là lý pháp tính, mà cũng là vô vi vốn đầy đủ của tâm với giác. Do đó Duy thức học giả không thể công nhận điều này.

Dưới đây, là phần trừ bỏ sự nghi chấp. Phần trên nói vô lậu các loại huyễn nghiệp, bất tư nghì nghiệp tướng, cũng cho rằng Phật có sắc tướng, chúng sanh có thể thấy, còn pháp thân Như Lai không thể dùng ba mươi hai tướng, tám mươi vẻ đẹp mà thấy; pháp thân là tuyệt đối, không thể lấy tướng mà nắm bắt. Do đó: “không sắc tướng có thể thấy”. Mà trong kinh nói chúng sanh thấy được ba mươi hai tướng tốt và tám mươi vẻ đẹp của Như Lai, hình như “thấy được sắc tướng” là “là chỉ do nghiệp huyễn theo nhiễm hiện ra”; tức nói đến giác thể tuỳ nhiễm mà có sắc tướng. Bất tịnh sắc sau khi xa lìa nhiễm ô thì trở thành được tịnh sắc vô nhiễm; khi thấy được Phật, nhân vì căn cơ và cảm ứng của chúng sanh, nên thấy được tướng của Đức Phật như thế ấy. Kỳ thật “chứ không phải là chơn tánh bất không của trí sắc” tự thể của pháp thân nhân vì “do trí tướng” thuần tịnh chơn thật là “không thể thấy được”. Thể chơn như là Như Lai tạng, lấy tịnh trí làm tánh, sắc bất tư nghì của sắc thân, tánh tức tịnh trí do đó gọi là danh sắc. Trí sắc tức sự hiển phát của tánh bất không Như Lai tạng, đã lấy trí làm tánh do đó không thể thấy. Trí sắc bất không tánh trong “kinh Lăng Già” thì nói là tánh thuỷ chơn không, tánh không chơn thuỷ v.v… Do đó trong đại trí cứu cánh viên mãn, vô lậu vô minh đồng là chơn như tánh tướng không có khác nhau,còn vô lậu huyễn nghiệp, đồng chơn như tánh mà tức trí làm tánh, với đồng chơn như tánh của vô minh nghiệp huyễn mà với trí không tương ưng, vẫn là có sự không đồng.

Nguyên văn:

言異相者，如種種瓦器，各各不同。� �是無漏無明，隨染幻差別，性染幻差� ��故。

Dịch nghĩa:

Gọi là tướng khác, ví như các loại đồ gốm, mỗi loại không đồng nhau. Như là vô lậu vô minh, tuỳ theo nhiễm huyễn mà khác nhau, do tính nhiễm huyễn là khác nhau.

Lại từ quan điểm của sanh diệt môn, nói đến “tướng khác” nhau của giác và bất giác: “ví như các loại đồ gốm” tuy đều là do vi trần mà làm thành nhưng màu sắc và tác dụng thì “mỗi loại không đồng nhau”. “Như là vô lậu” với “vô minh” tuy cùng một chơn như tánh tướng nhưng vô lậu trí tánh do với “tuỳ theo nhiễm huyễn” mà tợ như có sự “khác nhau”. Hữu lậu vô minh do với thể “tánh là nhiễm huyễn” mà có các loại “khác nhau”. Do đó, không chỉ có vô lậu và vô minh hai cái này có sự khác nhau; nhưng từ vô lậu hoặc vô minh mà nói thì mỗi thứ đều có sự khác nhau rất lớn.

Trong pháp tính chơn như tất cả đều bình đẳng. Vô lậu trí, hữu lậu vô minh (thức), Duy thức học giả tuy nói đồng một pháp tính mà từ trong nhiễm tịnh của y tha khởi mà làm rõ sự khác nhau: trong nhiễm y tha thì nói đến hữu lậu, vô minh, tạp nhiễm; trong tịnh y tha thì nói vô lậu, chánh trí, thanh tịnh. Luận làm rõ giác với bất giác cũng cùng là một tánh chơn như, nhưng vô lậu thanh tịnh giác tánh thì lấy chơn như làm thể là Bồ-đề vốn có, khi đem thuyết minh sự khác nhau của nó thì nương vào chơn tâm tuỳ nhiễm mà làm rõ vô lậu, nương vào vô minh tánh nhiễm mà làm rõ hữu lậu. Đây là tiêu điểm tranh luận của hai phái.

II.Nhân duyên sanh diệt của tâm

1. Tạng tâm vì y vào các thức mà sanh khởi

Nguyên văn:

復次，生滅因緣者，所謂眾生依心、� �、意識轉故。

Dịch nghĩa:

Lại nữa, nhân duyên sanh diệt là chúng sanh nương vào tâm, ý và ý thức chuyển.

Nhân duyên sanh diệt là nhân duyên sanh diệt của tâm, điều này như trong kinh điển hay nói đến: “chúng sanh nương vào tâm, ý và ý thức chuyển”. Ở đây muốn nói đến nhân duyên là phiếm chỉ cho ý nghĩa nhân duyên nương vào đây mà có sự tồn tại của kia. Tâm sanh diệt sao lại có thể sanh khởi? Kinh điển Đại thừa đều nhất trí cho rằng: nương vào tâm, ý và ý thức làm nhân duyên rồi sanh khởi; chuyển thì có nghĩa là sanh khởi. Cựu dịch “kinh Lăng Già” thì gọi là tâm, ý và ý thức; đời Đường dịch là tâm, ý và thức. Trong học phái Duy thức, có phái Nhất Ý Thức sư, theo quan điểm của họ thì sáu thức trước đều có thể gọi là ý thức, bởi vì:

1. Tuy nương vào nhãn căn duyên với sắc cảnh v.v… mà thật là tuỳ căn của một ý thức mà được, chẳng qua có tên gọi không giống nhau thôi;

2. Nương vào ý mà sanh khởi ra nên gọi là ý thức, lục thức cũng đều nương vào ý mà sanh khởi ra, do đó lục thức cũng gọi là ý thức.

Luận văn phần sau sẽ thảo luận đến ý thức chính là tổng quát sáu thức để nói; còn luận thì thuận với Nhất Ý Thức sư. Căn cứ vào đây mà dịch là tâm, ý và ý thức; không đồng với cách dịch của Đa thức luận giả là tâm, ý và thức.
Nương vào tâm, ý và ý thức chuyển chính là nói: nương vào tâm mà có ý sanh khởi. Khi thảo luận đến sự sanh khởi của các thức thì có hai thuyết:

1. Thuyết bổn mạt tương sanh: trong luận thì cho rằng nương vào tâm mà có ý, nương vào ý mà có ý thức. Nhưng đây không phải là điểm đặc hữu của luận, như trong “kinh Lăng Già” nói: “Nương vào A-lại-da, nên có mạt-na chuyển; nương ở tâm và ý, chuyển thức còn lại sanh” thì tương đồng với điều này. Còn “Bản Địa phần trong Du Già Luận” nói: sáu thức nương vào ý và chủng tử của A-lại-da mà có thức sanh khởi. Đây thì tương cận với luận. Ở học viện Phật Giáo Chi Na họ nhận định “Khởi Tín luận” lập thuyết các thức này là không phù hợp với Du Già, đây là điều nhận định sai lầm rất lớn!

2. Thuyết chủng tử và hiện hiện hành nương tựa sanh khởi: tâm A-lại-da này nương vào đâu mà sanh khởi? Tức nói chuyển thức huân tập Lại-da. Lại-da với chuyển thức hỗ tương làm nơi y cứ cho nhau, như nhận định: “các pháp trong tạng thức, thức trong pháp cũng vậy, hỗ tương làm quả tánh, cũng trở thành nhân tánh”. Ý nghĩa hỗ tương làm nhân quả này, với luận có chút bất đồng. Nhưng A-lại-da nương vào chuyển thức vẫn là từ huân tập chủng tử mà nói. Sau đó “Thành Duy Thức luận” cho rằng: năm thức sanh khởi thì phải có ý thức, ý, Lại-da; ý thức sanh khởi thì phải nương vào mạt-na, Lại-da; mạt-na phải nương vào A-lại-da; A-lại-da lại phải nương mạt-na, điều này chú trọng ở sự hỗ tương nương tựa, trên sự thuyết minh đó chỉ là sự lý luận theo sự bình đẳng của chiều ngang mà thiếu đi sự lý luận từ đầu tiên đến cuối cùng của thời gian.

Luận nói rõ tâm, ý và ý thức: đại thể thì tương đồng với cổ đại Địa Luận sư, nhưng không giống với tư tưởng của ngài Chơn Đế và Huyền Trang. Theo Địa Luận sư thì phân tâm thức thành ba loại: 1. Sự thức chính là sáu thức trước. 2. Vọng thức là thức thứ bảy. 3. Chơn thức tức thức thứ tám. Chơn với vọng, ở địa vị chúng sanh thì thật không có sự tương ly. Nhưng chỉ chơn tâm trong vọng thức là thức thứ tám; vọng thức không ly chơn tâm, vọng tâm lấy vô minh làm chủ là thức thứ bảy. Trong vọng thức thứ bảy này bao hàm rất nhiều tác dụng; nên luận phân ý thành năm loại thì tương cận với vọng thức của Địa Luận sư. Thảo luận đến thuyết tâm, ý và thức của luận nên thuyết minh hai điểm:

1. Luận nói đến tên gọi của tâm, ý (trong có năm thức) và thức, hầu như là sử dụng từ trong “kinh Lăng Già” do đời Ngụy ngài Bồ-đề Lưu Chi dịch: như nghiệp thức, chuyển thức là nghiệp tướng thức, chuyển tướng thức ở trong đời Ngụy bản dịch “kinh Lăng Già”, giảm bớt đi chữ “tướng”; tên gọi trí thức chỉ có trong đời Ngụy bản dịch “kinh Lăng Già” mới sử dụng. Chỉ có từ chơn thức (chơn tâm) mới thấy xuất hiện trong “kinh Lăng Già” dịch vào đời Tống. Do đây, có thể nhận thấy là luận đã tham khảo từ “kinh Lăng Già”. Nhưng luận sử dụng thuật ngữ trong “kinh Lăng Già” mà không có sử dụng ý nghĩa của nó, điểm này Hoa Nghiêm tông cũng đã biết được.

2. Luận có chịu sự ảnh hưởng của Phật học Tích Lan. Vào khoảng năm 510 dương lịch, ngài Tăng-già-bà-la từ phương Nam đến Trung Quốc và dịch “Giải Thoát Đạo Luận”. “Giải Thoát Đạo Luận” thì căn cứ vào “Thanh Tịnh Đạo Luận”; luận này ở Tích Lan truyền bá rất hưng thạnh. “Giải Thoát Đạo Luận” thì nói về tâm thức theo chiều dọc của thời gian, còn ngài Huyền Trang truyền bá chín tâm luân tức là do sự phát động của tâm thức đến chỉ tức, nhiều nhất phải trải qua chín giai đoạn; đây tương đồng với quan niệm trong “Giải Thoát Đạo Luận”. Tên gọi của các thức ở trong luận, đại thể cũng tương tợ với “Giải Thoát Đạo Luận”. Như trong “Giải Thoát Đạo Luận”, thức thứ nhất gọi là hữu phần là tâm căn bản sanh tử, còn luận gọi là Lại-da thức, tuy không gọi là hữu phần nhưng có tác dụng tương đương, học giả Duy thức trước đó đã nói qua: A-lại-da thức còn có tên gọi là hữu phần thức. Tên thứ hai là chuyển, ở trong luận thì tương đương với chuyển thức, song căn cứ vào bản dịch của Tây Tạng thì chuyển có ý nghĩa là động, tức tương đương với nghiệp thức. Thứ ba gọi là kiến tương tợ tương đương với luận này khi nói về hiện thức; nhưng tương cận với chuyển thức (tức năng kiến tướng trong ba tướng tế). Thứ bốn gọi là thọ tức cảnh giới tướng trong ba tướng; tương cận với hiện thức. Thứ năm là phân biệt tức ở trong luận là trí thức năng phân biệt pháp nhiễm.

Thứ sáu gọi là linh khởi là khởi nghiệp tướng trong sáu tướng thô là một loại tác dụng của ý thức trong luận. Nay liệt kê ra chín tâm luân như sau:

Đây là trên quá trình phát triển của tâm thức mà lập thuyết theo chiều dọc của thời gian. Trong “Thành Thật luận” nói rõ thức tưởng thọ hành cũng là nói theo chiều dọc của thời gian. Từ tế đến thô của tâm thức, từ nhận thức đến hành động, đều có ý nghĩa phát triển như vậy. Luận thì từ tâm, ý và ý thức mà nói theo chiều dọc như vậy, tương hợp với “Giải Thoát Đạo Luận”; vì thế khẳng định luận này chắc chắn có sự tham khảo qua “Giải Thoát Đạo Luận”. Khi Chơn Đế dịch “Nhiếp Đại thừa Luận” thì có hai phái: 1. Đa tâm luận giả, 2. Nhất tâm luận giả. Đa tâm luận giả, tiếp cận với bản dịch phương bắc, theo chiều ngang mà nói sáu thức hoặc tám thức. Nhất tâm luận giả, tức Nhất Ý Thức sư, thì từ tế đến thô là theo chiều dọc của thời gian mà nói. Luận nói đến tâm, ý thức, với bản dịch của ngài Huyền Trang có ít nhiều không giống nhau, đây không nên cho đó là việc hy hữu kỳ lạ. Phật pháp vốn là vô lượng vô biên, không chỉ một bộ phái một học thuyết mà diễn đạt được hết, nên Luận không phải là chuyên tập hợp của một bộ phái một học thuyết nào mà là tổng hợp nhiều học thuyết rồi trở thành một hệ thống hoàn chỉnh. Cần nên biết rằng: lý luận theo chiều dọc hoặc chiều ngang của các thức, không nhất định là xung đột, giống như một cái cây, do gốc rễ mà có cành nhánh lá hoa quả là sự phát triển theo chiều dọc. Nhưng cũng có thể nhìn từ chiều ngang, như khi đôi mắt nhìn thì thấy cành nhánh lá hoa quả, đều đồng thời hiển bày, đây không phải đồng thời tồn tại hay sao? Nhưng tuy đồng thời tồn tại mà thân nhánh lá, vẫn có tính trước sau.

Do đó, tâm thức của chúng sanh, có thể từ thứ lớp sanh trưởng trước sau; cũng có thể từ đồng thời tồn tại triển chuyển tương y mà nói. Theo chiều dọc hay ngang tất cả đều được, không thể thiên về bên tông lý luận theo chiều ngang của tám thức mà phê phán luận này. Trong sớ giải của Hiền Thủ vì để dung hòa, nên thường phối hợp để tương ưng với các thức tướng của Duy thức tông, nhưng trên thật tế thì khó mà thích đáng!

Năm tên gọi của ý

Nguyên văn:

此義云何？以依阿黎耶識說有無明，� �覺而起，能見，能現，能取境界，起� ��相續，故說為意。

Dịch nghĩa:

Nghĩa đó thế nào? Do nương vào thức A-lại-da mà nói có vô minh, bất giác mà khởi lên, thấy được, hiện được, chấp được cảnh giới, khởi niệm tương tục nên gọi là ý.

Trước hết nói nương vào tâm mà khởi ý. Tâm là tâm chúng sanh; ở trong sanh diệt môn là A-lại-da thức. “Nương vào A-lại-da thức mà nói có vô minh”, chỉ ra căn bản của tâm hữu lậu nhiễm pháp. A-lại-da thức nương vào sự thống nhất không một không khác của giác, bất giác hoặc minh, vô minh mà tồn tại, do đó khẳng định: nương vào A-lại-da thức nên nói có vô minh. Vô minh này là vô thuỷ vô minh trụ địa của trong A-lại-da thức (tâm). Trong “Kinh Lăng Già” bản dịch đời Tống có lời văn và ý nghĩa tương cận với điều này, như nói: “Như Lai tạng… bị huân tập bởi vô thuỷ hư ngụy ác tập, gọi là tạng thức, sanh khởi vô minh trụ địa với đầy đủ trong bảy thức”. A-lại-da thức là Như Lai tạng bị huân nhiễm bởi vô thuỷ hư vọng mà thành; tức có vô thuỷ vô minh. Lại-da thức có phần vô minh do đó “bất giác mà khởi lên, thấy được, hiện được, chấp được cảnh giới, khởi niệm tương tục”. Bất giác mà khởi tức trong ba tướng tế sáu tướng thô nhân vì vô minh mà động khởi của nghiệp tướng; thấy được là năng kiến tướng, hiện được là cảnh giới tướng; chấp được cảnh giới là trí tướng; khởi niệm tương tục là tương tục tướng. Nương vào căn bản vô minh – tâm tạng thức khởi lên các loại này, ở trong tâm ý thức “nên gọi là ý”. Luận lấy năm tướng làm ý, ý chính là mạt-na, nó bao hàm ý nghĩa rất rộng lớn; mà tâm A-lại-da chỉ bao hàm phần căn bản bất giác. Năm tướng của ý, với ba tướng tế và hai tướng trước trong của sáu tướng thô, có quan hệ được trình bày như sau:

Nguyên văn:

此意復有五種名：云何為五？一者名� �業識，謂無明力不覺心動故。

Dịch nghĩa:

Ý này có năm tên gọi: thế nào là năm? Một là nghiệp thức là do lực của vô minh bất giác mà tâm động.

“Ý” có năm loại tướng tức nói “có năm tên gọi”. “Một là nghiệp thức”: căn bản vô minh - bất giác, tâm A-lại-da-hàm nhiếp; do đó tuy có chỗ vô minh bất giác, tức có nghiệp mà trong ý chỉ nói là nghiệp thức. Nghiệp thức tức “do lực của vô minh” của tâm Lại-da, “bất giác” tri tánh một pháp giới “mà tâm động” khởi. Vọng tâm hiện khởi là động, động tức là nghiệp. Động thì có tâm sanh diệt chính là nghiệp thức. Nghiệp tướng trong “kinh Lăng Già” là do chủng tử hư vọng trong Lại-da thức huân tập.


Nguyên văn:

二者名為轉識，依於動心能見相故。

Dịch nghĩa:

Hai là chuyển thức, nương vào động tâm mà có tướng năng kiến.

“Hai là chuyển thức”: là năng kiến tướng trong ba tướng, chuyển có nghĩa là sanh khởi. Chuyển tướng trong “kinh Lăng Già” là từ tất cả hiện hành mà nói; còn Duy thức gia nói đến bảy thức trước; nhưng “Giải Thoát Đạo Luận” thì hữu phần thức (A-lại-da) gọi là chuyển. Chuyển là giai đoạn phát động của nội tâm (có nghĩa gần như tâm cảnh giác làm cho ý hoạt động), Luận thì giải thích: “nương vào động tâm mà có tướng năng kiến” hiện khởi. Nội tâm phát động tuy vẫn chưa bị ảnh hưởng đến ngoại cảnh nhưng cũng đã chuyển khởi ra tâm năng kiến phân biệt.

Nguyên văn:

三者名為現識，所謂能現一切境界，� �如明鏡現於色像。現識亦爾，隨其五� ��對至即現，無有前後，以一切時任運 而起常在前故。
Dịch nghĩa:

Ba là hiện thức, nghĩa là hiện được tất cả cảnh giới, ví như gương sáng hiện ra hình bóng, hiện thức cũng vậy, theo năm trần đối đến thì liền hiện, không có trước sau, do trong tất cả thời tự nhiên mà khởi lên thường tại hiện tiền.

“Ba là hiện thức”: tên gọi này lấy từ trong “kinh Lăng Già” là tên khác của A-lại-da, Lại-da là hiện khởi tất cả căn trần khí giới. Nhưng luận chú trọng ở tướng cảnh giới nên giải thích là “hiện được tất cả cảnh giới”. Động tâm có năng lực năng kiến; có năng phân biệt kiến, hiện tại ở trong năng kiến của động tâm, hiện khởi tất cả cảnh giới. Trong “kinh Lăng Già” thì từ năng hiện mà có tên gọi; luận thì từ không lìa sở hiện của tự tâm mà nói. Ví “như gương sáng hiện ra các hình bóng”, hình bóng ở trong gương, dùng ví dụ để muốn nói điều không thể lìa nội tâm mà có cảnh giới. Gương sáng tức thời hiện (đốn hiện) ra các loại hình bóng; còn cảnh giới vọng hiện của tâm vi tế cũng là đốn hiện; với sáu thức duyên cảnh thì có thứ lớp nên không đồng. Do đó: “hiện thức” cũng như đây: “tuỳ” theo sắc thanh hương vị xúc – “năm trần, khi đối đến thì liền hiện, không có trước sau” khi đó tức hiện làm cảnh giới nghĩa. Hiện khởi của hiện thức tất cả cảnh giới là đốn khởi mà không có trước sau, giống như gương sáng phản chiếu hiển hiện hình bóng. Do đó đốn hiện không có trước sau, bởi vì “trong tất cả thời gian” đều tuỳ theo nghiệp lực mà thành thục, “tự nhiên mà khởi, thường tại hiện tiền” trong tâm thức. Duy Thức gia nói: A-lại-da thức như khi thọ thân làm người (năm cõi khác cũng vậy) thì tất cả căn thân khí giới của cõi người liền ở trong nhất thời biến hiện. Luận chỉ từ năm trần mà nói; nương vào “kinh Lăng Già” thật đốn hiện sự của mười tám giới. Nói đốn hiện tất cả cảnh giới thì từ nhân duyên thành thục mà nói; như cõi thọ sanh dị thục không đồng, nhân duyên không đầy đủ, hoặc chịu sự đối trị đều không hiện tiền. Cảnh giới núi sông đại địa v.v…, không bởi vì sự nhận thức của cá nhân mà tồn tại mà là thường hằng tự nhiên nhậm vận mà biến hiện không mất; nhưng vẫn là duy tâm tức do nghĩa này.

Nguyên văn:

四者名為智識，謂分別染淨法故。

Dịch nghĩa:

Bốn là trí thức, nghĩa là phân biệt các pháp nhiễm tịnh.

“Bốn là trí thức”: do năng kiến của chuyển thức mà có tất cả cảnh giới của hiện thức, tâm cảnh tương quan tức có năng lực phân biệt được cảnh giới; “Giải Thoát Đạo Luận” gọi đây là phân biệt, hiện tại gọi là trí thức. “Phân biệt pháp nhiễm tịnh” thì có hai nghĩa: 1. Cảnh giới có nhiễm ô có thanh tịnh do đó phân biệt thành nhiễm ô hay thanh tịnh. 2. Tâm thức duyên cảnh mà tâm khởi nhiễm ô hoặc khởi thanh tịnh, nên gọi là phân biệt nhiễm tịnh.