Con Đường Dẫn Đến Phật Quả

Con Đường Dẫn Đến Phật Quả

Gampopa (học trò yêu của Milarepa)



https://www.youtube.com/watch?v=G-LrV0116tQ

CON ĐƯỜNG DẪN ĐẾN PHẬT QUẢ

Những Giáo lý về Pháp Bảo của sự Giải thoát của Gampopa Ringu Tulku

Bản dịch Việt ngữ của Thanh Liên

http://thuvienhoasen.org/p39a15220/noi-dung

-00000-

NỘI DUNG
Lời Nói đầu
Lời Tựa
Lời Cảm ơn
Kính lễ Đức Văn Thù
Dẫn nhập
1. NGUYÊN NHÂN: Phật Tánh
2. NỀN TẢNG: Một Đời Người Quý báu
3. ĐIỀU KIỆN: Thiện tri thức
Vì sao ta cần có một Thiện tri thức
Những Loại Thiện tri thức Khác nhau
Những Phẩm tính của các Thiện tri thức Thông thường
Mối Liên hệ Đạo sư-Đệ tử
Thọ nhận Giáo lý một cách đúng đắn
4. PHƯƠNG PHÁP: Những Giáo huấn của các Thiện tri thức
Cách Đối trị thứ nhất: Suy niệm về lẽ Vô thường
Cách Đối trị thứ hai
Suy niệm về Nỗi khổ của Sinh tử
Sự Hiểu biết về Nghiệp

Cách Đối trị thứ ba: Lòng Từ và Bi
Phát triển lòng Từ ái
Phát triển Lòng Bi mẫn
Cách Đối trị thứ tư: Bồ đề tâm
Bồ đề tâm Khát nguyện
Quy y
Quy y Phật
Quy y Pháp
Quy y Tăng đoàn
Ba Thân
Lễ Quy y
Bồ đề tâm Cam kết
Các Giới nguyện Bồ Tát
Những Giáo huấn để Phát triển
Bồ đề tâm Cam kết: Sáu Ba la mật
Ba la mật thứ nhất: Bố thí
Ba la mật thứ hai: Đạo đức hay Hành vi đúng đắn
Ba la mật thứ ba: Nhẫn nhục
Ba la mật thứ tư: Tinh tấn
Ba la mật thứ năm: Thiền định
Ba la mật thứ sáu: Trí tuệ
Năm Cấp độ của Con Đường Bồ Tát
Tích tập
Kết hợp
Nội quán
Thiền định
Thành tựu Viên mãn
Mười Quả vị Bồ tát
5. KẾT QUẢ: Phật Quả Viên mãn
6. Những Hoạt động của một vị Phật
Kết luận
Hồi hướng Công đức
Chú thích

LỜI NÓI ĐẦU

Con Đường dẫn đến Phật Quả là một trong những sự giới thiệu tuyệt hảo cho giáo lý của Phật giáo Tây Tạng được sử dụng ngày nay. Bằng ngôn ngữ đơn giản, thông tuệ và với sự trong sáng trong khi sử dụng vô cùng tinh tế những hình ảnh lôi cuốn kinh nghiệm hàng ngày của ta, Ringu Tulku Rinpoche dẫn dắt ta khám phá những nguyên lý căn bản của con đường suy niệm và triết học của Phật giáo như nó được thực hành ở Tây Tạng.

Ở đây ngài rút ra tinh túy và đưa ra một luận giảng về Pháp Bảo của sự Giải thoát, một bản văn do Đức Gampopa, trưởng tử tâm linh của ẩn sĩ vĩ đại Milarepa, biên soạn.

Trong thể loại được coi là con đường tuần tự, cẩm nang của Gampopa là một tác phẩm kinh điển từng bước dẫn dắt ta tới sự giác ngộ. Những giai đoạn của con đường này tuyệt nhiên không giả tạo: chúng đánh dấu sự đâm chồi của quá trình chuyển hóa sâu xa, của sự phát triển làm cho một đứa trẻ tâm linh trở thành một người trưởng thành về mặt trí tuệ. Việc ráng sức theo đuổi một tiến trình một cách giả tạo có nguy cơ làm khô héo mầm chồi trí tuệ thậm chí trước khi nó có thể nở rộ. Vì thế điều tối quan trọng là hành giả phải trở nên quen thuộc với mỗi giai đoạn này và thực hành chúng cho tới khi đạt được một kinh nghiệm nội tâm đích thực. Hành giả Tây Tạng Shabkar khuyên ta đề phòng sự mất kiên nhẫn, là điều có thể khiến ta xao lãng phương diện trọng yếu này của con đường và ước muốn tới đích mà thậm chí không bước đi:



Trong thời đại của ta, một vài người nói: “Không cần thiết phải sử dụng quá nhiều nỗ lực để hoàn thành những thực hành chuẩn bị. Vì sao làm cuộc đời phức tạp? Chỉ thực hành mahamudra (Đại Ấn) siêu vượt mọi ý niệm là đủ rồi.” Nhưng nói như thế thì cũng giống như nói: “Mặc dù không thể nhai bơ, tôi sẽ nhai những viên đá.” Đừng nghe những điều vô nghĩa như thế. Làm sao ta có thể đi tới đại dương mà không vượt qua các vùng đất? (1)



Bài giảng của Ringu Tulku Rinpoche cho ta thấy giá trị và ý nghĩa của đời người, ý nghĩa của cái chết và sự vô thường, định luật nghiệp quả và những đau khổ cố hữu trong thế giới của những điều kiện, samsara (sinh tử). Nó ca tụng những đức hạnh của sự từ bỏ, sự cần thiết của việc đi theo một Đạo sư đầy đủ phẩm tính và việc đưa những lời dạy của ngài vào thực hành. Nó cho ta thấy lòng bi mẫn là đặc điểm chính yếu của một hành giả đích thực, lòng bi mẫn mà ta đã ước nguyện: “Cho tới khi giác ngộ, tôi sẽ làm mọi sự trong khả năng của mình để giúp đỡ chúng sinh mà không bỏ sót dù chỉ một chúng sinh, bằng hữu, kẻ thù, hay người xa lạ nào.” Có câu nói rằng:



Người có lòng bi mẫn sở hữu mọi giáo lý;

Người không có lòng bi mẫn chẳng sở hữu giáo lý nào.



Lòng bi mẫn dạy ta tinh túy của sự bố thí: sự không vướng mắc kham nhẫn điều bất lợi và chiến thắng những cơn giận dữ; sự tinh tấn qua đó ta cam kết thực hành mà không xao lãng bằng cách tiệt trừ mọi lười biếng; sự tập trung chế ngự những cảm xúc che chướng và những tư tưởng lan man; và cuối cùng, trí tuệ khám phá bản tánh tối thượng của các hiện tượng, sự thấu suốt về tánh Không liên kết mật thiết với lòng bi mẫn vô biên, việc nhận ra Phật tánh trong mỗi chúng sinh, sự thuần tịnh nguyên sơ, bất biến của mọi hiện tượng.

Những giảng nghĩa sáng sủa của Ringu Tulku Rinpoche mang lại cho ta căn bản cần thiết của một thực hành tâm linh liên kết với sự hiểu biết và kinh nghiệm, sự nghiêm cẩn và hứng khởi.

Matthieu Ricard

LỜI TỰA

BẢN VĂN

Dagpo Tarjen1 hay Pháp Bảo của sự Giải Thoát2 của Gampopa là một trong những bản văn quan trọng nhất của Phật Giáo Tây Tạng. Trong truyền thống Kagyu3 nó là bản văn chính yếu được sử dụng trong giáo huấn của các tu sĩ. Đôi khi nó được nhắc tới là “sự hợp nhất của hai dòng suối” bởi ở đây Gampopa kết hợp hai truyền thống hay dòng Giáo Pháp, đó là Giáo Pháp của truyền thống Kadampa4 Đại thừa và của truyền thống Mahamudra5 Mật thừa.

Giáo lý của Gampopa kết hợp hai truyền thống này trong một con đường khiến chúng có thể được cùng thực hành như một kinh nghiệm. Những giáo lý này nhanh chóng trở thành một trong những bản văn nền tảng quan trọng và hữu hiệu nhất được sử dụng trong việc giảng dạy Phật giáo ở Tây Tạng từ thế kỷ mười một trở đi. Toàn bộ truyền thống Kagyu được đặt nền chủ yếu trên giáo lý này.

TÁC GIẢ

Gampopa sinh năm 1079 và mất năm 1153. Mặc dù nổi danh là một y sĩ, ngài không thể cứu mạng vợ và hai con của ngài, họ chết trong một trận dịch tàn phá miền đất họ sinh sống. Tràn ngập nỗi tiếc thương, ngài nhận thức sâu xa về bản chất phù du của mọi sự (của vạn pháp) và nỗi khổ cố hữu tiềm tàng trong đó. Ngài đã từ bỏ thế gian và hoàn toàn hiến mình cho việc thực hành tâm linh, tìm kiếm một cách thức thoát khỏi khổ đau của sinh tử. Gampopa trở thành một tu sĩ và trong nhiều năm đã đi theo giáo lý của các geshe6 Kadampa trong thời đó. Một hôm ngài tình cờ nghe danh hiệu của Milarepa, thi sĩ du già nổi tiếng của Tây Tạng, và lòng kính ngưỡng mãnh liệt lập tức phát khởi trong ngài. Cảm hứng sâu xa, ngài bắt đầu kêu khóc và lập tức ra đi tìm kiếm Milarepa.

Sau nhiều gian khổ, Gampopa đến gần nơi vị hành giả du già trú ngụ. Sau chuyến du hành không ngừng nghỉ, giờ đây Gampopa đã lâm bệnh và kiệt sức. Những người dân làng đưa ngài về nhà và đối xử với ngài rất tôn kính và quý mến. Họ nói: “Hẳn ngài là người mà Milarepa đã nói đến.” “Ngài nói gì về tôi?” Gampopa hỏi. Những người dân làng đáp rằng Milarepa đã tiên đoán là Gampopa sẽ đến, và nói với họ” “Một tu sĩ từ tỉnh Ü7 đang đi tới đây. Ông ta là một đại Bồ Tát và sẽ là người hộ trì dòng truyền thừa của ta. Tất cả những ai biểu lộ lòng hiếu khách khi ông ta mới đến sẽ được giải thoát khỏi sinh tử và sẽ được hưởng điều may mắn tuyệt vời.”

Khi Gampopa nghe nói thế, ngài tự nhủ: “Mình hẳn là một người vô cùng đặc biệt.” Những cảm xúc kiêu ngạo và tự phụ phát khởi trong tâm ngài, và vì thế, khi ngài tới gặp Milarepa trong hang động, Milarepa đã từ chối không tiếp ngài. Milarepa để cho Gampopa chờ đợi trong một hang động gần đó trong mười lăm ngày. Cuối cùng, khi được phép gặp Milarepa, Gampopa thấy vị hành giả đang ngồi ở đó với một chén sọ người đầy rượu. Milarepa đưa chén sọ người cho Gampopa và mời ngài uống. Gampopa bối rối. Ngài là một Tỳ kheo và đã nguyện không uống rượu. Nhưng ở đây Milarepa ra lệnh ngài uống. Thật là không thể tưởng tượng nổi! Tuy nhiên, niềm tin và lòng kính ngưỡng của Gampopa đối với Đạo sư to lớn đến nỗi ngài nhận chén sọ người và uống cạn.

Hành động này có một ý nghĩa hết sức tốt lành, bởi nó cho thấy tâm thức Gampopa đã hoàn toàn trống trải và sẵn sàng thọ nhận toàn bộ giáo lý và sự chứng ngộ viên mãn của Milarepa. Ta được biết rằng một đệ tử có thể nhận được lợi lạc tới mức độ nào từ vị Thầy thì tùy thuộc vào việc tâm của người đó mở rộng ra sao. Mặc dù Gampopa là một tu sĩ hoàn hảo, ngài đã uống chén rượu không chút do dự hay ngại ngần, điều đó có nghĩa là ngài vô cùng khoáng đạt và không gợn chút nghi ngờ nào.

Sau đó Milarepa ban cho Gampopa toàn bộ giáo lý, và trong một thời gian rất ngắn Gampopa trở thành đệ tử8 tuyệt hảo và chứng ngộ nhất của Milarepa. Vì thế trong giáo lý của Gampopa ta nhận thấy sự uyên bác và kỷ luật của truyền thống tu sĩ của ngài được kết hợp với sự chứng ngộ tuyệt đối của một hành giả hoàn toàn chứng ngộ mà ngài nhận từ Milarepa.

Luận giảng này chủ yếu được dựa trên nguyên bản Tây Tạng nhưng cũng có tham khảo các bản dịch của Guenther và Holmes ở những chỗ cần thiết.

LỜI CẢM ƠN

Quyển sách này được kết hợp từ một loạt bài giảng mà tôi đã ban về Pháp Bảo của sự Giải thoát của Gampopa tại Samye Dzong, ở Brussels, vào năm 1993 và 1994. Nó không thực sự là một luận giảng mà đúng hơn, chính là một sự giới thiệu cho tác phẩm kinh điển vĩ đại này. Tôi rất muốn cảm ơn ban lãnh đạo của Samye Dzong, cũng như những người tham dự các chương trình này, bởi những câu hỏi của họ và những thảo luận tiếp theo của chúng tôi đã làm cho chủ đề thêm thích đáng đối với thời đại của chúng ta.

Tôi đặc biệt cảm ơn các đệ tử đã ghi chép và biên tập bản thảo và giúp cho quyển sách này có thể xuất bản: Maria Huendorf-Kaiser; Maggy Jones; và Briona Nic Dhiarmada và nhóm của cô – Pat Little, Loan McDermott, Chloe Jenner, Emile và Alison Lopez – và Corinne Segers.

Quyển sách này không thể ra đời nếu không có sự giúp đỡ của Matthieu Ricard, là người không chỉ viết lời nói đầu và giới thiệu bản thảo cho Nil, nhà xuất bản người Pháp, mà còn duyệt lại bản tiếng Pháp, là bản được dùng làm nền tảng cho ấn bản Anh ngữ này. Tôi vô cùng biết ơn ông.

Tôi cũng cảm ơn Sam Bercholz và Emily Bower của nhà Xuất bản Shambhala về sự giúp đỡ và việc biên tập sau cùng của họ.

Nhiều người khác đã đóng góp bằng nhiều cách khác nhau cho sự hoàn tất mỹ mãn của quyển sách này, và mặc dù ở đây tôi không thể nhắc đến tên của tất cả những người đó, tôi muốn bày tỏ lời cảm ơn chân thành đến tất cả những người ấy về sự trợ giúp quý báu của họ.

Cuối cùng, tôi muốn bày tỏ lòng biết ơn sâu xa nhất đến các Đạo sư của tôi. Nếu quý độc giả nhận được bất kỳ lợi lạc nào từ quyển sách này thì đó là nhờ các ngài.

KÍNH LỄ ĐỨC VĂN THÙ

Theo truyền thống, cũng như trong tất cả các bản văn Tây Tạng và Phạn ngữ, Pháp Bảo của sự Giải thoát bắt đầu với sự kính lễ, trong trường hợp này là sự kính lễ Đức Văn Thù.9

Kính lễ được coi là một yếu tố vô cùng quan trọng trong bản văn. Có câu nói rằng một đệ tử siêu việt, người có sự thông tuệ siêu phàm, chỉ cần nghe tựa đề của bản văn là thấu suốt trọn vẹn nội dung của nó. Đối với một đệ tử ở cấp độ kế tiếp, là người có sự thông tuệ hết sức vĩ đại thì chỉ nghe bài kính lễ là đủ. Cũng có nói rằng nếu vị Thầy đầy đủ sự minh triết và thông tuệ, ngài có thể dạy toàn bộ bản văn chỉ bằng cách mô tả tựa đề và bài kính lễ.



Bài kính lễ bắt đầu:



Con đảnh lễ Đức Văn Thù, đấng luôn luôn trẻ trung. Với lòng tôn kính sâu xa, con kính lễ chư Phật, Bồ Tát, và tất cả Giáo Pháp10 tôn quý và các Đạo sư là cội gốc chân thực của tất cả những điều đó.



Một Bồ Tát là người (nam hay nữ), quyết định thực hiện mọi hoạt động nhằm trở thành một bậc giác ngộ, một vị Phật, để làm lợi lạc chúng sinh. Người nghĩ tưởng và làm việc theo cách này, dù họ theo tôn giáo nào, nếu có, là một Bồ Tát.

Đôi khi các Bồ Tát được nhắc đến như những con trai (nam tử)11 và đôi khi là những người cha của chư Phật. Mối quan hệ của một Bồ Tát với một vị Phật thì tương tự như mối quan hệ của một hoàng tử với một vị vua. Một khi bạn trở thành một Bồ Tát, chắc chắn là sớm muộn gì bạn cũng sẽ thành Phật giống như cách một hoàng tử hay công chúa trở thành một vị vua hay hoàng hậu. Tuy nhiên, để thành Phật, trước hết ta phải trở thành một Bồ Tát. Từ góc độ này, các Bồ Tát “sản sinh ra” chư Phật. Đây là lý do vì sao đôi khi các ngài được gọi là người cha hay cha mẹ của chư Phật.

Gampopa tiếp tục bằng cách kính lễ “tất cả Giáo Pháp tôn quý.” Điều này có nghĩa là, theo Phật giáo, không có duy nhất một Giáo Pháp, một giáo lý, một con đường nào là đúng đắn. Có hàng trăm và ngàn loại giáo lý và con đường. Một con đường là tốt nếu nó đưa dẫn ta theo hướng đúng đắn. Bởi có rất nhiều loại người, mỗi người có những nhu cầu riêng của họ, một con đường không thể thích hợp cho tất cả mọi người. Người ta cần có đủ mọi phương cách, đó là lý do vì sao có nhiều Giáo Pháp.

Gampopa cũng kính lễ cội gốc của tất cả Giáo Pháp: Lạt ma (Đạo sư)12 hay Guru. Lạt ma là người ban cho ta các giáo lý, giảng cho ta ý nghĩa, chẳng hạn như ý nghĩa của chư Phật, Bồ Tát, sự giác ngộ, Giáo Pháp v.v… Ở Tây Tạng, danh hiệu “Lạt ma gốc”13 (Bổn sư) được dành cho Lạt ma mà từ ngài ta nhận được những giáo lý sâu xa nhất và nhờ ngài ta nhận ra bản tánh của tâm.

Bài kính lễ chấm dứt.



Nhờ ân phước của những gia hộ và lòng tốt của Milarepa, giờ đây con biên soạn Giáo Pháp tôn quý như viên bảo châu này, nó như một viên ngọc như ý, vì sự lợi lạc của bản thân con và tất cả chúng sinh.



Dĩ nhiên, Milarepa là Đạo sư của Gampopa. Ở đây, Gampopa đang nói với ta rằng nhờ Milarepa mà sự hiểu biết ngài đã nhận từ sự gia hộ của Đạo sư của ngài được truyền đến chúng ta qua tác phẩm của ngài.

Như thế đây là ý nghĩa của bài kính lễ. Bây giờ ta sẵn sàng bắt đầu bản văn chính thức.

DẪN NHẬP

Theo quan điểm của Phật giáo, mọi hiện tượng có thể được phân loại đều ở trong sinh tử hay Niết bàn. Nói cách khác, tất cả chúng ta, tất cả chúng sinh, hoặc ở trong sinh tử hoặc ở trong Niết bàn – không có gì ở ngoài chúng. Sinh tử mô tả trạng thái hiện hữu hiện tại của ta, trong đó ta không thoát khỏi đau khổ. Niết bàn là trạng thái giác ngộ, khi ta nhìn mọi sự như chúng thực sự là. Đó là trạng thái của Phật quả. Khi ta có sự chứng ngộ viên mãn, ta ở trong Niết bàn. Nếu không, ta ở trong sinh tử. Gampopa bắt đầu bản văn của ngài bằng cách cho ta một mô tả về những đặc tính cốt tủy của hai trạng thái này.



BẢN TÁNH CỦA SINH TỬ



Ngài khảo sát ba điểm về sinh tử: “Bản tánh tối thượng của nó là shunyata (tánh Không), sự xuất hiện của nó (hình thức của nó) là sự mê lầm, và đặc điểm chính yếu của nó là đau khổ.”



1. Shunyata



Trong Phật giáo, mọi sự được coi là shunyata, hay tánh Không, trong bản chất của chúng, dù đó là Niết bàn hay sinh tử. Thật khó dịch hay định nghĩa thuật ngữ shunyata. Nó thường được diễn tả là “tánh Không” hay “sự trống không.” Mặc dù ở đây tôi đang dùng từ “tánh Không”, tôi sử dụng nó với chút ít dè dặt. Điều quan trọng là hiểu rằng mặc dù trong Phạn ngữ từ shunyata có nghĩa là “trống không,” khi Gampopa nói rằng các hiện tượng trống không tự bản chất, ta không thể hiểu trống không theo ý nghĩa chúng không hiện hữu. Đó không phải là điều muốn nói ở đây. Có lẽ sử dụng từ “tương thuộc” thì tốt hơn, bởi nó biểu thị rằng mọi sự hiện hữu do bởi điều gì khác và tùy thuộc vào điều gì khác. Bởi mọi sự thì tương thuộc, không có điều gì được nói là tự nó hiện hữu một cách riêng biệt. Chẳng hạn như không có mặt trời thì không có cây cối; không có cây cối, quyển sách này sẽ không hiện hữu. Bởi mọi hiện tượng có thể được biểu thị để tương quan với nhau theo cách này, do đó ta có thể nói rằng mọi hiện tượng không có bản tánh độc lập cốt tủy. Đây là điều quan điểm triết học của shunyata nói đến. Nó được thảo luận chi tiết hơn trong chương 4.



2. Sự mê lầm



Sau khi nói rằng bản tánh của sinh tử là tánh Không, shunyata, Gampopa tiếp tục nói rằng “sự xuất hiện của nó là mê lầm,” hay trulwa.14 Điều này có nghĩa là sự hiển lộ của sinh tử là một tri giác sai lầm về thực tại. Thuật ngữ trulwa là một từ đầy ý nghĩa trong triết học Phật giáo. Nó có nghĩa đen là “ảo giác,” nhìn điều nào đó không đúng như nó là. Sinh tử là sự mê lầm, một cách nhìn sai lạc, một nhận thức sai lầm, một ảo tưởng. Theo quan điểm Phật giáo thì nó là trulwa. Tri giác sai lầm này, quan niệm sai lầm này, ảo tưởng này, sự mê lầm này là gốc rễ của mọi bất hạnh và đau khổ của ta.



3. Đau khổ



Đặc điểm thứ ba của sinh tử là đau khổ. Nếu ta kinh nghiệm đau khổ, điều này hàm ý một cách tự động rằng ta ở trong sinh tử. Nếu ta không có tri giác sai lầm này thì ta không đau khổ và không còn ở trong sinh tử. Sự vắng mặt hay hiện diện của mê lầm và hậu quả đau khổ của nó là khác biệt chính yếu giữa sinh tử và Niết bàn.





BẢN TÁNH CỦA NIẾT BÀN



Gampopa cũng khảo sát ba điểm về Niết bàn.



1. Shunyata



Giống như sinh tử, bản tánh của nó là tánh Không (shunyata)



2. Sự Cạn kiệt Mê lầm



Không như sinh tử, sự xuất hiện hay hiển lộ của nó là sự hoàn toàn tận diệt, sự hoàn toàn cạn kiệt mọi mê lầm, mọi tri giác sai lầm.



3. Giải thoát khỏi Đau khổ



Đặc điểm của nó là sự giải thoát khỏi mọi loại đau khổ. Vì thế nguyên lý căn bản rất đơn giản. Ta cần nhận ra chân tánh của bản thân ta và của các hiện tượng và ta được giải thoát khỏi sinh tử và đau khổ.





BẢN TÁNH CỦA ĐAU KHỔ



Trong vũ trụ học Phật giáo, các chúng sinh được phân loại là thuộc về sáu loài, hay sáu cõi,15 như họ được nhận biết theo truyền thống. Mọi chúng sinh đều thuộc về một trong sáu loài này và kinh nghiệm loại đau khổ và mê lầm đặc biệt của cõi giới đó.

Dù ở trong những cõi cao hay thấp, tất cả các chúng sinh đều chịu sự chi phối của mê lầm và những tri giác sai lầm. Mọi chúng sinh đau khổ, hay người có khả năng đau khổ, hay những người hoàn toàn sở hữu những nguyên nhân của đau khổ, đều sống trong sinh tử.

Ta có thể tự hỏi rằng đâu là nguồn gốc, nền tảng, của những tri giác sai lầm này và những đau khổ tiếp theo sau? Gampopa trả lời rằng không có một nền tảng theo nghĩa thông thường. Mọi đau khổ thì trống không (shunyata) tự bản chất và vì thế không có nền tảng, nhưng chúng có một nguyên nhân, và nguyên nhân đó là sự vô minh.16 Ở đây “vô minh” không có nghĩa là thiếu hiểu biết hay thiếu thông tin. Điều muốn nói ở đây là thiếu một sự nhận thức, thiếu sự thấu suốt về chân tánh của các sự vật (của vạn pháp). Và chân tánh của các sự vật là chúng thì trống không.

Mê lầm này giống như một giấc mơ. Khi ta đang ngủ và ta bắt đầu mơ, giấc mơ mà ta trải qua có vẻ rất thật. Ta có thể cảm nhận chúng, ta có thể ý thức chúng, ta tin rằng đó là sự việc hoàn toàn thật, nhưng khi tỉnh dậy, ta nhận ra rằng không có điều gì thực sự xảy ra. Thực ra, ta chỉ nằm một cách thoải mái trên giường.

Cùng cách thế đó, mọi sinh tử như một giấc mơ. Rất cần phải hiểu rằng ở đây ta không nói rằng nó là một giấc mơ mà nói rằng nó giống như một giấc mơ. Khi ta thức dậy khỏi sinh tử, ta nhận ra rằng không có điều gì thực sự xảy ra, chỉ như một giấc mộng.

Giờ đây mọi đau khổ, mọi hạnh phúc, mọi sự ta kinh nghiệm dường như rất thật đối với ta. Khi ta đạt được giác ngộ, khi ta tỉnh thức khỏi sinh tử, ta nhận ra rằng thực ra mọi kinh nghiệm của ta, mọi cảm xúc của ta là những hiển lộ không có chút thực tại thật có nào, không có bất kỳ hiện hữu nội tại nào – hoàn toàn như những giấc mộng. Vì thế, ta nói rằng sinh tử không có lúc bắt đầu, nhưng nó có lúc chấm đứt. Khi ta đang mơ, ta không ý thức về sự bắt đầu của giấc mơ, cũng không có ý niệm rằng hiện nay ta đang ở trong giấc mơ – ta hoàn toàn ở trong giấc mơ. Tuy nhiên ta biết khi giấc mơ chấm dứt bởi đó là lúc ta thức dậy.

Nhiều người tự hỏi chúng sinh đi vào sinh tử lúc nào và họ có thể làm điều đó ra sao nếu như tất cả họ đều có Phật tánh, hạt giống của Phật quả ở trong bản thân họ. Đây là một câu hỏi vô cùng khó khăn, bởi không có câu trả lời chừng nào lập luận của ta vẫn còn dựa trên giả thiết về một thực tại có thật, thực sự hiện hữu. Điều cần phải nhớ là sinh tử đó được đặt nền trên một tri giác sai lầm và vì thế trên một ảo tưởng. Gampopa nói với chúng ta rằng bởi nó là một ảo tưởng, ta không thể nói rằng nó có lúc bắt đầu, bởi nó không hiện hữu theo cách chúng sinh bình thường nhận thức nó vào lúc đầu.

Câu hỏi cũng thường được đặt ra là về việc tại sao sống trong sinh tử sẽ tạo thành một vấn đề. Cho dù nó là một ảo tưởng, cho dù nó chỉ là một giấc mơ, có thể nó vẫn là một giấc mộng đẹp, vì thế vì sao nó lại là một vấn đề? Không phải lúc nào ta cũng đau khổ. Đôi khi cuộc đời ta có vẻ rất hạnh phúc. Nhưng Đức Phật nói với ta rằng nếu ta nhìn vào nó một cách sâu sắc, ta sẽ nhận ra rằng ngay cả khi ta có vẻ không đau khổ, khi nhìn bề ngoài ta rất hạnh phúc, ta đang thực sự đau khổ, mặc dù không ý thức về điều đó. Bởi ta ở trong sinh tử, đau khổ luôn luôn tiềm ẩn trong bất kỳ điều gì ta làm hay những gì ta là. Ngay cả khi ta hạnh phúc, ta sợ rằng các sự việc có thể thay đổi, sợ rằng hạnh phúc của ta sẽ không kéo dài. Chẳng hạn như, chỉ một tiếng gõ cửa hay một cú điện thoại giữa đêm khuya là đủ khiến ta lo lắng hay sợ hãi. Đây là đau khổ hay sự không thoải mái cố hữu trong sinh tử. Chừng nào ta còn ở trong sinh tử thì không có sự an bình viên mãn. Đây là lý do vì sao Gampopa nói với ta rằng về cơ bản thì sinh tử là đau khổ.

Như thế ta có thể tự hỏi đau khổ này có thể tự nó biến mất không. Gampopa trả lời rằng sự mê lầm này không thể tự biến mất. Theo định nghĩa, sinh tử là mê lầm, và mê lầm tự động đưa dẫn ta tới đau khổ, đau khổ này gây thêm mê lầm và còn đau khổ hơn nữa. Vì thế, nó sẽ không tự biến mất. Ta cần phải làm điều gì đó về nó, và Gampopa khuyên ta làm mọi sự có thể để thoát khỏi sinh tử và nỗ lực đạt được sự chứng ngộ Niết bàn.





SÁU YẾU TỐ



Để đạt được mục đích này, Gampopa giảng nghĩa rằng cần có sáu yếu tố:



1. Nguyên nhân

2. Nền tảng

3. Điều kiện

4. Phương pháp

5. Kết quả, và

6. Hoạt động.

Sáu yếu tố này là chủ đề quyển sách của Gampopa và được phác họa trong những chương sau.

1. NGUYÊN NHÂN



Phật Tánh

Yếu tố thứ nhất là ju,1 được dịch theo nghĩa đen là “nguyên nhân.” Ở đây nó có ba ý nghĩa: nguyên nhân đầu tiên, hạt giống, và bản tánh. Đây là Phật tánh sẵn có trong mọi người. Nó là cái gì cho ta khả năng ra khỏi sinh tử và đạt được Giác ngộ, hay Niết bàn. Tuy nhiên, ta nên hiểu rằng đây chỉ là một cách nói.

Sinh tử và Niết bàn không phải là hai địa điểm hay vị trí riêng biệt: ta không thể rời bỏ một cái để đi vào cái kia. Đây là một trong những nguyên lý quan trọng và căn bản của Phật giáo. Khi đã ở trong Niết bàn, ta không bao giờ trở lại sinh tử, bởi Niết bàn không phải là một đích đến mà là một sự thấu suốt về chân tánh của sinh tử. Đó là một trạng thái thường hằng, bởi nó có nghĩa là sự hiểu biết và trí tuệ tuyệt đối. Điều ta gọi là sinh tử là trạng thái mê lầm và đau khổ của ta. Việc thấu suốt chân tánh của đau khổ đòi hỏi một sự hiểu biết về cách các sự vật thực sự là. Khi mê lầm biến mất thì đau khổ cũng biến mất.

Đó là Niết bàn. Như có nói vào lúc đầu, bản tánh căn bản của Sinh tử và Niết bàn thì như nhau: cả hai đều là cái ta gọi là shunyata, hay tánh Không.





PHẬT TÁNH



Hạt giống (chủng tử) ám chỉ cho Phật tánh của ta. Ta có thể đạt được giác ngộ bởi ta đã sở hữu bản tánh của một vị Phật. Mọi chúng sinh đều có Phật tánh này. Ta có thể tự hỏi ta hiểu điều này ra sao. Theo truyền thống, ta được giới thiệu với ba loại chứng cớ riêng biệt.

Chứng cứ thứ nhất là thẩm quyền có tính chất Kinh điển. Chính Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã khẳng định sự hiện diện của Phật tánh, và ta có mọi lý do để tin điều ngài đã nói, bởi bản thân ngài đã đạt được Phật quả. Còn ai xứng đáng hơn để nói với ta là Phật tánh có hiện hữu hay không? Trong Kinh Samadhiraja2 (Kinh Định Vương), Đức Phật nói “Tinh túy của Phật quả3 trùm khắp mọi chúng sinh.” Tương tự như vậy, Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, hay tathagatagarbha.” Quyển Kinh này cũng tiếp tục giảng rằng Phật tánh sẵn có trong mọi chúng sinh, như bơ sẵn có trong sữa. Khẳng định này không chỉ được Đức Phật nói ra mà các vị kế tục ngài cũng nói như thế, đặc biệt là những vị sáng lập và phát triển Phật giáo Đại thừa như Asanga (Vô Trước) và Nagarjuna (Long Thọ).

Cách thứ hai chứng minh sự hiện hữu của Phật tánh bằng cách mô tả chính xác Phật tánh là gì và sau đó xác định xem nó có hiển lộ trong chúng sinh hay không và hiển lộ ra sao. Bản tánh của cả sinh tử và Niết bàn là shunyata. Đây là từ đồng nghĩa với từ dharmakaya (Pháp Thân). Trong Phật giáo có nhiều cuộc thảo luận về “ba kaya” (ba thân): dharmakaya, sambhogakaya (Báo Thân), và nirmanakaya (Hóa Thân). Vào lúc đầu, thật không dễ dàng chấp nhận những ý niệm này, nhưng chúng sẽ được giải thích chi tiết hơn trong những chương sau. Dharmakaya có nhiều nghĩa khác nhau, nhưng ở đây tôi sử dụng thuật ngữ để mô tả bản tánh chân thực, tối thượng của các hiện tượng. Trong bản văn này từ dharma (Giáo Pháp) có nghĩa là “sự xuất hiện chân thực” hay “chân tánh,” trong khi kaya có nghĩa là “hình thức.” Vì thế dharmakaya có nghĩa là “hình thức của chân tánh hay thực tại tối thượng.” Dù ta ở trong sinh tử hay niết bàn, chân tánh của ta không thể là gì khác ngoài chân lý tối thượng này, hay dharmakaya. Nếu ta thấu hiểu, kinh nghiệm và chứng ngộ bản tánh tối thượng này, chân lý nền tảng này, dharmakaya, thì ta đạt được - quả thực ta trở thành – dharmakaya. Chân tánh, dharmakaya, không thay đổi. Chưa từng có điều gì làm biến đổi nó. Dù ta là một chúng sinh trong sinh tử hay một bậc giác ngộ, dharmakaya không nhỏ hơn hay tệ hơn trong chúng sinh sinh tử hay lớn hơn hoặc tốt hơn trong bậc giác ngộ. Một vị Phật và một chúng sinh bình thường hoàn toàn có cùng bản tánh căn bản. Việc đạt được Phật quả không có nghĩa là ta trở thành người nào đó hoàn toàn khác biệt. Đúng hơn, ta trở nên hoàn toàn ý thức về điều ta đã luôn luôn là. Nó không phải là cái gì “giáng xuống ta,” mà đúng hơn, là một sự hiểu biết, một sự nhật thức rõ ràng (chứng ngộ). Mê lầm của ta biến mất. Ta có thể so sánh sinh tử với một đám sương mù dày đặc ngăn cản không cho ta nhìn thấy bất kỳ điều gì ngoại trừ những hình dạng mơ hồ và lầm lạc. Khi sương mù tan biến, cảnh vật không thay đổi nhưng bây giờ ta nhìn thấy nó thật rõ ràng.

Cuối cùng, mặc dù ở trong sinh tử, ta vẫn có thể nhìn thấy bằng chứng của Phật tánh thấm đẫm mọi sinh loài. Trong cách thứ ba này, nhờ rig4 - phẩm tính mà ta nhận thức trong người có Phật tánh này - ta có thể nhận thức chúng sinh có Phật tánh hay không. Rig là một từ khó dịch. Theo nghĩa đen, nó có nghĩa là “đẳng cấp.” Guenther dịch nó là “gia đình,” nhưng không hoàn toàn là như vậy. Nó muốn nói tới cái gì giống một “gien chủng tộc” hơn. Chẳng hạn như, những người Âu châu thường có tóc và mắt xanh. Người Đông phương có tóc và mắt đen. Đó là bởi rig. Mọi chúng sinh đều có Phật tánh bởi tất cả chúng sinh có cái mà ta gọi là tinh túy của Phật, cái ju này, hạt giống này, là cái có thể phát triển thành một vị Phật và là cái tạo thành tiềm năng cho sự giác ngộ.

Nhưng một vị Phật là gì? Nói ngắn gọn thì một vị Phật là người đã phát triển lòng bi mẫn và trí tuệ tới một mức độ tối thượng, siêu vượt mọi giới hạn. Trong bản văn này, trí tuệ không chỉ nói đến một sự tích tập kiến thức mà còn là khả năng nhận ra chân tánh của mọi sự. Vì thế đặc điểm của một vị Phật là trí tuệ và bi mẫn.

Để xác định Phật tánh có hiện hữu trong tất cả chúng sinh hay không, ta cần khảo sát xem họ có phẩm tính trí tuệ và bi mẫn hay không. Không có trí tuệ và bi mẫn thì không thể thành Phật, nhưng ngay cả khi những phẩm tính này chỉ bắt đầu chớm nở trong ta, ta vẫn có thể phát triển những phẩm tính đó tới mức độ tuyệt đối và thành Phật. Bằng chứng cụ thể nhất về sự hiện diện của bản tánh này là ta đang sở hữu những phẩm tính trí tuệ và bi mẫn này ở những mức độ khác nhau.

Theo Phật giáo, không chúng sinh nào, là người hay phi-nhân, không có trí tuệ và lòng bi mẫn. Dù xấu xa, dù độc ác, mọi chúng sinh đều có một mức độ tối thiểu lòng từ ái, thiện tâm, hay bi mẫn, ít nhất là đối với bản thân họ và đối với chúng sinh khác. Tương tự như vậy, tất cả chúng ta đều có sự hiểu biết, có tính chất bản năng hay không bản năng, về điều gì là đúng hay sai. Hai phẩm tính này, thiện tâm và sự nhận biết điều đúng đắn và sai trái, dù nhỏ bé hay tầm thường tới đâu chăng nữa, đều hiện diện trong mỗi chúng sinh. Bởi hai phẩm tính này có khả năng phát triển tới mức độ tột cùng của chúng nên ta có thể nói rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tánh. Vì thế tất cả chúng ta đều được nói là “những vị tiểu Phật”!

NĂM GIAI ĐOẠN



Gampopa tiếp tục mô tả làm thế nào rig, hay những phẩm tính có thể nhận thấy được trong Phật tánh, phát triển trong năm giai đoạn.

Giai đoạn thứ nhất được gọi là rig che,5 dịch sát nghĩa là “cắt đứt khỏi đẳng cấp hay gia đình” và mô tả trạng thái của những chúng sinh mà Phật tánh không hiển nhiên. Họ có thể được nhận ra bằng sáu dấu hiệu: Họ không cảm thấy buồn bã khi đối diện với những khiếm khuyết của sinh tử và không khát khao giải thoát. Ngay cả khi họ kinh nghiệm nỗi đau khổ dữ dội, họ không nhận ra các nguyên nhân của chúng. Thậm chí họ không thấy đó là một vấn đề. Họ không cảm thấy xác quyết hay tin tưởng khi nghe nói về những phẩm tính của chư Phật và những trạng thái siêu vượt sinh tử. Họ không cảm thấy tội lỗi khi hãm hại người khác. Cả thế giới có thể chỉ trích họ, nhưng họ không cảm thấy xấu hổ. Chẳng bao giờ họ cảm thấy chút xíu ân hận hay bi mẫn nào. Những chúng sinh phô bày các dấu hiệu này thuộc về gia đình những người bị “tắt” tiềm năng. Họ xuất hiện không phải để có những phẩm tính phải có, và họ sống như thể họ không có Phật tánh. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là họ sẽ không bao giờ thành Phật mà có nghĩa là họ sẽ phải mất một thời gian dài.

Giai đoạn thứ hai tập họp những người mà hoàn cảnh không rõ ràng. Phật tánh của họ hiển lộ tùy theo hoàn cảnh. Khi họ chịu một ảnh hưởng tốt hay ở trong một tâm trạng tốt lành thì ta có thể nhận ra Phật tánh của họ. Khi những người ấy có một tâm trạng không tốt hay sống trong một nhóm người xấu thì họ không biểu lộ lòng bi mẫn hay thiện tâm và Phật tánh của họ dường như biến mất.

Giai đoạn thứ ba là giai đoạn của những shravaka (Thanh Văn). Các ngài nhận ra rằng sinh tử chẳng mang lại điều gì ngoài những những vấn đề và bất hạnh và đã quyết định lìa bỏ tất cả. Các ngài có khuynh hướng hướng mọi nỗ lực để đạt được Niết bàn bằng cách tập trung vào việc phát triển trí tuệ nhưng không chú ý tới lòng bi mẫn.

Giai đoạn thứ tư là giai đoạn của những pratyekabuddha (Phật Độc Giác). Các ngài cũng có những phẩm tính như các shravaka. Các ngài rất thông tuệ nhưng cũng rất tự hào và kiêu ngạo. Các ngài không tin tưởng ở các vị Thầy của mình và ước muốn tìm ra con đường của riêng mình. Cho dù các ngài có một vị dẫn dắt, hay nếu có ai cho các ngài lời khuyên lợi lạc, sự kiêu ngạo của các ngài không cho phép các ngài chấp nhận nó bởi các ngài muốn tiến bộ mà không cần ai giúp đỡ. Đối với những vị này Đức Phật đã giảng dạy con đường shravaka và pratyekabuddha, là con đường dẫn đến trạng thái arhat (A La Hán). Một A La Hán được giải thoát khỏi những đau khổ của sinh tử nhưng không sẵn sàng để thành Phật. Các A La Hán là loại người “tiêu diệt kẻ thù,” không phải là những kẻ thù bên ngoài mà là kẻ thù bên trong, những cảm xúc tiêu cực của các ngài. Khi đã tiệt trừ những cảm xúc tiêu cực của mình, các ngài không còn kinh nghiệm bất hạnh nào nữa, bởi đau khổ xuất hiện từ những cảm xúc tiêu cực. Tuy nhiên, các ngài vẫn phải thực hiện một vài tiến bộ để trở thành những bậc chứng ngộ viên mãn.

Giai đoạn thứ năm và là giai đoạn cao cấp nhất là giai đoạn của các Bồ Tát. Ở đây ta có thể phân biệt hai phương diện khác nhau đối với tiềm năng của các Bồ Tát: tiềm năng hiện hữu một cách tự nhiên và tiềm năng thâu thập được. Ở đây ta đang nói về tiềm năng sẵn có trong tất cả chúng sinh để trở thành các Bồ Tát và tiềm năng mà họ có để phát triển những phẩm tính dẫn đến giác ngộ. Tiềm năng này được nhận ra trong những người đã dấn mình vào các thiện hạnh trong những đời quá khứ của họ. Khi ta nói về “gia đình Bồ Tát,” ta thường nhắc đến phạm trù này. Ta có thể nói rằng những người mà các phẩm tính trí tuệ và bi mẫn ở nơi họ thật rõ ràng thì thuộc về gia đình Bồ Tát này.

Theo Gampopa, có hai loại Bồ Tát: những vị đã “tiến triển” nhờ các thiện hạnh và nỗ lực trong những đời trước, các đặc tính của họ thật hiển nhiên, và những người không như vậy thì các đặc tính sẽ tiềm tàng. Loại Bồ Tát sau này có mọi phẩm tính của một Bồ Tát nhưng vẫn phải chịu tác động của những chướng ngại và cảm xúc tiêu cực. Tuy nhiên, những chướng ngại hay trở ngại này có thể được khắc phục nếu người có liên quan làm việc với chúng. Trong mọi trường hợp, các đặc tính của một Bồ Tát có thể dễ nhận thấy hơn những người khác ở những thời điểm nào đó.

Trong Kinh Dashadharmaka có nói: “Tiềm năng của chư vị Bồ Tát được khám phá bởi các dấu hiệu, như lửa được nhận ra nhờ khói và nước được nhận ra nhờ sự hiện diện của con chim nước.” Ta có thể tự hỏi những dấu hiệu này là gì. Thân thể và lời nói của chư vị Bồ Tát thì dịu dàng tự bản chất, bất luận ảnh hưởng của một thiện tri thức. Tâm thức và tính cách của các ngài không bị nhiễm ô bởi sự gian trá hay giả dối, và các ngài cảm thấy yêu thương tất cả chúng sinh. Các ngài cũng có sự thuần tịnh sâu xa. Vì thế, nếu người nào đó không chịu ảnh hưởng tích cực của người khác, tốt lành một cách tự nhiên, tràn đầy bi mẫn, và không ăn ở hai lòng thì người ấy là một thành viên của gia đình Bồ Tát và rất gần với việc trở thành hay phát triển thành một vị Phật.

Mọi sinh loài đều tiềm tàng những phẩm tính này. Qua công việc và sự thực hành, tất cả chúng ta có thể thành công trong việc phát triển và thành Phật. Không có lý do gì để nghĩ rằng những khổ đau của sinh tử là không thể tránh khỏi hay ta phải chấp nhận chúng như thế. Nếu ta đang đau khổ, ta có thể làm điều gì đó về nó. Mọi đau khổ, mọi chứng loạn thần kinh của ta, đều chỉ là nhất thời và có thể hoàn toàn bị tiệt trừ. Ngay cả khi ta đang chịu sự giam cầm của sự mê lầm và chịu đựng những đau khổ ghê gớm, ta cũng không nhất thiết phải là nạn nhân của sự thất vọng và tuyệt vọng: có một hy vọng! Không cần thiết phải chờ đến đời sau để thay đổi từ một “gia đình” hay giai đoạn sang một gia đình, giai đoạn khác. Trong triết học Phật giáo, cuộc đời này không phải là trạng thái tĩnh tại (không thay đổi) trong đó ta sống trước khi đi qua đời sau. Việc di chuyển từ đời này sang đời sau chỉ là một sự thay đổi giữa những thay đổi không ngừng nghỉ. Như thế điều ta gọi là đời sau chỉ là một sự tương tục của tiến trình thay đổi này. Thay đổi là điều có thể thực hiện được trong từng giây phút, bởi thay đổi xảy ra trong từng giây phút. Không nhất thiết phải chờ đến đời sau để chuyển hóa bản thân. Quả thực, nếu ta không hoàn toàn chịu trách nhiệm về việc hoàn thiện những đời sau của ta, thông thường thì tình trạng nói chung của ta từ đời này sang đời khác chỉ thay đổi rất ít. Theo Phật giáo, điều ta làm vào lúc này tạo nên giây phút kế tiếp, và giây phút này tạo nên giây phút sau đó. Cùng cách đó, giây phút ta chết tạo ra giây phút kế tiếp, trong trường hợp này là đời sau của ta.

2. NỀN TẢNG



Một Đời Người Quý báu

Điều thứ hai trong sáu điều kiện để đạt được giác ngộ là ten,1 mà Guenther dịch là “nền tảng vận hành.” Trong thực tế, đây là điều ta gọi là mi lu rin chen2 trong tiếng Tây Tạng: đời người quý báu của ta.

Mặc dù tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, một vài hình thức của sự hiện hữu không được thuận lợi trong sự phát triển hay chứng ngộ của nó. Mặc dù về mặt lý thuyết thì trong bất kỳ hình thức hiện hữu nào cũng có thể trở nên giác ngộ, nhưng hoàn cảnh dễ dàng và tốt nhất để ta có thể đạt được mục đích tối thượng là khi ta là một con người. Cũng như việc có hình thức làm người, nếu ta có thêm năm phẩm tính, thì khi đó ta có thể được nói là có một thân người quý báu. Hai trong năm điều kiện này ám chỉ thân thể và ba điều kiện ám chỉ tâm thức.

Điều kiện đúng đắn đầu tiên đối với thân người là điều mà ta gọi là tám sự tự do. Những tự do này khiến ta phát triển một cách tiếp cận nhàn nhã với cuộc đời. Một trích dẫn từ một quyển Kinh liệt kê tám trạng thái đối nghịch với tám điều kiện đúng đắn để có sự tự do hay nhàn nhã. Điều kiện thứ nhất là điều kiện của các chúng sinh địa ngục. Thứ hai là điều kiện của các ngạ quỷ (quỷ đói). Thứ ba là điều kiện của súc sinh. Thứ tư là điều kiện của các vị trời. Trạng thái thứ năm là trạng thái của những người man dã, là những người không biết tới Giáo Pháp. Thứ sáu là trạng thái của những người nuôi dưỡng các tà kiến. Thứ bảy là điều kiện của chúng sinh sống ở những nơi chưa từng có vị Phật nào xuất hiện. Thứ tám là trạng thái hoàn toàn ngu dốt của việc không thể hiểu biết bất kỳ điều gì. Bởi các điều kiện không đúng đắn, một chúng sinh sống trong một trong tám trạng thái này không có cơ hội thực hành Pháp. Quả thực, nếu bạn ở một trong những trạng thái này, bạn sẽ quá bận tâm với những bất hạnh của riêng bạn hay quá bận rộn khi cố gắng hưởng thụ hạnh phúc đến nỗi không có cơ hội hay động lực để thực hành Pháp. Nếu bạn là một chúng sinh địa ngục hay ngạ quỷ hoặc một chúng sinh tương tự, bạn sẽ trải nghiệm nhiều đau khổ và thất vọng đến nỗi không có thời giờ để thực hành, hay không có ý định, hoặc không thực sự nghĩ tưởng gì về Pháp. Nếu bạn ở trong một cõi thật tốt đẹp, như cõi trời, thì người ta nói rằng bạn cũng không có thời gian bởi bạn sử dụng mọi thời giờ để vui hưởng hạnh phúc! Bởi bạn không chú ý tới bất kỳ điều gì sai lầm, bởi quanh bạn chẳng đâu có sự nghèo cùng hay đau khổ, bạn không có động lực để làm bất kỳ điều gì ngoài việc kiếm tìm lạc thú.

Đây là lý do tại sao người ta nói rằng cõi người, hiện hữu làm người, là điều kiện hoàn hảo cho việc thực hành Pháp. Trong thân người này chúng ta hiểu biết về sự bất hạnh, nhưng ta cũng có thời gian nhàn nhã. Ta không hoàn toàn bị kiểm soát bởi các điều kiện của riêng ta; ta có một vài tự do của ý chí. Đồng thời, ta nhìn thấy những vấn đề của những người khác, những phiền não và bất hạnh của họ, những điều đó cho ta cơ hội để phát triển lòng bi mẫn và động lực để làm việc một cách kiên định hầu tìm ra giải pháp cho những vấn đề này.

Một vài bản văn và một số người xác nhận rằng thực sự có những nơi như các cõi địa ngục và cõi trời và nói rằng về mặt vật lý ta có thể đi tới những nơi đó. Tuy nhiên, trong Bodhicharyavatara (Nhập Bồ Tát Hạnh), Shantideva (Tịch Thiên) hỏi: “Mặt đất nóng hực của các địa ngục, những lính canh của cõi địa ngục, ai tạo ra chúng?” Không ai tạo ra chúng. Những nơi chốn này đến từ những tư tưởng hay cảm xúc bất thiện của riêng ta. Những cõi này không phải là những địa điểm vật lý mà ta có thể đi tới. Chúng chỉ hiện diện trong tâm ta, và ta chỉ có thể tìm thấy chúng qua tâm của ta. Chẳng hạn như, nếu ta thực sự ghét điều gì và nếu ta chết với sự thù ghét này và tính chất thô bạo vẫn còn tồn tại trong tâm ta, ta có thể bị sinh trong cõi địa ngục. Nhưng cõi địa ngục sẽ là sự tạo tác của riêng ta. Trong cùng một thời điểm, cõi địa ngục có thể ở nơi này hay nơi khác; nó có thể ở nơi nào đó hay ở mọi nơi bởi nó ở trong tâm ta. Cõi người cảm thấy như thể nó thực sự ở đó, nhưng không có sự khác biệt giữa cõi địa ngục, cõi người, cõi tinh linh, hay cõi trời. Tất cả những cõi đó có cùng bản chất. Cõi người không “thực” hơn cõi địa ngục, và cõi địa ngục không ít “thực” hơn cõi người. Tất cả những cõi đó cùng một bản chất. Chúng thực có khi ta kinh nghiệm về chúng, và hầu hết những kinh nghiệm này đến từ tâm ta và dĩ nhiên là với nhiều nguyên nhân và kết quả khác nhau, nhưng do bởi nghiệp của riêng ta.

Điều kiện đúng đắn thứ hai đối với thân thể là những điều được gọi là mười tài sản vĩ đại, hay mười sự giàu có vĩ đại. Chúng được phân chia thành hai phần: năm điều kiện đầu tiên thì bẩm sinh, và năm điều kiện thứ hai là những điều kiện mà ta có thể có được nhờ những người khác. Năm điều kiện bẩm sinh hay riêng tư là:



1. Được sinh làm người;
2. Được sinh ở một “trung tâm”, nơi có cơ hội để học tập và hiểu biết điều gì đúng và điều gì sai, nơi con người không bị buộc phải sống dưới quyền lực của người khác và không được ban tặng sự tự do, nơi Giáo Pháp và sự tự do tu tập chiếm ưu thế;
3. Không hoàn toàn bị khuyết tật, không có khả năng hiểu biết bất kỳ điều gì hay không thể truyền đạt;
4. Có sự hiểu biết về điều đúng và sai; và
5. Có phương kế sinh nhai đúng đắn, không kiếm sống bằng những phương tiện hoàn toàn tiêu cực, chẳng hạn như chế tạo vũ khí hay đầu độc người khác bằng thực phẩm độc hại.


Năm tài sản vĩ đại đến từ người khác là:



1. Một vị Phật đã xuất hiện trong thế giới này,
2. Vị Phật đã ban giáo lý,
3. Các giáo ý này vẫn còn tồn tại,
4. Vẫn còn những người tuân theo các giáo lý đó, và
5. Ta đang tiếp xúc với những người đó, với các bạn đồng tu và các vị Thầy, là những người có thể ban cho ta những giáo lý này.

Nếu mười điều kiện này hiện diện thì ta có mười tài sản vĩ đại, mười sự giàu có vĩ đại.

Chúng ta đã có thân người quý báu. Giờ đây hãy suy nghĩ cẩn trọng và xem ta có đủ mười tài sản vĩ đại này hay không. Nếu ta không có, hãy cố gắng tạo ra các điều kiện này. Nếu ta có các điều kiện này thì ta nên sung sướng, hoan hỉ và hiểu rằng, khi đã có những điều kiện tốt lành này để thực hành, khi đã có cơ hội độc nhất vô nhị này để chấm dứt mọi nỗi khổ và mê lầm của thế gian và bằng cách đó giúp đỡ mọi sinh loài, ta nên làm việc cật lực để đạt được mục đích đó.

Ta được biết rằng việc có được một thân người quý giá thì vô cùng khó khăn. Đức Phật đã đưa ra ví dụ này để minh họa sự hi hữu của nó: Giả sử có một con rùa mù sống hàng ngàn năm dưới đáy biển và trong một trăm năm nó chỉ trồi lên mặt nước một lần. Có một cái ách bằng gỗ bị sóng biển đánh dập dềnh trên mặt biển này và không dừng lại ở nơi nào quá một giây. Liệu có cơ may nào để khi con rùa trồi lên mặt nước, nó chui được đầu vào cái lỗ trên cái ách? Thật vô cùng khó khăn, hầu như đó là điều không thể xảy ra, nhưng Đức Phật đã nói rằng điều này có thể so sánh với cơ may mà ta có để đạt được một hiện hữu làm người quý báu.

Đặc quyền to lớn của việc tụ hội mọi điều kiện đúng đắn để thực hành Pháp là kết quả trực tiếp của việc tích tập công đức bằng các thiện hạnh. Không phải nhờ may mắn mà ta có thân người quý báu này mà là bởi những nỗ lực to lớn, công việc lâu dài, khó nhọc của ta trong việc tích tập công đức trong quá khứ. Vì thế, ta không nên lãng phí cơ hội vô cùng quý báu này. Nếu bây giờ ta phí phạm nó, trong hàng trăm năm nữa, có thể ta sẽ không có một thân người khác.

Những người có các điều kiện đúng đắn này được chia thành ba loại. Dĩ nhiên, theo Phật giáo, có hàng trăm và hàng ngàn loại người khác nhau, và mỗi loại người có một cách tiếp cận khác nhau, đi theo một con đường khác nhau, và cần có một phương pháp khác nhau. Đức Atisha và những vị Thầy vĩ đại khác đã phân loại những loại người khác nhau này thành ba phạm trù tùy thuộc vào mục đích, hoàn cảnh, nền giáo dục của họ, hay cách thức họ nhìn cuộc đời.

Những người mà mục đích chính trong đời là có được một tiêu chuẩn sống tốt hơn, có thêm sự tiện nghi và hạnh phúc thế tục, được coi là loại thứ nhất, mức độ thấp nhất mà ta gọi là “nhân cách nhỏ bé.” Họ có sự hiểu biết như sau: “Nếu tôi làm việc tốt, tôi sẽ được thưởng. Vì thế, để có một cuộc đời tốt đẹp, tiện nghi, may mắn và giàu có không chỉ đời này mà cả những đời sau, tôi phải luôn luôn cố gắng hành xử tốt đẹp và tích tập các thiện hạnh.” Những người này làm những điều đúng đắn, nhưng động lực của họ bị giới hạn trong tham vọng thế gian.

Loại người thứ hai, hay những người ở mức độ trung bình, có một mục đích cao hơn một chút. Họ nhận ra rằng dù họ ở đâu, dù họ làm gì, họ vẫn ở trong sinh tử, và dù hoàn cảnh hiện tại của họ có tốt lành hay tiện nghi, nó chẳng bao giờ mang lại cho họ sự mãn nguyện. Vì thế, họ đi xa hơn một chút và cố gắng thoát khỏi sinh tử và cắt đứt gốc rễ của mọi hạnh phúc – nhưng chỉ vì lợi ích của riêng mình.

Loại thứ ba, loại người cao nhất hay vĩ đại nhất, không chỉ ước muốn thoát khỏi vòng sinh tử gồm những vấn đề và lầm lạc của riêng mình mà còn muốn giúp đỡ tất cả chúng sinh cùng thoát khỏi sinh tử. Những ý hướng, mục đích của họ lớn lao và vô hạn đến nỗi họ được gọi là những bậc vĩ đại.

Gampopa thúc đẩy ta cố gắng trở thành loại người cuối cùng. Ta đừng nên chỉ vui hưởng những tiện nghi hiện tại của thế gian. Ta đừng chỉ nhắm vào việc kéo bản thân ta ra khỏi sinh tử, mà ta cũng nên cố gắng để đưa tất cả những sinh loài khác cùng giải thoát khỏi mọi đau khổ.

Ba loại người này được phân loại theo tính cách rộng lớn của ý hướng và mục đích của họ. Điều này có nghĩa là những người ở cấp độ thứ ba, những nhân cách vĩ đại nhất với mục đích cao cả nhất, thì đến gần nhất trong việc trở thành những bậc giác ngộ. Những người có mục đích nhỏ bé nhất là những người ở xa nhất.

Ba phạm trù này không phải là cái gì ù lì bất động mà rất uyển chuyển và có thể thay đổi. Trên thực tế, tôi nghĩ rằng thoạt đầu hầu hết mọi người đến với Giáo Pháp để cố tìm sự lợi lạc trong việc có được chút ít tĩnh lặng hay an bình trong đời họ. Họ ước muốn thoát khỏi sự thất vọng, buồn sầu, và những cảm xúc rối loạn. Đối với những người này, Giáo pháp không mang lại một lời giải đáp. Mục đích của Giáo Pháp không chỉ bị giới hạn vào điều đó, mà khi bạn theo đuổi con đường Pháp với sự tiếp cận căn bản này, dần dần bạn sẽ được đưa tới mục đích cao cả hơn của nó. Nếu bạn đang tìm kiếm an bình và hạnh phúc trong đời này, bạn sẽ đến chỗ nhận ra rằng điều đó không thể được thành tựu một cách toàn vẹn hay viên mãn mà không có một sự hiểu biết sâu xa hơn về chính cuộc đời và một cách xử sự sâu xa hơn với những cảm xúc. Khi tiến triển trên con đường này, càng lúc càng khám phá về cách thế chân thực của cuộc đời, hay chân tánh của các sự vật, ta sẽ đi xa hơn nữa, các mục đích và mục tiêu của ta dần dần thay đổi – và tình trạng của ta cũng thay đổi với chúng – và như thế ta sẽ tìm ra Giáo Pháp chân thực.

Chúng ta đã thảo luận về hai điều kiện của thân thể, và bây giờ ta đến ba điều kiện tích cực của tâm. Đây là ba loại kính ngưỡng, hay ba loại niềm tin.

Thứ nhất là niềm tin của sự nhận thức sâu sắc hay hứng khởi. Nó phát khởi trong tâm người cảm kích khi họ thấy hay nghe điều gì vô cùng thiêng liêng hay vô cùng thuần tịnh. Khi đó người ấy cảm nhận một loại hứng khởi hay nhận thức sâu xa. Tuy nhiên, loại phản ứng này vẫn còn cạn cợt.

Thứ hai là niềm tin của sự khao khát, niềm tin của mong muốn, có nghĩa là khi nhìn thấy điều gì hết sức tốt lành, điều gì đầy cảm hứng, một bậc có trí tuệ và lòng bi mẫn vĩ đại chẳng hạn như một vị Phật, một ước muốn mãnh liệt phát khởi: “Tôi cũng sẽ trở thành như thế.” Loại mong muốn này được gọi là niềm tin khao khát.

Loại thứ ba và là niềm tin mạnh mẽ nhất là sự hoàn toàn tin cậy. Nó không phải là niềm tin mù quáng mà là sự hoàn toàn xác tín phát sinh từ sự hiểu biết. Sự hoàn toàn hiểu biết sinh ra sự hoàn toàn tin cậy.

Về sau những niềm tin này sẽ được mô tả chi tiết hơn, vì thế không cần mất thêm thời gian cho chủ đề này. Điều quan trọng là lưu ý rằng trong Phật giáo, khi ta nói về niềm tin thì chủ yếu là ta đang nói về sự hiểu biết. Niềm tin mù quáng hoàn toàn không được khuyến khích, mặc dù một số người bắt đầu với niềm tin mù quáng, hay chỉ với một cảm xúc hứng khởi. Khi ta trở nên quan tâm hơn, ta nên nghiên cứu Giáo Pháp, đi sâu vào nó hơn nữa, và có sự hiểu biết hơn. Theo cách đó, ta có thể tiến bộ từ niềm tin của nhận thức sâu xa tới niềm tin của sự tin cậy. Có một cái gì đó phát triển. Ta không có niềm tin toàn hảo trừ phi có được niềm tin của sự tin cậy này. Niềm tin của sự tin cậy được mô tả như một nền tảng, yếu tố quan trọng nhất, bởi không có nó ta sống trong sự hoài nghi và không thực sự hiểu rõ ta đang làm gì.



Nếu ta có ba niềm tin này và những điều kiện đúng đắn của sự hiện hữu làm người, thì ta có nền tảng thích hợp nhất cho việc thực hành Pháp.

3. ĐIỀU KIỆN


Thiện tri thức

Yếu tố thứ ba, điều kiện1 để đạt được giác ngộ, là gặp được một thiện tri thức chân chính.2 Đây là một người có khả năng và sự sốt sắng để dẫn dắt ta theo hướng đúng đắn và ta có niềm tin và sự xác tín để đi theo người đó.

Điều trói buộc chúng ta vào sinh tử là tập quán sâu xa luôn luôn đi theo đường hướng hay những kế hoạch sai lầm. Để giúp đỡ chúng ta, bảo vệ ta, và khuyến khích ta hoàn toàn từ bỏ tập quán này và để dẫn dắt ta theo đường hướng đúng đắn, ta cần có một người mạnh mẽ, một thiện tri thức mà ta có thể nương tựa. Không có sự trợ giúp nghiêm chỉnh, có lẽ một người nghiện ma túy hay nghiện rượu chẳng bao giờ khắc phục được thói nghiện ngập của họ. Tương tự như vậy, không có một người dẫn dắt từng trải mà ta có thể hoàn toàn tin cậy, ta sẽ gặp rất nhiều khó khăn để thoát khỏi những khuôn mẫu sinh tử mà ta đã quá quen thuộc.

Chương này được chia làm năm phần. Phần thứ nhất phác họa ba lý do cần thiết phải có một thiện tri thức. Phần hai liệt kê bốn loại thiện tri thức. Phần ba mô tả những tính chất cốt yếu của thiện tri thức. Phần thứ tư cho ta lời khuyên về cách thiết lập mối liên hệ với một thiện tri thức và định rõ những vấn đề cần đặt ra. Phần thứ năm mô tả những lợi lạc mà một thiện tri thức mang lại.



VÌ SAO TA CẦN CÓ MỘT THIỆN TRI THỨC



Gampopa minh chứng sự cần thiết của một thiện tri thức bằng cách đưa ra ba điểm. Thứ nhất là căn cứ vào những lời Phật dạy mà ngài trích dẫn nhiều lần. “Những đệ tử tốt lành hiến mình cho các vị Thầy nên luôn luôn được dẫn đắt bởi các bậc Thầy minh triết và thiện xảo. Tại sao thế? Bởi đó là cách mà những phẩm tính thiện xảo và trí tuệ của các vị Thầy đó sẽ xuất hiện.”3 Và thêm nữa: “Như thế đại Bồ Tát ước muốn thức giác – một cách chân thật và hoàn toàn - sự giác ngộ vô song, hoàn toàn thanh tịnh, và viên mãn, ngay từ lúc đầu nên tìm kiếm, nối kết và phụng sự các vị Thầy tuyệt hảo.”4

Đức Phật thường nhắc đi nhắc lại rằng điểm khởi đầu của con đường đúng đắn là việc gặp được một thiện tri thức tốt lành. Quả thực, một trong Tam Bảo5 là Tăng đoàn,6 trong đó các thiện tri thức là một thành phần không thể thiếu. Các ngài là những người giúp đỡ ta, khuyến khích ta, và là mẫu mực để ta noi theo. Quy y Tam Bảo thực sự có nghĩa là ta tìm ra một mẫu mực tuyệt vời để noi theo và sau đó cố gắng tạo ra một môi trường trong đó chúng ta có thể được tác động bởi khuôn mẫu này.

Tuy nhiên, nếu ta không tin tưởng thật nhiều ở những lời Đức Phật dạy, một luận cứ khác được đưa ra. Vấn đề thứ hai này được đặt nền một cách hợp lý: nếu ta chân thành mong muốn chấm dứt đau khổ, sống một cách đúng đắn, và thân chứng sự giác ngộ, thì ta không thể đạt được những mục đích này mà không có sự giúp đỡ của một vị dẫn dắt tâm linh thích đáng. Để tìm ra con đường đúng đắn, trước hết ta phải tìm ra người đã từng đi trên con đường đó. Không có một người dẫn đường thích hợp, làm sao ta có thể tìm ra con đường dẫn tới giác ngộ?

Thực ra luận cứ thứ ba là một minh họa cho sự hữu ích của một người dẫn dắt tâm linh. Gampopa cho chúng ta vài ví dụ. Chẳng hạn như, nếu ta băng qua sa mạc mà không có người dẫn đường, ta sẽ đi lòng vòng, lạc hướng trong biển cát mênh mông. Tương tự như thế, không có một thuyền trưởng để vượt biển, ta sẽ chẳng bao giờ đi tới bờ bên kia. Ta rất cần một người dẫn dắt tâm linh để vượt qua đại dương sinh tử và đi tới bến bờ giác ngộ.

Một con đường tâm linh không chỉ là một sự theo đuổi tri thức. Nó liên quan tới việc chuyển hóa cách thức ta kinh nghiệm và tác động đến thế giới. Ta cần học tập theo cách một nhạc sĩ học sử dụng một nhạc khí. Ta cần có một vị Thầy chứng nghiệm có thể chỉ cho ta cách làm điều đó và có thể giúp đỡ ta trong tiến trình học tập.

NHỮNG LOẠI THIỆN TRI THỨC KHÁC NHAU



Gampopa phân biệt bốn loại thiện tri thức. Loại thứ nhất bao gồm các thiện tri thức là những con người bình thường, loại thứ hai là các Bồ Tát đã đạt tới một mức độ phát triển tâm linh cao cấp, loại thứ ba là những hiện thân của chư Phật trong hình thức nirmanakaya7 (Hóa Thân), và loại thứ tư là những hiện thân của chư Phật trong hình thức sambhogakaya (Báo Thân).

Mặc dù các đại Bồ Tát là những vị Thầy lý tưởng, những người bình thường như chúng ta không dễ dàng nhận ra một Bồ Tát thuộc ba loại sau, lại càng không thể tiếp xúc với một vị như thế. Loại Đạo sư mà những người bình thường như chúng ta có thể tiếp cận là loại thứ nhất, những Đạo sư không hoàn toàn giác ngộ nhưng là những người tuyệt vời trên con đường. Các ngài hầu như giống chúng ta nhưng đã có một sự tu tập nào đó, một mức độ nào đó trong việc thực hành tâm linh. Loại thiện tri thức này thích hợp cho đệ tử ở cấp độ thứ nhất.

Loại tập hội thứ ba hợp thành những hiện thân của Phật. Theo các Kinh điển Phật giáo Đại thừa, bản thân Đức Phật Thích Ca Mâu Ni cũng được coi là một hiện thân Phật. Ta gọi ngài là một hình thức hoàn hảo của Hóa Thân. Ta có thể phân biệt những hình thức khác nhau của Hóa Thân hay những hiện thân Phật khác nhau. Ba loại hóa thân thường được đề cập là: Hóa Thân Siêu việt, giống như Đức Phật Thích Ca Mâu Ni; các hiện thân bằng cách sinh ra như một con người hay thú vật; và những hiển lộ “sáng tạo”, hữu tri hay vô tri (chẳng hạn như một cây cầu, một chiếc tàu, hay thuốc men). Điều này có thể xảy ra bởi một vị Phật có thể xuất hiện trong mọi hình thức ích lợi và có thể làm lợi ích chúng sinh bất kỳ lúc nào và bất kỳ nơi đâu cần đến sự giúp đỡ này.

Loại cuối cùng là các tập hội chư Phật thực sự, là những đấng đã chứng ngộ sự toàn giác.

Bởi ba loại Đạo sư sau cùng nằm ngoài sự hiểu biết của ta, ta sẽ tập trung vào loại thứ nhất, cấp độ của thiện tri thức thông thường.



NHỮNG PHẨM TÍNH CỦA CÁC THIỆN TRI THỨC THÔNG THƯỜNG



Điều tối quan trọng là chọn một thiện tri thức xứng đáng. Đây là lý do vì sao những phẩm tính của một vị Thầy chân chính được mô tả thật rõ ràng.

Các bản văn thường đề cập đến tám, bốn hay hai phẩm tính được coi là cốt yếu. Theo một quyển Kinh tên là Các Địa của Bồ Tát,8 các vị Thầy hay những người dẫn dắt tâm linh nên có tám phẩm tính đặc biệt:



1. Trước hết họ phải hoàn toàn tuân thủ các giới luật và giới nguyện của một Bồ Tát.
2. Họ phải nghiên cứu thật sâu xa các giáo lý của con đường Bồ Tát.
3. Sự hiểu biết của họ phải sâu sắc và không chỉ là tri thức; họ phải thực sự chứng nghiệm giáo lý.
4. Họ phải cảm nhận lòng bi mẫn chân thành đối với tất cả chúng sinh.
5. Họ phải vô úy và biểu lộ rất nhiều sự can đảm, không chỉ trong những hành động mà cả khi giảng dạy cho người khác.
6. Họ phải khoan dung và kiên nhẫn với đệ tử và sự thực hành của đệ tử.
7. Họ phải kiên trì và không để cho bản thân mình bị đánh bại bởi sự mất can đảm hay thất vọng.
8. Cuối cùng, họ phải có khả năng truyền đạt cho đệ tử một cách hiệu quả.


Ở đây có một câu chuyện nhỏ minh họa vì sao một thiện tri thức phải có khả năng truyền đạt đúng đắn cho đệ tử. Một tu viện ở Gangtok có nhiều tu sĩ, phần lớn là người Bhutan. Tu viện trưởng đã mời một khenpo (đại học giả), là người quê ở tỉnh Kham, Tây Tạng, đến để giảng dạy các tu sĩ. Ngài đã dạy mỗi buổi sáng và tối trong hai năm. Chỉ đến cuối năm thứ hai ngài mới nhận ra rằng các đệ tử của ngài nói một thứ tiếng địa phương khác biệt và hoàn toàn không hiểu bài giảng của ngài. Thất vọng sâu xa, ngài bỏ rơi mọi sự và trở về Tây Tạng. Ngài là một vị Thầy tuyệt hảo, nhưng bởi ngài không thể giao tiếp với đệ tử nên không thể giúp đỡ họ.

Trong những bản văn khác, chẳng hạn như Đại Thừa Trang nghiêm Kinh, có bốn phẩm tính được mô tả. Trước hết, vị Thầy phải rất uyên bác và có kiến thức rộng rãi. Kế đó ngài phải có một trí tuệ phân tích sâu xa, nó giúp ngài chế ngự những hoài nghi của các đệ tử. Công hạnh của ngài phải hoàn toàn tốt lành và trung thực, khiến ngài thực sự đáng được nhận sự tôn kính và tin tưởng của mọi người. Cuối cùng, ngài phải có thể chỉ ra các vấn đề, những cảm xúc rối loạn, những phương diện tiêu cực của cuộc đời, và phương pháp để ngăn ngừa chúng. Vị Thầy có đầy đủ những phẩm tính này là một thiện tri thức chân chính.

Trong Nhập Bồ Tát Hạnh, Shantideva chỉ đề cập tới hai phẩm tính. Trước tiên, vị Thầy phải thấu suốt các giáo lý liên quan tới các thực hành của chư vị Bồ Tát. Thứ hai, bản thân ngài phải thực hành những giáo lý đó và phải sẵn sàng từ bỏ cuộc đời mình hơn là từ bỏ việc thực hành.

MỐI LIÊN HỆ ĐẠO SƯ VÀ ĐỆ TỬ



Một khi ta đã tìm ra một người dẫn dắt có đầy đủ hay hầu hết những phẩm tính được đề cập ở trên, ta nên cư xử theo ba cách.

Trước hết, ta nên biểu lộ lòng tôn kính đối với vị Thầy đó và cố gắng hữu ích đối với ngài, là điều mà ta có thể làm trong ba cách. Trước hết là dâng cúng ngài những tiện nghi vật chất, sự hiếu khách, thực phẩm, những món cúng dường v.v.. Thứ hai là dâng cúng sự tôn kính và phục vụ. Thứ ba là cúng dường sự thực hành của ta. Trong ba cách này, cách cuối cùng có giá trị nhất. Phần thưởng tốt nhất mà một Đạo sư có thể có đối với những nỗ lực của ngài là khiến các đệ tử hứng khởi trong việc thực hành và như thế mang lại lợi lạc cho họ.

Thứ hai, để có thể thực hành một cách đúng đắn, một đệ tử phải chăm chú lắng nghe giáo huấn của vị Thầy và không bao giờ sợ hãi khi đặt những câu hỏi. Điều tối quan trọng là phải tiệt trừ những hoài nghi, làm rõ ràng tất cả những gì có vẻ tối tăm để thực hành với một tâm thức sáng suốt. Ta không nên hài lòng với một hiểu biết mơ hồ hay chỉ giữ lại những gì thích hợp với ta. Thay vào đó ta nên cố gắng đào sâu sự hiểu biết của ta về các giáo lý cho tới khi không còn sót lại chút hoài nghi hay không xác quyết nào. Ta không nên chỉ lắng nghe những gì ta thích, hiểu biết hay quen thuộc. Điều này có nghĩa là ta phải thường xuyên chú tâm, với một tâm thức hoàn toàn rộng mở. Chỉ với một thái độ như thế ta mới nhận được mọi điều vị Thầy hiến tặng. Vấn đề là tất cả chúng ta đều có những định kiến. Ngay khi ta nghe điều gì hợp với những suy nghĩ của ta, ta nghĩ: “Đó là một ý tưởng hay! Thật vô cùng thú vị.” Khi ta nghe điều gì trái nghịch với suy nghĩ, quan niệm, và niềm tin của ta, ta bóp méo những gì ta nghe thấy cho tới khi nó hòa hợp với điều ta nghĩ và có thể gật gù: “Đó, nên hiểu nó theo cách đó!” hay ta vứt bỏ tất cả chúng, cho điều đó là hoàn toàn không thể hiểu nổi. Đây không phải là cách tiếp cận đúng đắn của một đệ tử chân thành học tập. Một đệ tử nghiêm túc phải hoàn toàn mở rộng tâm mình và nỗ lực hiểu biết các giáo lý như chúng là mà không bóp méo chúng.

Điều này không nói rằng ta không nên sử dụng sự thông tuệ của ta – chúng ta nên dùng nó. Nhưng trước hết, ta nên lắng nghe và cố gắng hiểu rõ những gì được nói ra.

Ta nên lưu ý rằng một thực hành có kết quả là món quà tuyệt hảo mà ta có thể hiến tặng thiện tri thức của ta bởi càng thực hành, ta càng thực hành tốt hơn, ta càng chứng thực những khả năng giảng dạy của ngài. Truyền thống Tây Tạng hết sức coi trọng dòng truyền dạy, qua đó một giáo lý đặc biệt được truyền từ Đạo sư tới đệ tử từ một thế hệ tới thế hệ kế tiếp. Người mà ta gọi là vị hộ trì dòng truyền thừa là người đào tạo những đệ tử tuyệt hảo. Một Đạo sư chứng ngộ hết sức thành tựu không nhất thiết là vị hộ trì dòng truyền thừa;9 chính vị Thầy tuyệt hảo sẽ là vị hộ trì dòng truyền thừa.

Chúng ta thường được hỏi là liệu có thể biết được vị Thầy nào sẽ thích hợp với một đệ tử đặc biệt không và vị Thầy có biết điều đó hay không. Tất cả những điều đó tùy thuộc vào phẩm tính và mức độ của vị Thầy. Tuyệt vời nhất là những vị Thầy có thể hiểu được những gì xảy ra trong tâm của đệ tử, nhưng những vị Thầy như thế rất hiếm có. Một vài người có một mối liên hệ nghiệp với một vị Thầy mạnh mẽ đến nỗi chỉ nghe đến danh hiêu của ngài là họ đã tràn ngập lòng kính ngưỡng. Chẳng hạn như trường hợp của Milarepa khi ngài nghe danh hiệu của Marpa, và trường hợp của Gampopa khi nghe đến tên của Milarepa. Nếu ta cảm thấy lòng kính ngưỡng, niềm tin, và tình cảm đặc biệt đối với một vị Thầy, thì có lẽ ta có một nối kết về nghiệp nào đó với vị Thầy ấy và ta có thể thỉnh cầu ngài trở thành Lạt ma (Đạo sư) của ta. Tuy nhiên, theo cách thế thông thuờng, phù hợp với Kinh điển Phật giáo, điều đầu tiên phải làm là chứng thực xem vị Thầy có chân chính hay không bằng cách tham khảo những phẩm tính được đề cập ở trên.

Rõ ràng là việc tìm ra một Đạo sư toàn hảo thì thật hi hữu và khó khăn, nhưng nếu ta tìm được một vị Thầy có hầu hết những phẩm tính này, ta có thể khẩn cầu một cách dứt khoát xin ngài là người dẫn dắt cho ta. Nếu vị Thầy có rất ít những phẩm tính này, có lẽ ta nên rời xa người này thì sáng suốt hơn. Dù thế nào đi nữa, điều cần phải nhớ là cho dù sự hiểu biết và phẩm hạnh của vị Thầy đã chọn lựa có to lớn tới đâu chăng nữa, cuối cùng thì đệ tử phải học tập và thực hành. Việc nghiên cứu và thực hành của ta là những yếu tố quan trọng nhất.

THỌ NHẬN GIÁO LÝ MỘT CÁCH ĐÚNG ĐẮN



Gampopa so sánh thái độ đúng đắn của một đệ tử chân thành với thái độ của một người bệnh băn khoăn làm thế nào càng chóng khỏi bệnh thì càng tốt. Thiện tri thức, vị Thầy, là bác sĩ và giáo lý là sự điều trị. Sự hiểu biết và thực hành Pháp thì giống như việc ta theo đuổi một khóa điều trị và dùng thuốc.

Trong Kim cương thừa, ta thường nghe nói rằng các đệ tử phải có niềm tin tuyệt đối, vô tận nơi Đạo sư của họ. Một số người nhận thấy khẳng định này khiến họ phải suy nghĩ. Cần phải hiểu điều này một cách đúng đắn. Đúng là càng có cái nhìn thuần tịnh về Đạo sư của ta thì ta càng trở thành một đệ tử tốt hơn. Người ta nói rằng nếu ta nhìn Đạo sư của ta như một vị Phật, ta sẽ thành một vị Phật. Nếu ta coi ngài như một bậc vô cùng xuất chúng, một đại học giả hay một vị thánh vĩ đại, ta cũng sẽ trở thành một đại học giả hay đại thánh; trong khi nếu ta thấy ngài không khác gì bản thân ta, ta vẫn sẽ là ta như hiện tại. Chính vì lý do này mà việc chọn lựa một vị Thầy của ta được coi là điều vô cùng quan trọng. Nếu việc khảo sát, phán đoán của ta sai lầm, ta sẽ thất bại. Việc tìm ra thiện tri thức đúng đắn là điều quan trọng nhất trong cuộc đời. Khi tìm ra ngài, ta đã thực hiện được nửa cuộc hành trình.

Nếu việc chọn một Đạo sư tốt lành là điều vô cùng quan trọng thì việc không mất quá nhiều thời gian trước khi đưa ra một quyết định cũng quan trọng không kém, như câu chuyện sau đây minh họa. Thời xa xưa, một hoàng đế Trung Hoa thỉnh mời Đức Sakya Pandita, một đại Lạt ma Tây Tạng, tới triều đình. Khi Sakya Pandita đến, hoàng đế tuyên bố rằng ông phải khảo sát xem vị Thầy có xứng đáng làm Đạo sư của ông hay không. Nhà vua khảo sát ngài trong ba năm và cuối cùng tuyên bố rằng ông chấp nhận ngài làm Đạo sư của mình. Sakya Pandita trả lời rằng đến lượt ngài, ngài phải quyết định xem ngài có thể nhận hoàng đế làm đệ tử hay không. Ngài mất trước khi đưa ra câu trả lời.

Bạn chỉ nên nhận người nào đó là guru của bạn khi bạn hoàn toàn tin rằng người ấy là guru tốt lành đối với bạn. Nếu bạn đã chọn được một người đúng đắn, vị Thầy tâm linh của bạn sẽ không đòi hỏi bạn làm điều gì đáng để bị chê trách như sát sinh hay trộm cắp. Nếu bạn được ban cho một giáo huấn mà bạn không hiểu hay bạn cảm thấy không đúng, Kinh điển nói thật rõ ràng là bạn có thể từ chối và nói với Đạo sư của bạn rằng bạn không thể làm điều ngài yêu cầu. Bạn không bị bắt buộc phải tuân theo một cách mù quáng tất cả những gì Đạo sư của bạn bảo bạn làm. Khi đó bạn có thể nói với ngài rằng bạn không sẵn sàng làm điều ngài yêu cầu. Nếu Đạo sư của bạn không chấp nhận điều đó, rõ ràng ngài không phải là vị Thầy thích hợp với bạn.

Trong việc đi theo con đường của chư vị Bồ Tát, ta nên đi theo sức của ta, phù hợp với mức độ của ta. Những Bồ Tát thành tựu chắc chắn là có thể ban tặng tất cả những gì các ngài có, ngay cả cuộc đời của các ngài, vì sự lợi lạc của chúng sinh. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là khi đã thọ các giới nguyện Bồ Tát, ta cũng có thể lập tức hy sinh cuộc đời mình cho người khác! Vấn đề không phải là như vậy. Kinh điển nói rằng nếu ta không phiền lòng về việc cho người nào đó tô cà ri thì ta nên cho nó. Khi điều ta cảm nhận về thân thể ta không khác với điều ta cảm nghĩ về tô cà ri, ta cũng có thể hiến tặng thân thể ta nếu cần thiết! Đây là cách thức chúng ta tiến hành: một cách từ từ, tiệm tiến.

4. PHƯƠNG PHÁP



Những Giáo huấn của Thiện tri thức

Nếu chúng ta đủ may mắn để có được ba điều kiện đầu tiên, vì sao ta chưa thành Phật? Gampopa đề cập đến bốn chướng ngại ngăn cản không cho ta đạt được Giác ngộ.

Ba chướng ngại đầu tiên là dính mắc quá mức vào cuộc đời này, vào những lạc thú của sinh tử, và vào sự an bình của Niết bàn. Chướng ngại thứ tư là không biết về con đường dẫn tới Phật quả. Tuy nhiên, những giáo huấn của một Thiện tri thức đầy kinh nghiệm sẽ giúp ta chiến thắng tất cả bốn chướng ngại này.

Đối với mỗi một chướng ngại ta có một cách đối trị đặc biệt. Việc thiền định về lẽ vô thường cho phép ta từ bỏ cảm xúc dính mắc quá mức vào những kinh nghiệm của cuộc đời này. Việc suy niệm và thấu hiểu bản tánh của sinh tử và những khổ đau cố hữu, nghiệp và kết quả của nó, sẽ giúp ta giảm bớt sự tham muốn những lạc thú giác quan của thế giới này. Bằng cách phát triển lòng từ và bi, ta có thể chiến thắng ước muốn vị kỷ trong việc tìm kiếm sự an bình của thiền định và Niết bàn và thoát khỏi sinh tử một mình ta. Nếu ta nhìn vào luận lý của lòng bi mẫn ta sẽ nỗ lực đạt được Giác ngộ một cách tự nhiên để giúp đỡ chúng sinh. Cuối cùng, việc phát triển Bodhicitta (Bồ đề tâm) xua tan sự vô minh của ta về cách trở thành các vị Phật.

Ở một chừng mực nào đó, tất cả những giáo huấn của Đức Phật và các vị Thầy đi theo ngài được bao gồm trong bốn chủ đề này. Trong bốn giới thiệu này, quan trọng nhất là điều thứ tư. Theo Phật giáo Đại thừa, Bồ đề tâm bao gồm mọi phương pháp và kỹ thuật của con đường Phật giáo. Mỗi giáo lý của Đức Phật đều liên quan tới nguyên nhân của Bồ đề tâm, hay tới phương pháp để đạt được nó, hoặc tới những kết quả của Bồ đề tâm, hay thêm nữa tới chính Bồ đề tâm. Không có giáo lý đạo Phật nào không nối kết với Bồ đề tâm theo cách này hay cách khác.

CÁCH ĐỐI TRỊ THỨ NHẤT



Suy niệm về lẽ Vô thường



Đức Phật nói rằng mọi sự duyên hợp đều vô thường. Mọi sự không được làm bằng một chất thể duy nhất mà được cấu tạo bằng những yếu tố khác nhau và ngay tự bản chất, chúng sẽ phải tan rã. Đó là một quy luật tự nhiên: không có chất thể nào không phải là sự duyên hợp. Như một kết quả, mọi sự trong thế giới này đều vô thường. Ta có thể kết luận rằng tất cả những ai được sinh ra sẽ chết đi, mọi sự được tích tập sẽ cạn kiệt, bất kỳ điều gì được xây dựng sẽ lụi tàn, và tất cả những người tụ hội chẳng sớm thì muộn sẽ phải chia lìa. Không có điều gì duyên hợp mà không thay đổi. Đó là lý do vì sao chúng ta phải thấu hiểu rằng mọi sự đều vô thường. Thực ra, việc suy niệm về lẽ vô thường được coi là thiền định tuyệt hảo nhất. Đức Phật đã nói: “Trong tất cả những vết chân, vết chân voi rộng và sâu nhất. Tương tự như thế, trong mọi thiền định, thiền định về lẽ vô thường là thiền định mạnh mẽ và lợi lạc nhất.”

Nếu ta hiểu lẽ vô thường ở mức độ sâu xa nhất của nó, ta cũng hiểu được triết lý của tánh Không (shunyata), bởi chúng tương tự nhau. Nếu ta thấu hiểu sự tương thuộc, ta cũng hiểu karma (nghiệp), định luật hành động và phản ứng. Nếu ta có một hiểu biết sâu xa về lẽ vô thường và sự tương thuộc, ta cũng hiểu ý niệm về sự tái sinh, về những cuộc đời liên tục.

Kết quả khác của sự hiểu biết về lẽ vô thường là nó khiến ta bớt dính mắc vào cuộc đời hiện tại, khiến ta bớt buồn sầu, dễ sống với người khác, vô tư và thanh thản hơn. Trong thực tế, hầu hết những vấn đề ta gặp trong thế giới này đều đến từ ý niệm về sự thường hằng. Vì sao ta tranh đấu với nhau? Vì sao có nhiều xung đột giữa các tôn giáo, quốc gia, dòng giống v.v..? Đó là bởi ta tin rằng những hoàn cảnh sẽ tồn tại lâu dài, bởi ta nhìn chúng như thường hằng. Đối với ta dường như mọi sự có thể tồn tại rất lâu dài và vì thế ta phải chiến đấu để thay đổi hoàn cảnh bằng sức mạnh và lôi kéo người khác theo lý lẽ của ta. Trong một hội nghị về hòa bình tại Delhi giữa những người có tín ngưỡng khác nhau, một diễn giả bình luận rằng nếu các nhà lãnh đạo thế giới, các chính trị gia và nhà lãnh đạo tôn giáo chú tâm vào lẽ vô thường nhiều hơn thì sẽ không có thêm những xung đột và chiến tranh. Tôi nghĩ ông ta nói đúng.

Có những phương pháp khác nhau để thiền định về lẽ vô thường.

Trước tiên là suy niệm về sự vô thường của thế giới bên ngoài, từ sự tổng quát cho tới riêng biệt, từ sự vô cùng rộng lớn cho tới vô cùng nhỏ bé. Hãy nghĩ về thế giới, cách thức nó thay đổi từ lúc khởi đầu, sự hình thành, tiến hóa, và cuối cùng là cách nó tan rã: một ngày nào đó trái đất này, mặt trời, mặt trăng, mọi sự sẽ bị hủy diệt. Ngay cả những thiên hà, các hành tinh, những vì sao cũng hình thành, tiến hóa và lụi tàn.

Không chỉ có những gì to lớn là thay đổi mà vô số những điều nhỏ bé cũng biến đổi như sự liên tục của các mùa, của ngày và đêm, của mặt trời mọc và mưa. Thời gian không bao giờ ngừng trôi. Mỗi khoảnh khắc trôi qua mang lại một điều mới mẻ. Không có gì bất động trong không gian; mọi sự luôn luôn thay đổi. Thiền định và hiểu biết về sự chuyển động này là thiền định về sự vô thường của thế giới bên ngoài.

Bây giờ, hãy nhìn những chúng sinh sống trên trái đất: chúng ta thấy họ sinh ra, già đi, và chết, điều đó nhắc nhở ta về sự vô thường của chính ta. Chết là cách sự vô thường tự biểu lộ một cách ấn tượng nhất đối với ta. Sự suy niệm về cái chết giúp ta hoàn toàn nhận thức được vô thường có nghĩa là gì. Mọi người, tất cả mọi người không sót một ai, đều phải chết. Cho dù thời gian về cái chết của chúng ta thì không chắc chắn, tuyệt đối không còn nghi ngờ gì là chúng ta sẽ phải chết và không điều gì có thể làm ngưng lại tiến trình này. Điều quan trọng là phải tự nhắc nhở rằng ta có thể chết bất kỳ lúc nào. Trước kia Nagarjuna (Long Thọ) đã nói: “Nếu tôi thở ra và không hít vào nữa, tôi đã chết! Chẳng kỳ diệu sao khi nghĩ rằng ngay cả ban đêm khi đang ngủ, tôi vẫn không ngừng thở và buổi sáng thức dậy, tôi vẫn còn sống?” Và đó là sự thật. Cuộc đời mong manh đến nỗi nếu ta thở ra và không hít vào nữa, ta đã chết!

Ta cũng có thể hiểu được sự hiện hữu của ta mong manh ra sao bằng cách nhớ lại rằng thân thể ta được cấu tạo bằng nhiều bộ phận và chất thể và vì thế nó rất không bền vững. Cuộc đời ta lụi tàn trong từng giây phút, và không có điều gì có thể làm nó tăng trưởng! Giống như một mũi tên được bắn ra, nó tiếp tục con đường của nó cho tới mục tiêu, không hề ngừng lại. Cùng cách đó, mỗi giây phút qua đi đưa chúng ta đến gần cái chết hơn nữa, không gì có thể làm lay chuyển điều đó. Có vô số nguyên nhân dẫn đến cái chết trong khi có rất ít nguyên nhân hỗ trợ cho sự sống. Ngay cả các yếu tố duy trì đời sống nói chung, như thuốc men và thực phẩm, đôi khi cũng có thể là nguyên nhân gây ra cái chết của ta. Cuộc đời thật mỏng manh bởi ta có thể chết bất kỳ lúc nào. Tuổi trẻ, sức khỏe, một địa vị xã hội đáng ao ước, của cải, vô số bạn hữu, và danh tiếng cũng không thể bảo đảm hay che chở để phòng ngừa cái chết. Ta phải hiểu rõ và chấp nhận rằng khi cái chết đến thì không điều gì, không sức mạnh trong hay ngoài nào, có thể làm nó ngừng lại. Ta nên lưu tâm đến sự thật này và từ nay trở đi, các hành động của ta đừng chỉ nhắm vào phúc lạc của thân ta trong đời này mà còn phải có một mục tiêu dài hạn hơn. Chắc chắn là cuộc đời ta sẽ đến lúc kết thúc và ta sẽ chết. Cố gắng phớt lờ điều này là một sự điên rồ. Đối mặt với thực tại thì tốt hơn là ẩn núp đằng sau ảo tưởng rằng sẽ chẳng có thay đổi nào tác động đến ta hay mọi sự sẽ tự sắp xếp.

Người ta rất thường cho rằng nghĩ về cái chết là một điều gở và khiến ta ngã lòng, cho rằng cách hay nhất là không nói hay thậm chí không nghĩ về nó. Một vài người còn đi xa tới nỗi tin rằng chỉ nói về nó cũng đủ mang lại điều xui xẻo. Cái chết của những người khác đe dọa chúng ta và khiến ta cảm thấy không an toàn bởi chúng nhắc nhở ta về điều mà tất cả chúng ta đều biết, cho dù ta muốn quên nó đi. Tuy nhiên, việc khảo sát vấn đề thấu đáo hơn sẽ không làm chúng ta mất vui hay tuyệt vọng. Trái lại, ta sẽ an bình hơn bởi nếu ta thực sự đối mặt với thực tại này, ta sẽ hiểu biết nó sâu xa hơn và hành xử một cách phù hợp trong đời sống hàng ngày của ta.

Tôi xin kể cho quý vị một câu chuyện về điều này. Khi Đức Phật còn tại thế, một gia đình có quan hệ hết sức gắn bó với nhau bỗng dưng mất một người con trai, anh ta đã lập gia đình. Những người hàng xóm đến để chia buồn, nghĩ rằng họ sẽ thấy gia đình đang buồn khổ. Họ ngạc nhiên và ngỡ ngàng khi khám phá ra rằng chẳng những không đắm chìm trong nỗi đau khổ ghê gớm, tất cả những người ấy đều có vẻ hoàn toàn thanh thản. Cha mẹ của người chết đang làm công việc hàng ngày của họ; người vợ thì đang ca hát trên đường gánh nước về nhà. Những người hàng xóm hỏi vì sao họ không đau buồn, và mỗi người trả lời theo một cách riêng: “Biết rằng mọi sự đều vô thường và chúng tôi chỉ sống chung trong gia đình này một thời gian ngắn, chúng tôi cố gắng tôn trọng và yêu thương nhau. Chúng tôi biết rằng chẳng sớm thì muộn chúng tôi sẽ xa lìa nhau, và trong thời gian chúng tôi được ban cho để cùng chung sống, chúng tôi cố gắng đối xử tốt đẹp và hòa hợp với nhau. Chúng tôi không bao giờ làm tổn thương hay làm điều gì sai trái đối với anh ấy, và anh ấy cũng không làm gì sai quấy với chúng tôi, vì thế chúng tôi không có gì để ân hận. Chúng tôi hiểu rằng anh ấy đang đi theo con đường của riêng mình, phù hợp với nghiệp của anh. Đây là lý do vì sao chúng tôi vẫn vui vẻ và tang lễ của chúng tôi an bình.”

Câu chuyện đơn giản này biểu lộ thật sâu sắc rằng sự hiểu biết về lẽ vô thường và cái chết không làm cho ta mất vui, mà còn ngược lại. Nhiều người từng kinh qua những kinh nghiện cận tử nói rằng bây giờ họ cảm nhận về cuộc đời sâu sắc hơn bởi họ đã hiểu rõ về lẽ vô thường. Nếu chúng ta không đương đầu với cái chết, ta sẽ không biết quý trọng cuộc đời ta. Những vấn đề nhỏ bé hàng ngày của ta quan trọng đến nỗi ta thường quên mất bản thân cuộc đời quý giá ra sao, ngược lại khi ta đương đầu với cái chết, những vấn đề nhỏ bé đó trở nên hết sức vô nghĩa! Nếu chúng ta hiểu biết một cách chân thành và sâu xa rằng mọi sự thì vô thường và phù du, sự dính mắc của ta vào cuộc đời này sẽ giảm bớt và niềm tin của ta nơi Giáo Pháp sẽ tăng trưởng. Ta sẽ được thúc đẩy để tinh tấn thực hành con đường thoát khỏi những khổ đau của sinh tử. Sự thấu hiểu về lẽ vô thường cũng giúp ta bớt dính mắc hơn trong sự tham lam và ganh ghét. Ta sẽ có một cách tiếp cận nói chung rộng rãi hơn, khoáng đạt hơn, và trở nên sáng suốt hơn ở một chừng mực nào đó. Chúng ta sẽ không làm việc bé xé ra to. Ta sẽ bớt dính mắc vào những cuộc tranh cãi tầm thường, là một dấu hiệu của một tâm thức hẹp hòi và dễ bị kích động. Ta sẽ không để cho bản thân bị ảnh hưởng và quấy rầy bởi những điều nhỏ bé. Ta sẽ thấy những điều được gọi là cao hay thấp, hạnh phúc hay bất hạnh thì không quá quan trọng. Tóm lại, cái nhìn rõ ràng và chi tiết hơn này về thế giới, về luân hồi sinh tử, sẽ làm suy giảm những vấn đề thuộc về tâm lý của chúng ta.

Một số người hỏi rằng những người có những kinh nghiệm cận tử đi vào cái mà chúng tôi gọi là “bardo cái chết”1 trong Phật giáo Tây Tạng, điều này có thật hay không. Thật không dễ dàng để khẳng định điều gì về việc này bởi tình huống khác biệt nhau trong mỗi trường hợp. Người ta thường nói rằng một người có thể đi trọn con đường tới cái mà ta gọi là cái chết vật lý – đó là sự tan rã các yếu tố (tứ đại: đất, nước, gió, lửa) – và vẫn trở lại. Kế đó đến cái chết bên trong, tương ứng với sự tan rã các niệm tưởng, mọi yếu tố tinh thần. Một khi tiến trình này hoàn tất, ta được biết là người đó không thể trở lại được nữa.

Tuy nhiên, một vài câu chuyện về sự chuyển di tâm thức từ một thân thể tới thân thể khác khiến những điều này khó khẳng định hơn. Đây là một trong những câu chuyện đó.

Do Khyentse là một thánh nhân ở Tây Tạng, một yogi (hành giả) đã đạt được mức độ chứng ngộ tâm linh rất cao. Tuy nhiên, hành vi hết sức trái nghịch với quy ước của ngài khiến nhiều người ngạc nhiên, và một vài tu sĩ đa nghi đã nghĩ rằng ngài chỉ là một kẻ điên khùng. Hai người trong số đó quyết định khảo sát ngài. Họ chờ ngài đi tới. Một người giả bộ chết và người kia vội vã chạy tới vị yogi (ngài Do Khyentse), với những giọt nước mắt khẩn nài ngài thực hành pháp phowa (chuyển di tâm thức) cho người bạn bất hạnh vừa bị chết đuối. Vị yogi gật đầu đồng ý và ngài chỉ búng ngón tay rồi bỏ đi mà không có bất kỳ nghi lễ hay lời cầu nguyện nào. Vị tu sĩ cười phá lên và từ đằng xa gọi người bạn rằng anh ta có thể đứng dậy, bởi Do Khyentse thực sự chỉ là một kẻ bịp bợm không có chút năng lực hay trí tuệ nào. Nhưng người bạn này không đứng dậy. Vị tu sĩ lay gọi mãi cũng không được, anh ta đã chết thực. Hoảng loạn, vị tu sĩ chạy theo yogi và quỳ sụp dưới chân ngài, sám hối về sự ngu dốt, lỗi lầm và mù quáng của mình, van xin ngài đưa tâm thức của người bạn trở về thân xác của anh ta. Khi đó vị yogi đổ ống điếu mà ngài đang hút lên trán người chết. Người này ngồi bật dậy và trách móc người bạn thật dữ dội bởi đã đưa anh ta trở về cõi thấp này, trong khi anh ta đang đi tới một nơi huy hoàng, tráng lệ! Vì thế, dù thế nào chăng nữa, có lẽ ta vẫn có thể rời khỏi thân xác và sau đó trở lại nó…

CÁCH ĐỐI TRỊ THỨ HAI



Suy niệm về Nỗi Khổ của Sinh tử



Chừng nào mà ta còn ở trong tâm thái sinh tử, ta sẽ không tìm thấy sự mãn nguyện và hạnh phúc hoàn hảo. Theo định nghĩa, sinh tử có nghĩa là đau khổ. Đó là một trạng thái tâm mà đặc tính của nó là có sự hiện diện của những mức độ khác nhau của ba loại đau khổ. Vì thế, ta cần thoát khỏi nó. Thật may mắn là điều này có thể làm được. Đó là mục suy niệm về nỗi khổ của sinh tử.



Ba loại Đau khổ



Hình thức đau khổ thứ nhất là điều mà Guenther dịch là “đau khổ của sự hiện hữu bị quy định” (hành khổ). Một bản dịch sát nghĩa của Tây Tạng viết là “đau khổ cố hữu đối với tất cả những gì duyên hợp.”2 Thậm chí hầu hết mọi người không chú ý tới nỗi khổ này. Mọi sự luôn luôn thay đổi, nhưng chúng ta đã quen thuộc với việc tin vào điều đối nghịch. Chúng ta bám chấp vào sự tin tưởng này, nghĩ rằng nó mang lại hạnh phúc và sự an toàn, nhưng ngay cả những sự vật mà hầu hết chúng ta bám chấp vào, những thứ mà dường như mang lại cho ta sự kiên cố nhất, cũng nhất thời. Ta không tự do mà bị quy định và vướng kẹt trong nghiệp của riêng ta. Ta luôn luôn bị điều khiển mà không nhận biết điều đó, bởi vô số nguyên nhân và hậu quả, là những điều chính chúng ta tạo ra. Không có sự chế ngự hay ngay cả sự tỉnh giác về hiện tượng này, ta không thể thoát khỏi nó. Việc không có sự tự do này khiến ta không hưởng được hạnh phúc tuyệt đối.

Loại đau khổ thứ hai được gọi là đau khổ của sự biến đổi (hoại khổ).3 Đây là mối lo âu đi kèm theo việc ta đề phòng sự biến đổi. Khi ta đang ở trong một hoàn cảnh lý tưởng ở một chốn đồng quê, ta đã e sợ sự biến đổi. Ngay cả trong khi vui hưởng giây phút hạnh phúc, tâm ta e sợ mất nó, là sự đau khổ tự thân.

Loại đau khổ thứ ba được gọi là đau khổ của đau khổ (khổ khổ).4 Đây là đau khổ “thực sự,” là loại đau khổ ta gặp khi ta bệnh, khi sắp chết, khi mất những gì ta yêu quý, hay khi ta đối mặt với những gì ta ghét. Đó là những gì ta thường gọi là đau khổ.

Ba loại khổ này thường xuyên hiện diện với ta. Chẳng bao giờ ta thoát khỏi chúng. Sự hiện diện của chúng chính là định nghĩa của sinh tử.

Loại đau khổ thứ nhất là một kinh nghiệm trung tính trong phạm vi cảm giác. Chúng ta không ý thức về tiến trình này bởi nó không gây ra đau khổ hay lạc thú. Loại đau khổ thứ hai được nối kết với nỗi sợ xuất hiện với những cảm xúc về sự tiện nghi, hạnh phúc. Loại đau khổ thứ ba là kinh nghiệm thực sự về đau khổ. Tuy nhiên, nếu ta nhìn sâu vào chúng, tất cả ba loại này là những kinh nghiệm về đau khổ. Hai loại đau khổ cuối cùng thì dễ hiểu. Trái lại, đau khổ cố hữu đối với sự hiện hữu bị quy định thì hết sức vi tế. Nếu đó là một kinh nghiệm trung tính thì làm thế nào ta có thể định nghĩa nó là đau khổ? Ta sẽ dùng một sự so sánh. Giả sử ta đau khổ vì một bệnh nan y và đồng thời đau khổ vì một vết đứt nhỏ trên bàn tay hay bàn chân. Chừng nào mà nỗi đau chính yếu còn mạnh mẽ, chừng nào ta còn ở trong sự chi phối của một cơn sốt cao, ta sẽ không cảm nhận được những đau đớn thứ yếu. Nhưng ngay khi cơn sốt hạ, ta bắt đầu cảm nhận các vết đứt. Tương tự như thế, loại đau khổ thứ hai và thứ ba khiến ta không nhận thức được những hoàn cảnh vi tế của nghiệp của ta, là cái thực sự trói buộc ta. Chỉ khi ta thoát khỏi những đau khổ to lớn nhất ta mới trở nên ý thức về những hoàn cảnh vi tế của sự nô lệ của ta.

Một đoạn văn trong Luận giảng về Luận tạng nói: “Chỉ một sợi tóc trong bàn tay và đâm vào mắt cũng đủ gây nên sự khó chịu và đau khổ. Người chưa chín chắn, giống như lòng bàn tay, không hiểu được nỗi khổ cố hữu đối với sự hiện hữu bị quy định, trong khi những bậc chứng ngộ thì giống như con mắt, nhận ra nỗi khổ cố hữu đối với sự duyên hợp.” Loại đau khổ thứ nhất có mặt ở khắp nơi, và cho dù ta không chú ý tới sự hiện diện của nó, nó là sợi xích ngăn trở ta nhiều nhất.

Sự biến đổi thường xuyên mà ta kinh nghiệm trong cuộc đời ta là một phần của cùng một tiến trình, giống như chuỗi những tái sinh. Mỗi sự biến đổi đều được quy định bởi vô số các yếu tố. Mọi hiện tượng đều tùy thuộc vào nhau. Chúng ta bị tác động liên tục, bị đẩy tới với rất ít sự chọn lựa riêng tư. Dĩ nhiên, ta có một mức độ lựa chọn nào đó, nhưng chừng nào tâm ta không thoát khỏi sự bám luyến và những độc chất khác trong tâm thì tự thân sự chọn lựa này vẫn bị quy định. Những áp lực và yêu cầu của đời sống tân tiến có thể cho ta ý niệm về những giới hạn trong khả năng hành động của ta.

Gampopa minh họa ý kiến của ngài bằng nhiều ví dụ, nhưng tôi nghĩ là không nhất thiết phải lưu ý tất cả những điều đó. Trên thực tế, chỉ từng đó cũng đủ để ta nhận ra nỗi khổ ở quanh ta.

Sự Tái sinh



Gampopa cũng cảnh báo chúng ta về sự nguy hiểm của việc dính mắc vào những vấn đề của ta và nguy cơ của việc đắm mình trong những đau khổ của riêng ta. Ta phải hiểu rõ chân tánh của chúng. Sau khi định nghĩa đau khổ là gì, Gampopa mô tả cách thức đặc biệt mà đau khổ biểu lộ trong mỗi cõi. Gampopa cảnh báo chúng ta chống lại sự dính mắc mà ta có thể cảm thấy đối với một cõi hay cõi nào khác trong những cõi này và mặt khác, khuyến khích ta phát triển quyết định kiên cố để tuyệt giao với đau khổ, lìa bỏ sự hiện hữu sinh tử, và đạt đến giác ngộ chân thực.

Ở đây ta đi vào vấn đề tái sinh. Đôi khi những người Tây phương khó có thể hội nhập được ý niệm này, bởi tái sinh không phải là một thành phần trong bối cảnh văn hóa của họ. Thực ra nó chỉ là một phương diện của sự tương thuộc và không có sự hiện hữu nội tại của ngã và các hiện tượng. Đối với người đến từ một nền văn hóa nơi mà ý niệm này là điều tất nhiên, thì dường như thật lạ lùng khi không tin vào nó! Thực ra, hầu hết mọi cuộc đời hình thành quanh chúng ta trải qua tiến trình tái sinh này. Hãy lấy những bông hoa, cỏ, cây làm ví dụ: mọi sự quanh ta chết đi và tái sinh liên tục. Đóa hoa này là kết quả của đóa hoa trước đó. Một đóa hoa héo úa, rễ của nó đào sâu vào mặt đất, và khi những điều kiện đúng đắn cùng hội tụ - đất, nước, mặt trời – đóa hoa khác được sinh ra từ cùng một chiếc rễ. Hầu như mọi cuộc đời hình thành quanh ta đều lập lại chu kỳ này.

Theo Phật giáo, những cuộc đời liên tục của ta không giống như một chuỗi hạt mà mỗi cuộc đời là một hạt và sợi giây là linh hồn xuyên qua tất cả những hạt đó. Triết học Phật giáo phủ nhận sự hiện hữu của một tinh thần hay một linh hồn đi từ một thân thể sang thân thể khác, như thể ta thay đổi quần áo (cho dù đôi khi đây là điều được trình bày vào lúc bắt đầu để giúp đỡ người khác hiểu biết về tiến trình). Khi ta đi tiếp tới đời sau, không có điều gì được dời đi, không có cái gì đi từ nơi này sang nơi khác. Để minh họa điều trọng yếu này, Gampopa đưa ra tám ví dụ, nhưng ta sẽ chỉ xem xét bốn ví dụ thôi.

Ví dụ thứ nhất là ya-ua (sữa chua). Làm cách nào sữa trở thành sữa chua? Sữa không phải là sữa chua và sữa chua không phải là sữa. Khi nó là sữa thì chưa là sữa chua và khi nó trở thành sữa chua thì không còn là sữa nữa. Không thể là sữa chua mà không có sữa, nhưng sữa biến mất khi sữa chua xuất hiện. Không phải là có cái gì đó đi ra khỏi sữa và đi vào sữa chua. Vì thế, không có cái gì thực sự đi ra khỏi ta. Những điều kiện hiện tại của ta tạo nên giây phút kế tiếp cũng như đời sau của ta.

Ví dụ khác là tấm gương. Khi ta nhìn vào một tấm gương, ta thấy một phản chiếu trong đó, nhưng hình ảnh ấy xuất hiện ra sao ở đó? Khuôn mặt của ta không di chuyển – không có thành phần nào trong khuôn mặt ta được di chuyển tới tấm gương – tuy thế hình dạng của nó xuất hiện, và không có khuôn mặt của ta thì không có sự phản chiếu trong gương.

Bây giờ giả dụ một cây nến được đốt lên và ta thắp một cây nến thứ hai cùng cây nến thứ nhất. Làm thế nào ngọn lửa đi từ cây nến này sang cây nến kia? Nếu ta nhìn một ngọn lửa nến, nó cháy liên tục, từ lúc bắt đầu cho tới khi cây nến hoàn toàn tàn lụi. Nó có cùng một ngọn lửa hay không? Có một ngọn lửa, hay có nhiều ngọn lửa?

Hãy lấy ví dụ khác. Tôi ở đây vào lúc này. Tại sao? Bởi tôi đã ở đây vào giây phút trước. Vì sao tôi ở đây? Tôi có thể nói đó là bởi tôi đã được sinh ra. Thực ra, nếu tôi không chưa bao giờ được sinh ra thì tôi không ở đây. Sự sinh ra của tôi là một trong vô số yếu tố của sự hiện diện của tôi ở đây. Nếu tôi được sinh ra nhưng không lớn lên, nếu tôi chết trẻ, tôi cũng không ở đây. Vì thế tuổi trẻ của tôi là nguyên nhân của sự hiện diện của tôi ở đây. Tôi cũng có thể trả lời rằng nếu tôi ở đây, đó là bởi ngày hôm qua. Ngày hôm qua tôi không chết, và vì thế tôi vẫn còn ở đây. Sự hiện diện của tôi ở đây và vào lúc này là kết quả của quá khứ của tôi. Tuy nhiên, quá khứ đó không có nghĩa là tôi đã luôn luôn là cách tôi đang là. Vì thế, ta không thể nói về một cái “ngã.”

Theo quan điểm của Phật giáo về sự tái sinh, cũng như giây phút hiện tại tạo nên giây phút kế tiếp, cuộc đời hiện tại này là nguyên nhân của đời sau. Giây phút cuối cùng tạo nên giây phút kế tiếp. Điều này không khác biệt với cách một bông hoa phát triển. Cái ta là vào lúc này thì được quy định bởi quá khứ của ta. Nếu ta không từng là những đứa trẻ, ta sẽ không là những người trưởng thành như ta là hiện nay. Tuy thế ta không còn là trẻ con nữa: ta có thể có một ít tóc bạc, một số nếp nhăn. Đứa trẻ đó và ta là “một” và đồng thời khác biệt nhau. Cuộc đời hiện tại và cuộc đời tương lai của ta có một mối liên hệ tương tự. Những hoàn cảnh hiện tại, tình huống của ta, hành động của ta, tư tưởng trong hiện tại của ta tạo nên giây phút kế tiếp. Những hoàn cảnh, hành động, và tư tưởng của giây phút kế tiếp quy định giây phút tiếp theo và v.v.. Vì thế cái ta là vào lúc này quy định tương lai của ta. Đó là một tiến trình liên tục, và nó chứng minh rằng bởi ta ở đây vào lúc này, ta đã ở đây ngày hôm qua và ngày hôm kia. Làm sao ta có thể biết rằng ta đã sống ngày hôm qua? Làm sao ta biết điều đó một cách chắc chắn? Đâu là bằng chứng? Ngày hôm qua có thể chỉ là một giấc mộng! Bằng chứng duy nhất của ta về việc đã hiện hữu vào ngày hôm qua là việc ta hiện hữu vào ngày hôm nay! Nếu ta không ở đây hôm nay, ta không thể từng ở nơi nào đó vào ngày hôm qua. Bằng chứng cho ngày mai là sự hiện hữu ngày hôm nay của ta. Ta không biến mất. Ta cũng sẽ ở đây ngày mai, nhưng có thể trong một hình tướng khác.

Thân thể ta biến đổi. Mọi sự biến đổi. Cảm xúc của ta về “tôi là,” “tôi là gì khi là một đứa trẻ,” “đứa bé này là tôi,” “tôi sẽ là ông lão đó” là sự tự nhận dạng của ta. Đó là yếu tố chính nối kết chúng ta với nhân dạng của ta và tiếp tục trong đời sau. Dù ta thấy mình là một đứa trẻ, một người trưởng thành, hay một ông lão, ta nghĩ: “Đây là tôi.” Tương tự như thế, trong đời sau của ta, ta nghĩ: “Đây là tôi,” cho dù những điều kiện đã thay đổi.

Những cảm xúc, hành động, nghiệp của ta liên tục tạo ra vô số điều kiện. Những điều kiện này không thể thình lình biến mất khi ta chết. Khi ta bắn một mũi tên, nó tiếp tục đường đi của nó và nhất thiết là nó sẽ rơi xuống nơi nào đó. Nó sẽ không thình lình bốc hơi giữa không trung! Những điều kiện này phải được bao gồm trong một tương lai, trong một sự kiện sau này. Vì thế chúng phải có một sự tiếp tục, đó là đời sau. Đó là cách ta giải thích những chuỗi hiện hữu. Tuy nhiên, đời sau sẽ không hoàn toàn giống như thế. Ta sẽ khác người mà ta là trong đời này. Chẳng có gì của thân ta cũng như chẳng có gì của tâm ta được chuyển hóa từ một cuộc đời sang cuộc đời khác. Đời kế tiếp được tạo ra, được tạo lập bởi trạng thái hiện tại của ta. Nó không phải là một bản sao chính xác của những gì ta là hiện nay.

Đây cũng là điều giải thích làm thế nào, theo triết học Phật giáo, nếu ta thấu hiểu sự không hiện hữu của cái ngã, ta có thể hiển lộ trong hai, ba, bốn, hay một trăm hóa thân khác nhau. Vì thế ta được biết rằng một bậc đã đạt được bhumi5 (địa) thứ nhất có thể hiển lộ một trăm hiện thân. Những vị đạt đến địa thứ hai có thể hiển lộ một trăm ngàn hiện thân và v.v.. theo cấp số tăng lên. Điều này có nghĩa là sự tự do của ta tăng trưởng một cách tương xứng với việc ta hiểu biết về chân tánh của các sự vật và việc ta làm chủ được tâm thức và vật chất.

Tiến trình của cái chết là một sự tan rã. Cuộc đời, thân thể, tâm thức – mọi sự tan rã. Cấu trúc tinh thần kế tiếp là sản phẩm của tiến trình này và v.v.., trong từng giây phút. Cùng cách thế đó, đời trước không giống hệt cuộc đời ta đang sống, nhưng nó không hoàn toàn khác biệt. Cái ta đang là chính là sản phẩm của đời trước của ta. Người rất quan tâm đến tâm linh trong đời cuối cùng có lẽ cũng có cùng xu hướng như thế trong đời này. Đây là cái ta gọi là dấu ấn nghiệp.6 Những dấu ấn nghiệp khác nhau tạo nên những loại người khác nhau.

Điều này có thể khiến một vài người rơi vào bẫy của một thái độ tiêu cực khi nghĩ rằng: “Tôi là kết quả của quá khứ của tôi, và bởi tôi là kết quả của những nghiệp ấn nên tôi không thể làm gì về nó.” Dĩ nhiên, ta không thể thay đổi cái ta đang là hiện nay, bởi ta đã là cái ta là. Ta không thể làm được gì về nó bởi nó là kết quả của quá khứ của ta. Nhưng ta có thể điều khiển một phần cái ta sẽ là trong tương lai. Nếu quá khứ đã tạo ra hiện tại của ta thì hiện tại của ta tạo ra tương lai của ta. Cái ta có thể là trong khoảnh khắc kế tiếp, trong năm tới, hay đời sau thì ở trong tay ta, ngay lúc này!

Sáu Cõi



Đối nghịch với những gì một số người Tây phương có khuynh hướng suy nghĩ, không có định mệnh đặc biệt nào gắn liền với những hành động đặc biệt. Hãy lấy việc tự tử làm ví dụ. Tự tử có nghĩa là lấy đi một cuộc đời, là điều được coi là hết sức tiêu cực. Tuy nhiên, theo quan điểm của Phật giáo, điều ta làm hay không làm không phải là tiêu chuẩn duy nhất để quyết định một hành động được coi là tốt, xấu, hay rất xấu. Tiêu chuẩn chính yếu là động lực nằm bên dưới hành động.

Ta cần hiểu biết một cách đúng đắn lý thuyết về nghiệp. Nghiệp là trạng thái mà ta tạo ra: dù ta làm điều gì, mọi hành động sẽ có những kết quả. Nghiệp phát triển từ trạng thái này, là cái trực tiếp tạo nên khoảnh khắc kế tiếp. Nghiệp không phải là kết quả dài hạn của những gì ta làm hiện nay: nó là một tiến trình của những hành động và phản ứng. Những kết quả này có thể được cảm nhận trong một phạm vi ngắn hạn hay dài hạn, nhưng điều tối quan trọng là phải hiểu rằng tất cả những gì ta làm sẽ có những kết quả.

Điều tương tự cũng xảy ra đối với sáu cõi. Chẳng hạn như việc tái sinh trong một cõi địa ngục là kết quả của trạng thái của ta. Sự thù ghét, sân hận, và những tư tưởng tiêu cực của ta trở nên thực tế hơn, cụ thể hơn, và vì thế ta thấy mình ở trong một cõi địa ngục. Đó không phải là một nơi ta được phái đến. Ở một nơi duy nhất, những chúng sinh khác nhau có thể kinh nghiệm các địa ngục, thiên đường, hay thế giới con người. Chẳng hạn như lấy nước làm ví dụ: nó được chúng sinh cư trú ở mỗi một trong sáu cõi tri giác bằng một cách thế rất khác nhau. Một con người sẽ thấy nước là một thức uống tươi mát, một chúng sinh địa ngục thấy nó là kim khí nóng chảy, một ngạ quỷ thấy nó là thuốc độc; một con cá sẽ coi nước là môi trường sinh sống của nó, và một vị trời sẽ thấy đó là chất cam lồ của sự trường thọ và vẻ đẹp. Những quan điểm khác nhau này chỉ đơn thuần là kết quả của trạng thái của ta, của sợi dây xích hành động và phản ứng theo nghiệp của ta. Theo Phật giáo, những cõi khác nhau này là những trạng thái của tâm được sinh ra bởi sáu cảm xúc tiêu cực. Chúng sinh bị chi phối bởi sự thù ghét và sân hận sẽ bị tái sinh trong các địa ngục. Sự thống trị của tham muốn là nguyên nhân cho việc tái sinh trong thế giới loài người. Nếu vô minh, sự ngu si và mê lầm lấn át, ta bị sinh làm một súc sinh. Nếu sự ghen tị hết sức mạnh mẽ, ta bị sinh trong thế giới của các bán thần (a tu la) ganh tị. Nếu sự kiêu ngạo trội vượt thì ta bị sinh trong các vị trời. Sáu cảm xúc tiêu cực này tiêu biểu cho sáu tâm thái tạo thành cái ta gọi là sinh tử.

Ta cần tri giác và nhận ra ba loại đau khổ trùm khắp sáu cõi, bất kỳ nơi nào ta sinh ra và bất kỳ hình thức sống nào của ta. Trong sinh tử, không có hạnh phúc trọn vẹn mà cũng không có tự do tuyệt đối. Cách thức duy nhất để đạt được hạnh phúc và tự do tuyệt đối là giải thoát bản thân khỏi tâm thái sinh tử bằng cách nhận ra phẩm tính chân thật của Phật tánh và bằng cách phát triển nó. Nhận thức này hoàn toàn giải thoát chúng ta khỏi sự mê lầm và những tin tưởng sai lạc và đưa ta tới giác ngộ.

Sự Hiểu biết về Nghiệp



Ba hình thức đau khổ được đề cập trong chương trước là kết quả của nghiệp. Kinh Một trăm Nghiệp quả7 giảng nghĩa làm thế nào những loại nghiệp khác nhau tạo ra đủ loại sinh loài. Theo Phật giáo, mọi sự do nghiệp tạo ra, không có gì là tác phẩm của một đấng toàn năng. Mọi sự ta làm tạo nên hậu quả của nó, kết quả của nó. Không có đấng siêu việt hay vị trời nào hài lòng hay khó chịu về những gì ta làm và khen thưởng hay trừng phạt những thiện hạnh hay ác hạnh của ta. Luật nghiệp quả, trong thực tế là định luật tương thuộc, có thể được nói theo cách này: Mọi sự ta làm sẽ có những kết quả. Một thiện hạnh sẽ có những kết quả tốt. Một ác hạnh sẽ có những kết quả xấu. Không có điều gì và không ai quyết định việc khen thưởng hay trừng phạt ta. Chính sức mạnh của hành động mang lại kết quả tương ứng.

Sự tương tác của tất cả những hành động mà ta làm thì thật phức tạp, như những câu chuyện sau đây minh họa. Một bà lão vừa nghe giảng về những kết quả của nghiệp tại một tu viện lân cận. Khi nói về những lợi lạc của thiện hạnh, Lạt ma đã khẳng định rằng ngay cả những thiện hạnh nhỏ bé cũng có những kết quả to lớn, chẳng hạn như, nhờ tụng một lần duy nhất danh hiệu của Đức Phật A Di Đà, ta sẽ được tái sinh trong cõi tịnh độ Sukhavati8 (Cực Lạc). Khi nói về hậu quả tiêu cực của những ác hạnh, ngài nói rằng lỗi lầm nhỏ bé nhất, thậm chí một sự nói dối đơn giản, cũng đủ để nhận chìm chúng ta trong những địa ngục trong hàng ngàn kiếp. Bà lão bối rối, đi tới vị Lạt ma và hỏi ngài: “Nếu những gì ngài nói về kết quả của các thiện hạnh là chân thực, không chỉ các Lạt ma mà ngay cả con cũng thành Phật trong đời này. Trái lại, nếu con tin điều ngài nói về ác hạnh, thì chắc chắn là không chỉ một mình con mà ngay cả ngài cũng sẽ đọa địa ngục! Như thế, chúng ta đứng ở đâu?”

Trong thực tế, không ai trong chúng ta xử sự hoàn toàn tích cực hay tiêu cực. Hành vi của ta, nghiệp của ta bao gồm rất nhiều yếu tố không xứng hợp hoàn toàn bị kết buộc vào nhau, điều tiêu cực cùng với điều tích cực, khiến các kết quả cũng vô cùng phức tạp. Người ta nói rằng mỗi màu sắc của một chiếc lông công có nhân quả riêng của nó. Chỉ có một bậc hoàn toàn chứng ngộ mới có thể quyết định một cách chính xác đâu là nguyên nhân của một sự việc. Không ai hành động theo một cách thế hoàn toàn tích cực hay tiêu cực, và vì thế những kết quả mà ta gặt hái thật hỗn tạp.

Ý niệm nghiệp thường bị ngộ nhận và lầm lẫn với thuyết định mệnh, sự chấp nhận thụ động định mệnh của ta. Khi đó nghiệp được coi là một sức mạnh lôi kéo ta giống như một kiện rơm bị xô đẩy trên đại dương của cuộc đời. Tuy nhiên, đây không phải là lý thuyết về nghiệp của Phật giáo, là cái gì không hoàn toàn là định mệnh mà năng động hơn nhiều.

Định luật nghiệp quả chính là định luật của sự tương thuộc, của sự xuất hiện có điều kiện. Như đã được giải thích trong tiết mục trước, điều ta là hiện nay là kết quả của quá khứ của ta, của nghiệp mà ta từng tích tập. Sức mạnh của nghiệp này đã định hình chúng ta và đặt ra các giới hạn của những gì mà ta đang là. Điều đó giải thích vì sao ta không luôn luôn thành tựu được những gì ta muốn. Dĩ nhiên là chúng ta bị giới hạn nhưng trong hình thức, không gian của ta, ta có sự chọn lựa để hành động theo một cách thế nào đó hay không. Giờ đây tương lai của ta nằm trong tay ta. Điều ta làm hiện nay sẽ tạo nên tương lai của ta. Đây là luật nghiệp quả. Mỗi người có nghiệp riêng của họ, hay chính xác hơn nữa, mỗi người là nghiệp của riêng họ.

Ngoài nghiệp cá nhân (biệt nghiệp) còn có cái được gọi là nghiệp tập thể (cộng nghiệp). Thế giới mà ta sống trong đó là sản phẩm của cộng nghiệp của những cư dân của nó. Những chúng sinh cùng chia sẻ những cấp độ hiện hữu theo nghiệp giống nhau có thể truyền thông với nhau, là điều họ không thể làm được nếu họ sống ở những thế giới khác nhau. Tuy nhiên, cách thức chúng sinh hành động trong một cấp độ nghiệp nào đó và cách họ bị ảnh hưởng một cách riêng lẻ bởi các sự kiện chung nhất thì tùy thuộc vào biệt nghiệp của họ.

Ta Tích tập Nghiệp ra sao?



Ta tích tập nghiệp bởi định luật nhân quả, hay hành động-phản ứng. Theo Abhidharmakosha (A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận), có hai loại hành động, hai khía cạnh của sự tích tập nghiệp, là điều trong tiếng Tây Tạng chúng tôi gọi là sempele9 và sampele.10

Yếu tố thứ nhất là hoạt động của tâm, tư tưởng, ý hướng. Sempe-le có nghĩa là nghĩ tưởng mà không hành động. Thực ra, mỗi hành động bắt đầu trong tâm ta. Không có một tư tưởng lúc ban đầu thì không thể có hành động. Đây là nghiệp của tâm, của động lực. Ta không đưa nó vào hành động, nhưng động lực đã có ở đó. Yếu tố thứ hai, sampe-le, nghĩa là đưa tư tưởng vào hành động, dù bằng vật lý (thân thể) hay bằng ngôn từ.

Những phạm trù khác nhau này về các hành vi có thể có ba loại kết quả: nghiệp tích cực, tiêu cực, hay trung tính. Nghiệp tiêu cực là kết quả của một hành vi thực sự ác hại, chẳng hạn như sát sinh, nói dối, hay trộm cắp. Ta nói về mười hành vi ác hại, là những điều nằm trong các nguyên nhân chính yếu của nghiệp tiêu cực. Nghiệp tích cực là sản phẩm của những hành động tốt lành (thiện hạnh), như bố thí, bảo vệ mạng sống, sống đức hạnh và v.v.. Nghiệp trung tính xuất phát từ sự không hoạt động của ta, như khi ta ngủ và khi ta ở trong samadhi.11 Khi đó ta không tạo nghiệp, dù tích cực hay tiêu cực.



Ba loại Nghiệp Quả



Ta phân biệt ba loại kết quả.

Loại kết quả đầu tiên được gọi là kết quả trực tiếp, hay kết quả của sự thuần thục. Chẳng hạn như một người phạm tội sát nhân do hận thù một bậc phi thường vô cùng tử tế đối với chúng ta. Kết quả trực tiếp của một hành động khủng khiếp như thế có thể là, chẳng hạn thế, bị tái sinh trong những địa ngục hay phải chịu sự đau khổ hết sức dữ dội.

Loại kết quả thứ hai là điều ta gọi là điều kiện tương tự. Giống như kết quả trực tiếp của một kẻ sát nhân như thế sẽ bị tái sinh trong địa ngục, điều kiện tương tự sẽ là tái sinh trong thế giới con người nhưng với một thọ mạng ngắn ngủi. Bởi tính chất tương tự của điều kiện, người đó sẽ chết một cách dữ dội bởi một tai nạn, một cuộc tấn công, hay một sự kiện tương tự.

Loại kết quả thứ ba bao gồm những hậu quả phụ thuộc. Chẳng hạn như sau kết quả trực tiếp của việc tái sinh trong địa ngục và đã kinh nghiệm các điều kiện tương tự, ta vẫn có thể phải chịu những hậu quả phụ thuộc, chẳng hạn như bị sinh ra ở một nơi vô cùng hỗn loạn, không vững chắc, là nơi nạn đói và chiến tranh xảy ra ác liệt.

Nghiệp Thuần thục theo Bốn Cách



Mặc dù điều này không được đề cập trong bản văn của Gampopa, nó rất ích lợi để giúp ta hiểu rõ bốn cách thuần thục của nghiệp.

Trước hết là tức thì. Ngay sau hành động là kết quả của nó. Ta đánh người nào đó và người ấy đánh trả lại. Ta sỉ nhục người nào đó và ngay lập tức người ấy đáp trả. Hậu quả xảy ra trong một cuộc đời được gọi là hậu quả tức thời.

Cách thứ hai là khi kết quả không được nhìn thấy ngay trong đời này nhưng xảy ra trong đời sau.

Thứ ba là khi kết quả được tạo ra trong một tương lai không được xác định, bởi hành động đã phạm không quá mạnh mẽ.

Cách thứ tư là khi nó không rõ ràng dù hành động sẽ có một kết quả hay không. Nó yếu tới nỗi có thể không có kết quả đáng kể nào.

Tầm quan trọng của sức mạnh của động lực cho thấy tương lai của ta không hoàn toàn do những hành động trong quá khứ quyết định. Giả sử như do bởi nghiệp được kết hợp với những hành động trong quá khứ của ta, ta được cho là sẽ hành động theo một cách nào đó. Nếu động lực hiện tại của ta đi theo một hướng đối nghịch và rất mạnh mẽ, hậu quả của nghiệp tiêu cực của ta có thể bị trì hoãn hay thậm chí được ngăn ngừa và khi đó ta có thể đi theo một hướng mới. Khi động lực mạnh mẽ hơn áp đảo động lực yếu, đó là một ví dụ của điều mà ta gọi là kết quả tức thời. Một cách tự nhiên, những cơ chế này cũng áp dụng cho các thiện hạnh.

Đập vỡ Xiềng xích của Nghiệp



Chừng nào ta còn là những tù nhân của tiến trình tích tập nghiệp này, dù là nghiệp xấu hay tốt, ta còn bị trói buộc trong sinh tử. Khi tạo nghiệp tốt, nghiệp xấu, rồi nghiệp trung tính, ta đi lòng vòng, lên xuống, trong sự lầm lạc của sinh tử. Tuy nhiên, mọi nghiệp đều nhất thời: những kết quả xuất hiện và biến mất. Chúng không phải là một thành phần của chúng ta; chúng ngẫu nhiên và tạm bợ. Vì thế ta có thể hoàn toàn đập vỡ xiềng xích và giải thoát bản thân.

Mọi nghiệp, dù xấu hay tốt, đều có thể được tịnh hóa. Ngay cả nghiệp xấu xa nhất cũng có thể được tẩy sạch khi ta thành tâm hối tiếc điều ta đã làm và cam kết không tái phạm. Khi đó ta thay thế ác nghiệp bằng thiện nghiệp.

Nhưng thậm chí ta có thể đi xa hơn nữa, và điều tốt nhất ta có thể làm là đập vỡ xiềng xích của nghiệp một lần và mãi mãi. Điều này có thể thực hiện được nếu ta hoàn toàn tẩy trừ sự vô minh của ta, là ảo tưởng về bản ngã. Việc chiến thắng sự vô minh, mê lầm của ta, giải thoát ta khỏi sự kềm kẹp của bản ngã. Ngay khi không còn “người” kinh nghiệm những kết quả của nghiệp, dây xích của nó bị đập vỡ. Không có sự tích tập của nghiệp thì không có thêm nghiệp quả.

Đây là một câu chuyện minh họa vấn đề này. Trong thời Đức Phật còn tại thế, vua A Xà Thế giết cha của mình, là một A La Hán thánh thiện. Về sau, do ảnh hưởng của Đề Bà Đạt Đa, một người em họ có tánh hay ganh tị của Đức Phật, nhà vua toan giết ngay cả Đức Phật. Thật may mắn là vua đã không thể phạm vào hành động vô cùng tàn ác này. Năm tháng trôi qua và nhà vua hiểu được sự khủng khiếp của tội ác đó. Tràn ngập sự ăn năn, vua đã hối lỗi và khẩn cầu Đức Phật gởi đến cho ông một người để nghe ông sám hối và giúp ông tịnh hóa bản thân. Đức Phật đã phái Đức Văn Thù, là người thay vì trấn an nhà vua, đã cam đoan là vua sẽ bị đọa vào địa ngục đen tối nhất mà không có chút hy vọng nào ra khỏi nơi đó. Vua A Xà Thế tuyệt vọng. Khi vua rơi vào trạng thái vô cùng tuyệt vọng, thình lình Đức Văn Thù hỏi ông: “Hãy nhìn kỹ xem. Ai sắp bị thiêu cháy trong địa ngục? Cái gì ở trong ông thực sự sắp vào địa ngục? Cái gì, hay ai?”

A Xà Thế tìm kiếm và cuối cùng, trong chốc lát, nhận ra được chân tánh của mình. Ông nhận ra rằng mình không phải là một đơn vị độc lập sẽ đi vào địa ngục, mà là một toàn thể (một uẩn) và một sự xuất hiện từ nhiều nguyên nhân và điều kiện (duyên); hầu như là một tiến trình. Trong chốc lát, ông nhận ra chân tánh của mình. Ngay lập tức ông đập vỡ sợi xích nghiệp quả và hoàn toàn giải thoát bản thân. Ông đã đạt được cấp độ thứ nhất của sự chứng ngộ.

Mục tiêu chính yếu của Giáo Pháp là đập vỡ sợi xích nghiệp quả, đập vỡ sự dính mắc, bám chấp, gắn kết này, nó chính là gốc rễ của sinh tử. Việc giảm thiểu sự gắn kết với một cái ngã, sự dính mắc vào ý niệm bản ngã, cho phép ta buông bỏ, thư thản. Cuối cùng ta có thể đặt xuống gánh nặng vô ích mà ta từng mang quá lâu.

Rất cần phải thấu hiểu điều này, thậm chí cho đến chừng nào đời sống hàng ngày của ta còn được quan tâm, và đặc biệt là ở phương Tây, nơi cách tiếp cận tâm lý có khuynh hướng giải thích mọi vấn đề trong sự liên hệ với những kinh nghiệm trong thời thơ ấu. Theo cách tiếp cận của Phật giáo, chính ký ức, sự dính mắc vào các ký ức là nguồn mạch thực sự của các vấn đề. Trong thực tế, bạn không còn là đứa trẻ bị ngược đãi, không được yêu thương, bị ngộ nhận đó nữa. Vào lúc này, nỗi khổ đó chỉ tác động lên bạn bởi bạn nghĩ rằng bạn là con người đó. Nếu bạn không bám chấp vào những hồi ức đó, nếu bạn không gắn kết với đứa trẻ mà có một thời bạn là, thì những kinh nghiệm trong quá khứ không còn là vấn đề đối với bạn nữa và không thể ảnh hưởng tới bạn. Chúng sẽ chỉ là hồi ức về những sự kiện đã xảy ra cho người nào khác. Ngay khi ta hiểu rằng quá khứ là quá khứ, hiểu rằng nó chỉ là một ký ức, thì ngay lập tức ta giải thoát bản thân khỏi những vấn đề mà ta từng mang theo trên người rất lâu.

Vì thế, hãy cố gắng thấu hiểu và chứng ngộ sâu xa tánh Không. Việc thấu hiểu và kinh nghiệm chân lý tuyệt đối là vũ khí tối thượng có thể chặt đứt giây xích nghiệp quả.

Tuy nhiên, đồng thời cũng rất cần phải hiểu rằng đừng bao giờ phớt lờ nghiệp hay xem thường những hậu quả của nó. Chừng nào ta còn kinh nghiệm một bản ngã thì ta còn ở trong sự lầm lạc và vô minh, và như thế còn chịu tác động của những hậu quả của nghiệp. Vì thế, hãy càng thận trọng càng tốt để tích tập thiện nghiệp và tránh tạo ra ác nghiệp, trong khi cố gắng phát triển sự hiểu biết về thực tại tối hậu. Những giáo huấn này là giáo huấn cốt tủy của các Lạt ma Kadampa.

CÁCH ĐỐI TRỊ THỨ BA



Lòng Từ và Bi



Nếu mục đích của cuộc đời ta chỉ giới hạn trong sự an bình, giải thoát của riêng ta, ta sẽ chẳng bao giờ chứng ngộ viên mãn Phật tánh của ta. Theo Phật giáo Đại thừa, việc tự giới hạn trong sự giải thoát riêng mình khỏi những khổ đau của sinh tử là một cạm bẫy. Đó không phải là một con đường tuyệt hảo. Ta cần phát triển lòng từ và bi, bởi đó là chân tánh của ta và con đường duy nhất để hoàn toàn phát triển và tỉnh thức bản thân ta.

Ở đây điều ta gọi là lòng từ thì khác biệt với ý niệm tình yêu lãng mạn. Đó là sự hứng khởi, ý hướng được biểu lộ bằng ước nguyện “Cầu mong tất cả chúng sinh được hạnh phúc.” Đối với một Bồ Tát, từ ái (thương yêu) là ước muốn hạnh phúc cho tất cả, cho bản thân cũng như cho người khác. Khởi điểm để phát triển lòng từ là nhận ra rằng nếu việc bản thân ta cảm thấy hạnh phúc là điều đúng đắn thì điều đó cũng đúng đắn đối với tất cả chúng sinh khác. Khi ta ước muốn tất cả chúng sinh thoát khỏi đau khổ thì ta nói đến lòng bi mẫn. Mặc dù hai ý niệm rất gần nhau và có cùng bản chất, những khác biệt không đáng kể minh chứng cho nét đặc biệt của chúng.

Lòng từ và bi nằm trong những nguyên lý quan trọng nhất của Phật giáo Đại thừa. Một vị Phật, một bậc chứng ngộ, là người đã phát triển lòng từ, bi và trí tuệ tới mức độ cao nhất của chúng. Bi mẫn là một trong những yếu tố quan trọng nhất để thành tựu Phật quả. Không có lòng bi mẫn thì không thể giác ngộ.

Từ và bi không chỉ cần thiết cho sự giác ngộ, chúng cũng là một thành phần trọn vẹn của Phật tánh. Trái với lòng thù ghét và những cảm xúc tiêu cực khác, là những gì nhất thời và vì thế có thể được tịnh hóa, lòng bi mẫn thì cố hữu đối với bản tánh tối thượng của chúng sinh. Khi thám hiểm những hình thức sâu xa hơn của lòng bi mẫn, ta khám phá ra rằng thực ra nó là một trong những nội dung của chân tánh của tâm Phật. Càng phát triển lòng từ và bi thì ta càng từ bỏ những cảm xúc tiêu cực.

PHÁT TRIỂN LÒNG TỪ ÁI12



Gampopa phân biệt ba hình thức của lòng từ ái:



1. Đối với chúng sinh

Có liên quan tới bản tánh của thực tại, và
Không liên quan gì tới đối tượng nhất định nào.



Lòng nhân từ liên quan tới chúng sinh là điều ta thường gọi là lòng từ ái. Ta có thể tự hỏi liệu có thể phát triển lòng từ hay không. Đức Đạt Lai Lạt Ma đã trả lời rằng luôn luôn có thể phát triển lòng từ bởi cho dù đôi khi ta có thể cảm thấy thù ghét hay giận dữ, ta luôn luôn cảm nhận lòng từ ái, và so với việc cảm thấy sân hận, việc cảm nhận lòng từ ái thì dễ chịu và tự nhiên hơn nhiều. Ta cảm thấy sân hận khi ta rối loạn. Ta cảm thấy từ ái khi ta không bị rối loạn bởi lòng từ đến một cách tự nhiên hơn. Ta không luôn luôn cảm thấy giận dữ và, bởi lòng từ và sự thù ghét thì loại trừ nhau, ta nên cố gắng kéo dài những giây phút ta cảm thấy yêu thương, từ ái. Nếu ta thành công, cuối cùng thì ta sẽ không cảm thấy điều gì ngoài lòng từ ái. Bởi từ ái và sân hận không thể cùng hiện hữu, một cái phát triển là đủ để cái kia biến mất. Cũng giống như nóng và lạnh: ta không thể đồng thời cảm thấy nóng và lạnh. Những cảm xúc tiêu cực đến và đi. Nếu ta không để cho những cảm xúc tiêu cực biểu lộ thì chúng sẽ không phát triển. Đồng thời, nếu ta tập quen thuộc để cảm nhận lòng từ ái thì càng ngày ta sẽ cảm nhận nó càng thường xuyên hơn.

Nếu Phật giáo định nghĩa lòng từ như ước muốn tất cả chúng sinh được hạnh phúc, khởi điểm để phát triển lòng từ ái này là nhận ra rằng, nếu ta ước muốn bản thân ta hạnh phúc, thì tất cả chúng sinh cũng ước muốn giống y như thế. Tuy nhiên, tôi biết rằng ở Tây phương, một số người tuyên bố là họ không thương yêu chính mình. Như thế làm sao họ có thể phát triển lòng thương yêu đối với người khác? Tuy thế, tôi nghĩ rằng hầu như chắc chắn là những người này hy vọng quá nhiều ở bản thân và cảm thấy rất có lỗi khi không đạt được những tiêu chuẩn cao mà họ đặt ra cho chính mình. Tội lỗi này, sự trách móc mà họ đổ lên bản thân đã ngăn cản họ không ý thức được lòng từ ái mà họ thực sự cảm thấy đối với bản thân mình.

Cách Đối phó với sự Thù ghét



Làm nguôi dịu sự thù ghét là giai đoạn đầu tiên trong việc phát triển lòng từ ái. Để thành công, trước hết ta phải hoàn toàn hiểu rằng việc cảm thấy thù ghét thật là vô lý. Ta thù ghét người nào đó bởi họ làm hại ta, dù họ có ý định đó hay không, và ta cảm thấy bị tổn thương. Tuy nhiên, họ làm tổn thương ta là bởi họ thực sự không được tự do chọn lựa. Trong một vài trường hợp, họ thực sự tin rằng họ đang làm điều đúng đắn. Họ để các sự kiện và hoàn cảnh điều khiển hay để cho những cảm xúc mạnh mẽ và không thể kiểm soát thống trị họ. Họ không kiểm soát được bản thân. Một vài người hoàn toàn bị nhận chìm bởi những cảm xúc giống như một người điên hay người say rượu, là những người không thể được coi là hoàn toàn chịu trách nhiệm về các hành động của mình. Ta không chấp những lời lẽ của một người say hay người điên hoặc xử sự quá sức nặng nề đối với họ. Ta nên đối xử với những người làm hại ta theo cùng cách như thế.

Có lẽ ta bị tổn thương bởi những lời lẽ hay hành động khó chịu, nhưng người sẽ phải đau khổ nhiều nhất vì hậu quả của những điều này là người thực sự làm hại ta. Quả thực, người này chính là người, dưới tác động của những cảm xúc tiêu cực, sẽ tích tập ác nghiệp mang lại những hậu quả tiêu cực. Nếu ta tin vào luật nhân quả, ta hiểu rằng người làm hại người khác sẽ phải chịu những hậu quả đau đớn, không phải bởi sự can thiệp ở bên ngoài, mà bởi sức mạnh của chính hành động. Vì thế một người như thế đáng thương hơn là đáng ghét, và ta không có lý do nào mà không tha thứ cho họ. Trái lại, ta có lý do chắc chắn để cảm thấy thương yêu họ. Nhìn từ góc độ này, sự thù ghét hầu như trở thành phi lý. Điều đó không có nghĩa là ta không nên cố gắng ngăn cản người đó làm hại ta hay bản thân họ, nhưng ta không cần phải ghét họ.

Thù ghét có nghĩa là thất bại, trong khi lòng từ ái là một chiến thắng. Sawami Vivekananda, một hiền nhân Ấn Độ, đang đi xe lửa ở Ấn Độ. Một hành khách xấu tính đã tìm đủ mọi cách để sỉ nhục ngài. Swami Vivekananda không trả lời. Khi người hành khách mệt nhoài về việc sỉ nhục, ngài Vivekanada hỏi ông ta: “Nếu có người tặng ông một món quà nhưng ông từ chối thì ai nhận món quà?” Người khách trả lời: “Người đó nhận.” Khi đó Vivekanada nói: “Tôi không nhận những gì ông nói.” Không đáp lại thù ghét bằng sự thù ghét là một chiến thắng bởi thù ghét làm phát triển sự căng thẳng và những cảm xúc khó chịu, trong khi lòng từ ái mang lại sự an bình. Thoát khỏi sự thù ghét, ganh tị, tham lam và bất mãn, ta có thể được hạnh phúc, an bình và thoải mái trong sự ấm áp của lòng tốt. Lòng từ ái thì an bình và phát triển một thái độ tích cực. Khi không có điều tiêu cực nào quấy rầy ta, ta cảm thấy nhẹ nhàng, tự do và thanh thản. Những người quanh ta cũng sẽ cảm nhận sự ấm áp này và nhận ra được lòng nhân từ của ta. Những người nồng nhiệt, những người có một trái tim tốt lành, khiến cho mọi người muốn được chuyện trò với họ, muốn được gần họ.

Mở rộng lòng Từ ái đến Tất cả Chúng sinh



Việc phát triển lòng từ ái và một trái tim rộng lượng không chỉ có nghĩa là từ bỏ sự thù ghét mà còn là ước muốn tất cả chúng sinh được hạnh phúc.

Phương pháp truyền thống của Tây Tạng để đạt được điều này được dựa trên cảm xúc của lòng biết ơn. Đối với tôi, mong muốn đền đáp điều tốt lành cho những người rộng lượng với ta dường như là điều thật tự nhiên. Bắt đầu với cảm xúc này, dần dần ta học mở rộng lòng nhân từ này đến tất cả chúng sinh. Luận lý làm nền tảng cho cách tiếp cận này là dần dần nó có thể gởi tới những người khác lòng từ ái mãnh liệt mà ta cảm thấy đối với một người, để cuối cùng bao gồm tất cả chúng sinh.

Tôi không rõ cách tiếp cận này có ý nghĩa gì đối với bạn không bởi khi đọc sách hay xem phim ảnh Tây phương, tôi không có cảm tưởng là lòng biết ơn hay khát khao đền đáp lòng tốt tỏ ra là chúng đang đóng một vai trò quan trọng trong xã hội Tây phương, trong khi đó là mối ưu tư chính yếu đối với người Tây Tạng và, tôi nghĩ, trong xã hội Đông phương nói chung. Trong một nền văn hóa như văn hóa của tôi, thái độ này được bắt rễ thật sâu. Chẳng hạn như, khi một người chết, họ hối tiếc là không có thời gian hay cơ hội để đền đáp những lòng tốt đã được dành cho họ, và ước nguyện cuối cùng của họ luôn luôn là mong muốn những người thân sẽ báo đáp các món nợ này tận đáy lòng. Tuy nhiên, sự vắng mặt của những ưu tư như thế trong phim ảnh hay văn học không có nghĩa là người Tây phương không cảm nhận lòng biết ơn trên một bình diện cá nhân.

Trong truyền thống Tây Tạng và Ấn Độ, người mẹ là mẫu mực tuyệt hảo của lòng từ ái, bởi bà là người giúp đỡ ta theo cách thế ít vị kỷ nhất. Bà là người đã tận lực, hay cố gắng hết sức mình, hy sinh tiện nghi và những lợi lạc tốt lành nhất của bà cho chúng ta.

Tôi nghĩ thật là thú vị khi đọc đoạn văn Gampopa mô tả vai trò của một bà mẹ:



Tưởng nhớ lòng tốt là cội gốc của lòng từ ái. Như thế ta xem xét lòng tốt của chúng sinh. Trong văn cảnh này, người đã từng tốt lành nhất đối với hết thảy chúng ta trong đời này là bà mẹ của riêng ta. Bằng cách nào? Bà đã từng tốt lành bằng cách sinh ra ta, tốt lành bằng cách trải qua những gian khổ, tốt lành bằng cách nuôi dưỡng sinh lực của ta, và tốt lành trong việc dạy ta những lề thói chung. Kinh Bát Nhã Ba La Mật trong Tám Ngàn câu Kệ nói: “Tại sao như vậy? Bà mẹ này đã sinh ra ta, bà trải qua những gian khổ, bà mang lại cho ta cuộc đời và dạy ta mọi sự về thế giới.”

Lòng tốt của việc Tạo ra Thân thể ta



Thân thể này của chúng ta không bắt đầu với một kích thước hoàn toàn phát triển, thịt da của nó đã được phát triển đầy đủ với một diện mạo khỏe mạnh. Nó đã phát triển trong bụng mẹ qua những giai đoạn phôi thai và bào thai, được dần dần tạo nên và nuôi dưỡng bằng chất lỏng bổ dưỡng đến từ máu thịt của bà. Nó lớn lên nhờ sự nuôi dưỡng đến từ thực phẩm mà bà dùng. Nó hình thành nhờ việc bà phải chịu đựng đủ loại bối rối, bệnh tật, và khổ đau. Hơn nữa, nói chung, chính bà đã giúp tạo nên thân thể này, nó bắt đầu từ một đứa bé nhỏ xíu và bây giờ trở thành thân thể to lớn như một con yak.



Lòng tốt của việc Chịu đựng những Gian khổ



Thoạt đầu ta không đến đây với đầy đủ y phục, được trang điểm đẹp đẽ, có tiền trong túi, và sự dự phòng để du hành. Khi ta đến nơi không được biết tới này, nơi ta không biết một ai, ta không có bất kỳ điều gì – tài sản duy nhất của ta là cái miệng la hét và cái bao tử trống rỗng. Mẹ ta cho ta thực phẩm khiến ta không bị đói, cho ta thức uống để ta không bị khát, cho ta quần áo để chống đỡ cái lạnh, và của cải để khỏi bị nghèo khổ. Không phải là bà chỉ cho ta những gì bà không còn sử dụng nữa: bản thân bà phải chịu đói, khát, và không có quần áo mới. Hơn nữa, bà không chỉ hy sinh hạnh phúc của bà chừng nào mà sự hiện hữu này còn được quan tâm, bà cũng túng thiếu trong việc sử dụng của cải (như những món cúng dường) để chuẩn bị cho sự thịnh vượng của bà trong những đời sau. Tóm lại, không quan tâm tới hạnh phúc của riêng mình trong đời này và đời sau, bà đã hiến mình để nuôi dạy và chăm sóc đứa con của bà.

Bà cũng chẳng dễ dàng và thích thú gì để có được những thứ cần thiết; để lo liệu cho đứa con, bà buộc phải phạm tội, chịu đựng, và làm việc cực nhọc. Bà đã phạm tội bởi phải tham gia vào việc đánh bắt cá, giết hại thú vật v.v.. để chăm sóc cho chúng ta. Bà phải chịu đựng bởi những gì bà mang lại cho đứa con là kết quả của việc buôn bán, lao động trong cánh đồng v.v.. giày ướt đẫm sương và lấy những vì sao làm nón đội trong những đêm khuya khoắt hay những sớm tinh mơ, cưỡi ngựa giữa đàn bê, bị quất bởi những ngọn cỏ dài, phơi chân cho chó cắn và lộ mặt cho đàn ông nhòm ngó.

Bà cũng đối xử với kẻ xa lạ này, người đã trở thành con của bà, với tình thương yêu còn hơn là bà thương yêu cha mẹ, hay Đạo sư của bà, mặc dù bà không biết đứa bé này là ai hay nó sẽ trở thành cái gì. Bà nhìn đứa con với đôi mắt trìu mến, cho nó sự ấm áp dễ chịu của bà, nâng niu nó trong tay, và nói với nó những lời ngọt ngào: “Niềm vui của mẹ, ôi mặt trời của mẹ, kho báu, cục cưng, không phải con là niềm vui của mẹ sao v.v..”

Lòng tốt của việc Nuôi dưỡng Cuộc đời ta



Chúng ta không được sinh ra như ta hiện nay, biết cách tự ăn một mình và được phú bẩm khả năng cần thiết để hoàn thành những công việc khó khăn. Khi ta là những sinh vật bất lực, vô dụng, không thể suy tưởng, mẹ ta không vứt bỏ ta mà làm vô số việc không thể tưởng tượng nổi để nuôi dưỡng sự hiện hữu của ta. Bà ôm ta vào lòng, che chở ta khỏi những hiểm họa của lửa hay nước, giúp ta thoát khỏi những vực thẳm nguy hiểm, loại trừ mọi điều tai hại, và cầu nguyện cho ta. Vào những lúc đó, khi bà lo lắng cho cuộc đời hay sức khỏe của ta, bà phải nhờ đến đủ loại bác sĩ, tiên tri, khoa chiêm tinh, những câu thần chú, tụng đọc các bản văn, những buổi lễ đặc biệt v.v..



Lòng tốt của việc Dạy cho ta những Lề thói chung



Thoạt đầu, ta không là những người tài giỏi, từng trải, cứng cỏi như ta hiện nay. Ngoài việc nói oang oang và quẫy đạp lung tung, ta hoàn toàn ngu dốt. Khi ta không biết cách tự ăn một mình, chính bà đã dạy ta cách để ăn. Khi ta không biết cách mặc quần áo, chính bà đã dạy ta. Khi ta không biết làm thế nào để đi, chính bà đã dạy ta. Thậm chí khi ta không thể nói, chính bà đã dạy ta, lập lại “Má má, ba ba,” v.v.. Khi đã dạy ta những thiện xảo, bà giúp ta trở thành một người quân bình, củng cố những điểm yếu của ta và khai sáng cho ta điều chưa quen thuộc.



Bạn nghĩ gì? Tôi bảo đảm là nhiều người trong các bạn không đồng ý. Nhiều người Tây phương phản kháng lại vấn đề này do bởi những khó khăn trong mối quan hệ với mẹ của họ. Tôi muốn nói một cách đơn giản rằng tình thương của bà mẹ rất thường được cho là điều đương nhiên, và được coi là cái gì tự nhiên. Bạn thường trông chờ quá nhiều ở cha mẹ bạn. Bạn truy nguyên nguồn gốc của mọi vấn đề của bạn trong thời thơ ấu và đổ lỗi cho cha mẹ bạn về mọi sự rắc rối.

Trong chừng mực nào đó, thái độ này được liên kết với việc bạn thiếu niềm tin ở sự hóa thân. Không tìm ra lý do nào khác có thể có, bạn nghĩ rằng mọi sự xảy ra cho bạn có thể chỉ là kết quả của các sự kiện đã xảy ra trong đời hiện tại này, trong việc thai nghén, sau khi bạn sinh ra, và trong thời thơ ấu của bạn. Bạn nghĩ rằng tình thương yêu của bà mẹ thì tự nhiên và bạn chấp nhận nó như thế, không có sự nhận thức sâu sắc hơn. Bạn coi mọi sự bạn nhận từ cha mẹ như điều gì họ mắc nợ bạn. Khi mẹ bạn cho bạn mọi sự bà có, bạn nghĩ rằng điều đó bình thường và tự nhiên. Thậm chí bạn còn không nhận ra điều đó. Trái lại, bạn thấy khó có thể tha thứ cho hành vi vị kỷ nhỏ bé nhất của bà. Tuy nhiên, nếu bạn nghĩ về điều đó, một đứa bé là một chúng sinh hoàn toàn bất lực, hoàn toàn trông cậy vào lòng tốt của mẹ nó. Bà có thể giết nó một cách dễ dàng khi nó vừa sinh ra hay thậm chí trước đó. Tục giết trẻ sơ sinh là có thật. Ở một vài quốc gia, việc ra đời của một đứa bé gái được coi là một thảm họa bởi phải trao của hồi môn trong lễ cưới; vì thế, một bé gái có nguy cơ bị giết chết.

Hơn nữa, một người mẹ cũng chỉ là một chúng sinh như mọi người khác, với những vấn đề, những thị hiếu, những điều ưa thích và không thích của riêng bà. Giả sử một bà mẹ từ bỏ đứa con khi nó ra đời để theo một người đàn ông khác mà bà thương yêu. Ta có thể nghĩ rằng bà không thương yêu con bà, trong khi thực ra chỉ vì bà chịu sự tác động của một đam mê mãnh liệt. Ta có thể nói một cách thận trọng là bà không thực sự làm chủ bản thân. Dĩ nhiên là ta có thể không tán thành cách cư xử của bà với tư cách một bà mẹ, nhưng ta không có lý do gì để ghét bà. Thực ra, nếu mẹ bạn không thương yêu hay giúp đỡ bạn thì đó là vấn đề của bà. Bạn không thể làm người khác thương yêu bạn. Nếu bà thương yêu bạn và biểu lộ lòng tốt đối với bạn thì điều đó hoàn toàn tốt lành, nhưng bà không có nghĩa vụ phải làm điều đó. Bạn đã làm gì để xứng đáng nhận được lòng thương yêu của bà? Tôi không nghĩ rằng việc thù ghét người nào đó là hợp lý chỉ vì người ấy không thương yêu bạn! Không có lý do chính đáng nào để lý giải cho tất cả những gì bà mẹ làm cho con bà. Thay vì bực tức bà về những lỗi lầm nhỏ bé nhất mà có thể bà đã phạm, trái lại ta nên cảm thấy biết ơn bà về tất cả những điều tốt lành mà bà đã mang lại cho ta. Tôi cho rằng rất cần phải nhớ tới điều này.

Tu tập và Xử sự với những Cảm xúc



Khi gặp những hoàn cảnh khó khăn và bất hòa, ta thường bị những cảm xúc tiêu cực áp đảo đến nỗi không có thời giờ hay tỉnh táo để nghĩ đến sự thương yêu. Chỉ nghe các giáo lý về lòng từ và bi không thôi sẽ không thể lập tức chuyển hóa được ta hay tức thì biến ta thành những vị Bồ Tát toàn hảo. Đặc biệt là nếu ta có khuynh hướng sân hận thì dĩ nhiên là ta sẽ lại nóng giận Ta sẽ không cảm thấy có lỗi mà thậm chí cũng không băn khoăn nếu điều này xảy ra. Thậm chí Đức Tilopa đã nói rằng sự kiện đơn giản của việc giận dữ không làm cho ta quá sai lầm. Tuy nhiên, sự dính mắc vào sân hận và việc mong muốn trả thù thì thực sự tệ hại và có thể làm hại ta rất nhiều. Ta nên xét xem có lợi lạc gì trong việc duy trì sự sân hận này, trong việc dính mắc vào nó. Chẳng có gì hết: nó chỉ làm tổn hại ta và tổn thương những người khác.

Bằng cách phát triển lòng từ ái, chúng ta có thể dần dần thay đổi. Bằng cách duy trì sự tỉnh giác và ý thức về sự vô ích của sân hận, ta sẽ kiểm soát bản thân tốt hơn. Dần dần càng ngày ta càng bớt sân hận về những việc nhỏ bé, và cường độ giận dữ của ta cũng suy giảm. Điều đó không có nghĩa là ta nên kềm giữ và đè nén mọi cảm xúc giận dữ, mà chỉ đơn giản là ta nên thay đổi sự định hướng của tâm ta. Cảm xúc giống như những con sóng và chúng luôn luôn êm dịu. Mỗi khi ta ý thức rằng ta đang giận dữ, ta nên cố gắng lái sự chú tâm của ta tới một điều gì khác có thể thay thế cho những cảm xúc giận dữ của ta.

Có rất nhiều phương pháp (kỹ thuật) tuyệt vời giúp ta xử sự và chuyển hóa những cảm xúc tiêu cực. Trong thực tế Phật giáo đã chủ yếu tập trung vào những phương pháp như thế, và chúng ta sẽ đi vào chi tiết sau này.

Có ba cấp độ khác nhau trong việc xử sự với các cảm xúc: con đường Thanh Văn, con đường Đại thừa, và con đường Mật thừa.

Con đường của các vị Thanh Văn dạy cách đối trị: cách thức xử sự với một cảm xúc tiêu cực là nghĩ tới cảm xúc đối nghịch. Khi ta cảm thấy giận dữ, ta nghĩ tới điều gì làm sinh khởi lòng từ và bi, là điều sẽ thay thế cho sự giận dữ. Ta không đàn áp giận dữ, ta chỉ cố gắng cảm nhận lòng từ và bi thay vì giận dữ. Sẽ là sự đàn áp khi ta tràn đầy sân hận nhưng không biểu lộ ra, trong khi ở đây thì hoàn toàn khác biệt: ta quên đi sự giận dữ và chỉ nghĩ đến từ và bi. Giận dữ không còn hiện diện nữa. Nó giống như việc ta làm ấm căn phòng để cái lạnh biến mất. Ta không “đè nén” cái lạnh; ta chỉ làm ấm căn phòng. Đó là cách thức của các Thanh Văn, con đường Phật giáo nói chung, cấp bậc đầu tiên.

Phương pháp thứ hai để xử sự với những cảm xúc của ta là phương pháp của Đại thừa, điểm chính yếu của nó là sự hiểu biết về tánh Không cùng với phương pháp nói trên. Nói cách khác, nếu ta thấu hiểu bản tánh đích thực của sự giận dữ, chân tánh của tâm, khi giận dữ xuất hiện, tất cả những gì ta phải làm là suy niệm rằng không có điều gì chọc giận ta, không có người giận dữ, và không có sự giận dữ bên trong ta hiện diện một cách độc lập. Để đến được sự hiểu biết này, ta có hai phương pháp, đó là phân tích và thiền định. Ta có thể tiếp cận cảm xúc bằng cách phân tích nó một cách thông tuệ, hay ta có thể suy niệm nó bằng sự thiền định: ta để cơn giận tràn ngập ta và ta nhìn vào nó. Khi đó ta sẽ khám phá ra rằng cơn giận đó không hiện hữu một cách độc lập. Trong cả hai trường hợp, sự giận dữ biến mất. Chính xác hơn, ta khám phá rằng không có điều gì mà ta có thể tách biệt ra là “tôi” hay “giận dữ.” Giận dữ biến mất nhờ sự hiểu biết của ta, nhờ việc ta nhận ra chân tánh của các hiện tượng và của tâm ta. Đó là cách thức của Madhyamika,13 con đường của các Bồ Tát.

Cuối cùng có phương pháp của Kim Cương thừa, là việc hoàn toàn chấp nhận sự giận dữ như nó hiển lộ. Ta nhìn giận dữ xuất hiện và ta để nó đến mà không phản kháng lại nó. Khi đó ta buông lỏng vào sự giận dữ, giận dữ sẽ tự biến mất. Nó không thể tác động đến chúng ta nữa bởi ta không có cảm xúc tiêu cực đối với nó. Ta không ủng hộ nó mà cũng không chống lại nó: ta ý thức về sự hiện diện của nó nhưng không dính mắc vào nó. Ta chỉ để bản thân ta nghỉ ngơi trong sự giận dữ này, tự nó tan biến và chuyển hóa thành trí tuệ. Trong trường hợp này ta nói về “sự giải thoát (khỏi cảm xúc) bằng trí tuệ.”

Đây là ba phương pháp của Phật giáo để kiểm soát cảm xúc. Hãy nỗ lực sử dụng cả ba phương pháp trong trường hợp này hay theo thứ tự ngẫu nhiên.

Những Dấu hiệu và Lợi ích của việc Phát triển lòng Từ Ái



Nhờ sự tu tập này, dần dần chúng ta học cách sống mà không cảm thấy thù ghét ngay cả đối với kẻ thù. Càng ngày chúng ta càng phát triển lòng từ ái. Các bản văn nói rằng lòng từ ái có thể được coi là chân thật khi nước mắt trào ra từ đôi mắt ta và ta nổi gai ốc khi nghĩ đến những khổ đau của chúng sinh. Nếu đó là những gì ta cảm nhận đối với tất cả chúng sinh, ta có thể nói về lòng từ và bi vô lượng. Nếu ta không còn quan tâm đến lợi lạc cá nhân mà mối bận tâm duy nhất của ta là hạnh phúc của người khác, thì ta đã phát triển lòng từ ái một cách toàn hảo.

Thực hành này khiến ta tích tập những công đức to lớn nhất. Gampopa trích dẫn Tràng Hoa Quý báu:14 “Công đức của việc bố thí ba lần mỗi ngày, mỗi lần ba trăm món ăn thích hợp cho một vị vua, thì thậm chí không thể so sánh với công đức được tạo ra bởi lòng từ ái chỉ trong chốc lát.” Gampopa cũng đề cập đến tám kết quả tích cực của việc nuôi dưỡng lòng từ ái, được liệt kê trong cùng bản Kinh đó: được trời và người yêu mến, được trời và người bảo vệ, có tâm thức hoan hỉ, gặp những hoàn cảnh vừa ý, không là nạn nhân của việc đánh thuốc độc, không bị vũ khí làm bị thương, có thể thành tựu hầu hết các ước nguyện, và cuối cùng, được sinh trong các cõi linh thánh. Tám kết quả này kéo dài cho tới khi ta chắc chắn được giải thoát khỏi sinh tử.

Có nhiều câu chuyện minh họa những kết quả tích cực của việc thiền định về lòng từ và bi. Một trong những câu chuyện này nói về một tinh linh xấu ác vô cùng quyền uy mà có lần viếng thăm trại của một Lạt ma. Hắn đi tới đi lui trong trại mà thậm chí không ai nhìn thấy hắn. “Tất cả những Lạt ma này thật là vô dụng,” hắn nghĩ. “Ta có thể làm tất cả những điều ác hại nào ta thích đối với bất kỳ ai trong bọn họ.” Hắn đi thẳng tới lều của Lạt ma cao cấp nhất. Hắn nhìn thấy một ông lão nhỏ bé đang ngồi trong hộp thiền định. Hắn đi vào và ngồi trên đầu vị Lạt ma, nghĩ rằng mình có thể đè bẹp ngài. Nhưng vị Lạt ma già không kháng cự. Thay vào đó, thân ngài bắt đầu bẹt ra, và vì thế ngài bắt đầu cười. Ngài co rút lại nhưng cười mãi không thôi. Thình lình tinh linh xấu ác cảm thấy thật buồn bã. Vị Lạt ma già càng cười thì tinh linh càng cảm thấy buồn. Hắn bắt đầu kêu khóc và không thể ngừng lại. Hắn khóc lóc thảm thiết và bỏ đi. Trong hơn một năm hắn không thể làm hại ai, thậm chí không thể nghĩ tới điều đó. Vị Lạt ma già đã từng thiền định về lòng từ và bi.

Việc thiền định về lòng từ bảo vệ ta giống như một áo giáp che chở khỏi mọi tác động xấu. Tốt hơn nữa, thiền định này cho phép ta giúp đỡ và được giúp đỡ. Khi ta cảm thấy được chăm sóc tốt đẹp, được trợ giúp bởi những gì mà ta có thể gọi là các năng lực tích cực, điều đó không phải là “năng lực” bên ngoài mà là lòng từ ái của chính ta đang vận hành. Việc chữa lành bằng lòng từ là một phương pháp truyền thống vô cùng hữu hiệu!

PHÁT TRIỂN LÒNG BI MẪN15



Phương diện thứ hai của cách đối trị thứ ba là sự phát triển lòng bi mẫn.

Lòng bi mẫn là cốt lõi, là tinh túy của tất cả giáo lý của Đức Phật. Nếu bạn thấu hiểu lòng bi mẫn là gì và thực hành nó thì bạn thực hành Phật giáo. Không có lòng bi mẫn, bạn không thực hành Phật giáo.

Đức Phật cũng nói rằng nếu bạn có lòng bi mẫn, bạn sở hữu tất cả các giáo lý và thực hành của Đức Phật. Nếu bạn thiếu lòng bi mẫn, bạn chẳng hiểu biết gì.

Giống như ta đã phân biệt ba hình thức của lòng từ ái, cũng có ba hình thức của lòng bi mẫn:



1. Liên quan tới chúng sinh,
2. Liên quan tới Giáo Pháp, và
3. Không có sự liên quan (quy chiếu).



Loại bi mẫn đầu tiên phát khởi trong ta khi ta nhìn thấy cảnh khốn khổ, những vấn đề, và những đau khổ của chúng sinh. Chúng ta mủi lòng, xúc động, và ước muốn giúp đỡ họ thoát khỏi nỗi khổ của họ. Ta muốn làm điều gì đó cho họ.

Loại bi mẫn thứ hai đánh dấu sự tăng trưởng mức độ hiểu biết của ta. Giai đoạn đầu tiên thì đầy cảm xúc, và bản thân ta đau đớn trước cảnh tượng khốn khổ của chúng sinh. Việc đi vào cấp độ bi mẫn thứ hai cho thấy sự hiểu biết của ta về Giáo pháp và về Bốn Chân lý Cao quý (Tứ Diệu Đế) - và vì thế lòng bi mẫn của ta – thì sâu sắc hơn.

Loại bi mẫn thứ ba xuất hiện với sự hiểu biết toàn hảo, sự hoàn toàn chứng ngộ chân tánh của các sự việc, của tánh Không. Khi đó ta nhận thấy thật rõ ràng là thực ra những chúng sinh quá nhiều đau khổ đó không nhất thiết phải đau khổ. Họ đau khổ do bởi mê lầm, bởi họ suy nghĩ và nhìn các sự việc theo một cách thức sai lầm. Nếu họ có thể nhìn vào các sự việc một cách khác biệt, không khái niệm hóa, thì họ có thể thoát khỏi mọi đau khổ. Lòng bi mẫn trở nên vô cùng mạnh mẽ khi ta nhận ra rằng những đau khổ, mặc dù hiện diện ở khắp nơi, thực ra không có nền tảng và dễ bị tiệt trừ. Điều tách rời chúng sinh với sự giải thoát là một bức vách mỏng manh như thế! Và tuy thế, do bởi vô minh, bởi hiểu sai chân tánh của các sự việc, đau khổ của họ thật dữ dội và hoàn toàn vô ích. Khi bản thân ta đã đi tới mặt bên kia của vấn đề, ta nhận ra sự phí phạm, là điều khiến cho một lòng bi mẫn lớn lao sinh khởi thật tự nhiên trong ta. Đồng thời, ta mất mọi điểm quy chiếu nhờ hiểu rằng trong cách thế thực sự, vững chắc, thực có thì không hề có chúng sinh đau khổ. Dĩ nhiên, ở một bình diện tương đối – nghĩa là từ quan điểm của riêng họ - họ đau khổ ghê gớm. Sự hợp nhất của trí tuệ và lòng bi mẫn phát khởi từ việc nhận ra chân tánh của các sự việc. Đây là tâm yếu của Đức Phật: lòng bi mẫn không có sự quy chiếu.

Loại bi mẫn cuối cùng này là hình thức khách quan của hai loại bi mẫn trước, nhưng dĩ nhiên là để bắt đầu, ta phải phát triển lòng bi mẫn với sự quy chiếu (bi mẫn có điều kiện) đối với chúng sinh.

Phương pháp cho phép ta phát triển lòng bi mẫn thì giống hệt phương pháp được dùng để phát triển lòng từ ái. Ta quán tưởng mẹ của ta và hình dung bà đang trải qua đau khổ ghê gớm. Hãy hình dung bà đang bị hành hạ: lòng bi mẫn của chúng ta sẽ dữ dội biết bao! Hiện nay những chúng sinh khác, như những chúng sinh bị tái sinh trong địa ngục, phải liên tục chịu đựng những hành hạ ghê gớm như thế! Theo truyền thống của chúng tôi, ta nghĩ tới bà mẹ của ta, nhưng thay vì bà mẹ, bạn có thể quán tưởng tới người mà bạn cảm thấy lòng từ ái to lớn nhất và hình dung bạn vô cùng yêu thương người ấy, làm thế nào bạn có thể đứng yên nếu có điều gì không hay xảy ra cho người ấy. Khi đã phát triển cảm xúc mãnh liệt này, bạn cố gắng trải rộng nó tới chúng sinh khác, biết rằng với tất cả những chúng sinh đó, bạn từng có mối liên hệ tương tự như mối liên hệ mà bạn hiện có với người này. Chúng ta đã lang thang trong sinh tử lâu dài tới nỗi ở một thời điểm nào đó, tất cả các chúng sinh đều là những bà mẹ, thân quyến, hay bằng hữu của ta. Tất cả những chúng sinh này đều có lòng từ ái và thiện lành đối với ta tương tự như lòng từ ái và thiện lành mà bà mẹ của ta đã trải rộng cho ta trong đời này. Vì thế cũng là bình thường khi ta cảm nhận lòng từ, bi và sự biết ơn tương tự mà ta cảm thấy đối với bà mẹ trong đời này của ta. Ý niệm căn bản là nếu ta có thể yêu thương một người một cách mãnh liệt, thì ta có thể phát triển cùng loại cảm xúc đó đối với hai, mười hay một ngàn người hoặc hơn nữa. Trước tiên, ta phát triển lòng nhân từ và bi mẫn đối với những người gần gũi ta, và sau đó ta mở rộng những cảm xúc này tới những người ta cảm thấy dửng dưng, và cuối cùng bao gồm những kẻ thù của ta.

Thay vì hình dung bà mẹ của ta hay người nào thân thiết với ta, ta cũng có thể hình dung những gì ta sẽ kinh nghiệm nếu bản thân ta phải chịu đựng những hành hạ không thể chịu đựng nổi ở các cõi địa ngục khác nhau, và theo cách này phát triển một lòng bi mẫn to lớn đối với tất cả chúng sinh đang phải đau khổ như thế. Tất cả chúng sinh đều tìm kiếm sự sung sướng, hạnh phúc, yên bình, và an ổn, nhưng bởi vô minh nên họ làm điều hoàn toàn trái ngược với những gì bảo đảm cho hạnh phúc lâu dài mà họ tìm kiếm. Họ đã tích tập ác nghiệp và liên tục thâu thập nguyên nhân của những đau khổ theo sau – giống như những người mù đi loanh quanh giữa một sa mạc nóng cháy, không biết cách nào ra khỏi nơi đó. Chúng ta khao khát hạnh phúc và sợ hãi đau khổ, và ở điểm này thì chúng sinh khác cũng không có gì khác biệt chúng ta. Khi ta nhận ra sự hiển nhiên này, ta ước muốn cứu giúp họ một cách tự nhiên.

Ta càng phát triển lòng bi mẫn thì nó càng trở nên tự nhiên hơn. Khi ta thiền định sâu xa và liên tục về lòng bi mẫn, ta đi tới một cấp độ ở đó ta là lòng bi mẫn, và mọi sự ích kỷ, mọi tánh duy ngã sẽ biến mất. Đây là cái ta gọi là sự hoàn toàn thành tựu lòng bi mẫn.

Gampopa trích dẫn Bản văn Bàn về sự Chứng ngộ của Đức Quán Thế Âm, trong đó nói: “Nếu có một thứ có thể đặt trong bàn tay ta để tượng trưng cho những phẩm tính của Đức Phật, cái đó là gì? Đó là lòng đại bi!” Ngài cũng trích dẫn Kinh điển Bí mật của các Đấng Như Lai,16 trong đó nói: “Trí tuệ cốt tủy nguyên sơ thấu biết tất cả được bắt rễ nơi lòng bi mẫn.”

Nếu bạn đã phát triển lòng từ ái ước muốn hạnh phúc cho tất cả chúng sinh, và lòng bi mẫn thúc đẩy bạn giải thoát tất cả khỏi sự đau khổ, có thể là bạn sẽ không còn quan tâm đến việc giải thoát riêng một mình bạn nữa và một cách tự động, dù bạn có muốn hay không, trong thực tế bạn đã trở thành một Bồ Tát.

Để trở thành một vị Phật toàn giác, trước hết bạn cần trở thành một Bồ Tát. Vì thế sự phát triển lòng từ và bi là con đường chân thật, trực tiếp dẫn tới giác ngộ.

Ngay cả trên một bình diện tương đối, việc có một trái tim tràn đầy lòng từ và bi có thể giúp chúng ta giải quyết những khó khăn nhất thời của ta. Nếu ta chỉ nhân từ và bi mẫn, làm thế nào ta có thể có những vấn đề về tinh thần hay tâm lý? Những vấn đề như thế phát sinh từ lòng vị kỷ, từ sự bám luyến vào cái ngã của ta và sự sợ hãi là kết quả. Không bám luyến thì không có sự sợ hãi, và không sợ hãi thì không có các vấn đề!

Lòng khoan dung có thể là bước đầu tiên hướng tới lòng bi mẫn. Khoan dung có nghĩa là tha thứ, không ôm giữ sự hận thù, cố gắng hiểu biết sâu xa hơn những động lực của người khác, và không lấy oán báo oán, một thái độ căn bản từ đó lòng bi mẫn có thể phát khởi. Lòng bi mẫn cố gắng giải quyết các vấn đề trên căn bản này. Điều này có nghĩa là nếu có người muốn làm hại bạn, bạn không dùng sự thù ghét để đáp lại thù ghét, và ở tuyệt đỉnh của nó, bạn ước muốn giúp đỡ những đối thủ của bạn thoát khỏi hận thù và những nguyên nhân của nó.

Tuy nhiên ta không nên lẫn lộn khoan dung với sự thụ động. Khoan dung không có nghĩa là chịu đựng mọi sự, để cho ta bị lợi dụng và bị đánh đập. Ta nên bi mẫn và làm những điều tốt lành cho người khác - và bản thân ta. Cũng có một vài điều ta không nên khoan dung, chẳng hạn như những độc chất trong tâm. Khoan dung không thích hợp với sự sân hận của ta: ta không nên để cho sân hận phát triển và chế ngự ta. Khoan dung không thích hợp với những người giết hại và áp bức những người khác, và ta không nên để họ làm điều đó. Ta không nên dùng đến bạo lực, vũ khí hay sự xung đột, nhưng ta cũng không chấp nhận mọi sự một cách thụ động. Ta nên kiên quyết bảo vệ những gì ta cân nhắc đúng đắn, nhưng tránh làm hại người khác càng nhiều càng tốt.

CÁCH ĐỐI TRỊ THỨ TƯ



Bồ đề tâm



Ta có thể coi quyển sách của Gampopa như một cẩm nang để đạt được Phật quả, là hình thức hoàn hảo nhất của Niết bàn. Bồ đề tâm là điều rất cần thiết để thành tựu Phật quả. Bồ đề tâm là giới nguyện, khát khao vĩ đại đạt được Phật quả vì lợi lạc của tất cả chúng sinh. Đó là ước nguyện đưa tất cả chúng sinh tới hạnh phúc viên mãn, tới sự chấm dứt mọi đau khổ, tới Giác ngộ, tới Phật quả.

Gampopa trích dẫn Trang nghiêm Chứng ngộ Viên mãn,17 một trong năm luận thuyết được Maitreya truyền cho Asanga: “Phát triển Bodhicitta (Bồ đề tâm) có nghĩa là khát khao sự giác ngộ viên mãn, chân thật để làm lợi lạc chúng sinh.” Bodhi có nghĩa là “tâm Phật,” hay “trí tuệ, sự hiểu biết, sự chứng ngộ.” Chitta có nghĩa là “tâm.” Vì thế Bodhichitta có nghĩa là “tâm của bodhi,” “tâm được đặt trên sự chứng ngộ.” Tâm Phật, bodhi, biểu thị các phương diện của trí tuệ và lòng bi mẫn. Trở thành một vị Phật là điều cần thiết để phát triển trí tuệ và lòng bi mẫn cùng một lúc. Bodhichitta (Bồ đề tâm) bao gồm cả hai phương diện.

Chúng ta phân biệt hai loại Bồ đề tâm: Bồ đề tâm tối thượng18 (Bồ đề tâm tuyệt đối) và Bồ đề tâm tương đối.19 Bồ đề tâm tối thượng tương ứng với phương diện trí tuệ, trong khi phương diện bi mẫn là cốt lõi của Bồ đề tâm tương đối.



Bồ đề tâm tối thượng



Bồ đề tâm tối thượng là sự chứng ngộ chân lý, bản tánh tối thượng, thực tại tối thượng. Nó là Phật tánh, tâm giác ngộ, là cái bao gồm và trùm khắp mọi hiện tượng. Gampopa định nghĩa Bồ đề tâm tối thượng là “sự trống không (tánh Không) với lòng bi mẫn như tinh túy của nó, trong trẻo và vững chắc, không vướng mắc các cực đoan có tính chất kinh viện, lý thuyết.” Đây cũng là cách được trình bày trong các Kinh điển.

Một Bồ Tát kinh nghiệm Bồ đề tâm tối thượng khi đạt được quả vị (địa) thứ nhất. Thực ra chính kinh nghiệm này đánh dấu việc đi vào quả vị thứ nhất của hành giả.

Bồ đề tâm tối thượng phát khởi từ sự thấu suốt và thiền định về chánh kiến. Sự hiểu biết trí thức về chánh kiến thường xảy ra thật lâu trước địa thứ nhất, là cấp độ mà ở đó, qua ánh chớp đầu tiên của Bồ đề tâm tối thượng, ta kinh nghiệm chân tánh của tâm ta và của các hiện tượng (bởi các hiện tượng hoàn toàn được tri giác bởi tâm thức). Tuy nhiên, ta nên hiểu rằng sự hiểu biết trí thức – mặc dù cần thiết và hữu ích – thì không đủ và cần được hợp nhất với kinh nghiệm của ta để trở thành sự chứng ngộ đích thực.

Càng tri giác nó một cách rõ ràng thì ta càng tiến bộ từ địa này sang địa khác, để cuối cùng đạt được cấp độ cuối cùng, địa thứ mười, là quả vị của sự chứng ngộ viên mãn. Khi đó mọi ngăn che của vô minh được vén lên: đó là Phật quả. Vì thế sự tiến bộ của ta trên con đường Bồ Tát có thể được đo lường bằng mức độ rõ ràng (quang minh) mà với nó ta tri giác chân tánh của tâm ta.

Sự nội quán Bồ đề tâm tối thượng không phải là kết quả của việc thệ nguyện và ta không thể có được nó nhờ những gia hộ của người nào khác. Ta không thể nói đó là kết quả trực tiếp của việc nghiên cứu, quán chiếu, và thực hành, nhưng ta có thể dọn đường để nó xuất hiện bằng những điều mà ta có thể gọi là ba cách phát triển Bồ đề tâm tối thượng. Trước hết, đó là nghiên cứu, sự hiểu biết sâu xa rằng ta có thể đạt được qua việc nghiên cứu giáo lý của Đức Phật. Kế đó là sự tích tập công đức vĩ đại và trí tuệ vĩ đại. Cuối cùng, đó là chứng ngộ trí tuệ bằng sự phát triển, và kế đó là sự xuất hiện của trí tuệ hoàn toàn thanh tịnh, vô niệm. Đôi khi Bồ đề tâm có thể phát triển qua sự hứng khởi mà ta nhận lãnh từ vị dẫn dắt tâm linh của ta, nếu ta có một người dẫn dắt như thế. Nó cũng có thể phát triển bởi năng lực của lòng bi mẫn tự nhiên của ta. Một vài phương pháp vững chắc hơn những phương pháp khác. Bồ đề tâm sinh khởi từ sự hứng khởi thì ít chắc chắn hơn Bồ đề tâm được phát triển bởi việc thực hiện những thiện hạnh, quán chiếu về giáo lý, đạt được một sự hiểu biết sâu xa hơn về Bồ đề tâm, và sử dụng việc thiền định và thực hành như một cách sống, là những phương pháp tốt nhất để phát triển nó.

Bồ đề tâm tương đối



Bồ đề tâm tương đối có hai cấp độ: (1) Bồ đề tâm khát nguyện (Bồ đề tâm nguyện) và (2) Bồ đề tâm cam kết.

Trong chủ đề này, có một khác biệt nhỏ giữa quan điểm của Nagarjuna và của Asanga. Theo định nghĩa của Nagarjuna, là điều mà Shantideva và Gampopa tán thành, sự khác biệt giữa hai loại Bồ đề tâm này thì giống như sự khác biệt giữa việc nói “Tôi muốn đi Paris” và việc thực sự đi tới Paris.

Là Bồ đề tâm khát nguyện khi ta nghĩ: “Vô lượng chúng sinh cư trú trong thế giới đến tận cùng của không gian đều khao khát hạnh phúc tuyệt đối và ghê sợ đau khổ. Tuy nhiên, chừng nào mà họ còn ở trong mê lầm và vô minh, họ sẽ tiếp tục đau khổ. Trạng thái duy nhất thoát khỏi mọi đau khổ là sự toàn giác.” Khi đó ta tự hứa nguyện đạt được giác ngộ vì lợi lạc của tất cả chúng sinh, để ta có thể giải thoát họ khỏi đau khổ. Một giới nguyện như thế, được kết hợp với khao khát sâu xa thực hiện nó, là Bồ đề tâm khát nguyện.

Việc có biện pháp để làm cho điều này trở thành hiện thực – chẳng hạn như bằng cách phát nguyện và tuân thủ các giới nguyện đó, bắt đầu một việc từ thiện, cố gắng để khoan dung hơn, hoặc bằng cách theo đuổi một chương trình thiền định hay nghiên cứu – mọi sự trợ giúp ta thực hiện ước nguyện, thì theo Shantideva, đó là Bồ đề tâm cam kết. Về chủ đề này, ngài nói:



Giống như người hiểu rõ sự khác biệt giữa việc muốn đi và thực sự đi,

Hiền nhân nên phân biệt giữa hai điều này một cách tương ứng.



Theo Asanga, hứa đạt được một kết quả là Bồ đề tâm khát nguyện, trong khi tự cam kết đưa phương tiện vào hành động để kết quả này xảy ra, tự trang bị cho nguyên nhân, là Bồ đề tâm cam kết. Nói cách khác, nói “Tôi muốn thành Phật để làm lợi ích tất cả chúng sinh” thì tương ứng với Bồ đề tâm khát nguyện: mục tiêu của ta rõ ràng, nhưng ta vẫn chưa làm được điều gì để đạt được nó. Nếu ta thêm vào “Để thực hiện mục tiêu này, tôi sẽ thực hành sáu ba la mật,” thì điều đó trở thành Bồ đề tâm cam kết.

Các nguyên nhân giúp ta phát triển Bồ đề tâm tương đối là: (1) có một vị dẫn dắt tâm linh tốt, là người gây truyền cảm hứng cho ta và (2) sự thúc đẩy của nghiệp, nhờ nó ta cảm thấy một lòng bi mẫn tự nhiên. Thiện nghiệp này là kết quả của một sự tích tập vĩ đại công đức và trí tuệ đạt được nhờ những thực hành, nghiên cứu, và thiền định khác nhau.

Các nguyên nhân giúp ta phát triển Bồ đề tâm tối thượng là:



1. Hiểu biết sâu xa về giáo lý của Đức Phật,
2. Tích tập vĩ đại công đức và trí tuệ, và
3. Chứng ngộ trí tuệ nguyên sơ, vô niệm.

BỒ ĐỀ TÂM KHÁT NGUYỆN



Quy y



Truyền thống của Atisha Dipankara mà Gampopa tiếp nối cho rằng ta phải quy y trước hay nhận một trong những giới nguyện của Luật20 để có thể phát triển Bồ đề tâm đích thực. Quả thực, ta có thể ước muốn mạnh mẽ tất cả chúng sinh thoát khỏi đau khổ và đạt được giải thoát viên mãn, nhưng ta không biết phải bắt đầu làm điều đó ra sao. Không có một khuôn mẫu, không có một con đường, chúng ta sẽ lúng túng. Biết được cách thức và nơi chốn ta bắt đầu, ta cần sự giúp đỡ của người hiểu rõ và có khả năng trao truyền sự hiểu biết này. Tuân thủ chiến lược này là điều được gọi là quy y (nương tựa).

Ta có thể nương tựa nhiều thứ. Nếu ta không có chỗ để ngủ, một căn nhà sẽ là nơi nương tựa của ta. Nếu trời mưa, ta sẽ nương tựa một nơi trú ẩn. Nếu ta đói, ta sẽ tìm sự nương tựa trong một tiệm ăn. Một nơi nương tựa là điều đáp ứng một nhu cầu đặc biệt. Trong trường hợp đặc biệt mà ta đang xử sự, ta tìm nơi nương tựa để thoát khỏi những đau khổ của sinh tử. Ta đã hiểu rằng chẳng nơi nào trong sinh tử có được hạnh phúc lâu dài, và ta muốn từ bỏ sinh tử mãi mãi, nhưng ta cần biết cách làm ra sao. Nếu đây là mục đích của ta, bất kỳ điều gì cho phép ta thực hiện nó sẽ là nơi nương tựa của ta. Người mà ta nương tựa phải có năng lực, sự hiểu biết, ý chí, và lòng bi mẫn cần thiết để bảo vệ ta khỏi đau khổ và chỉ cho ta lối ra. Chỉ có Đức Phật (mục đích của ta), Pháp (giáo lý), và Tăng đoàn (những người dẫn dắt ta) mới đáp ứng được những tiêu chuẩn này. Đây là lý do vì sao theo truyền thống, mọi Phật tử đều quy y Phật, Pháp và Tăng đoàn, mà ta gọi là Tam Bảo. Quy y không phải là khẩn cầu Phật, Pháp, và Tăng đoàn giúp đỡ và cứu ta. Nó có nghĩa là tìm ra một mục đích và một con đường và tự cam kết đi theo hướng đó.



Quy y Phật



Theo Đại thừa, nơi quy y chân thực là Đức Phật.

Hai ngàn năm trăm năm trước, Thái tử Tất Đạt Đa đã giải thoát bản thân ngài khỏi những đau khổ của sinh tử bằng cách trở thành một vị Phật. Ngài đã chỉ cho ta mục đích, mục tiêu thực sự: tất cả chúng ta đều có Phật tánh, tất cả chúng ta đều có khả năng để thành Phật, là điều ta phải nhận ra và chứng ngộ. Chấp nhận điều này có nghĩa là ta cố gắng đi theo các giai đoạn trên con đường, để hiểu rõ khả năng đạt được giác ngộ của ta. Đây là yếu tố quan trọng nhất trong việc quy y.

Thái tử Tất Đạt Đa thành Phật nhờ những nỗ lực của ngài, sự hiểu biết của ngài về giáo lý, và nhờ mẫu mực của những vị Phật khác xuất hiện trước ngài. Ngài tuyên bố: “Ta đã giải thoát khỏi những đau khổ của sinh tử, và ta biết con đường dẫn đến giải thoát. Tất cả những ai muốn điều đó cũng có thể thành Phật.”

Khi trình bày về Bốn Chân lý Cao quý (Tứ Diệu Đế), ngài đã giảng rất rõ về việc làm thế nào và vì sao chúng ta bị trói buộc vào những đau khổ của sinh tử (Chân lý Thứ Nhất, Khổ Đế). Ngài đã giảng về những nguồn gốc của đau khổ này (Chân lý thứ Hai, Tập Đế) và tuyên bố rằng có thể giải thoát chính mình khỏi nỗi khổ đó (Chân lý Thứ Ba, Chân lý của sự Tận diệt, Diệt Đế). Sau đó ngài phác họa con đường tuần tự mà ta có thể đi theo để rời bỏ sinh tử (Chân lý Thứ Tư, Đạo Đế). Ngài không chỉ ban cho ta “cẩm nang” để thấu hiểu về những khổ đau của thế giới này mà còn cho ta “bản đồ” để thoát khỏi nó. Vì thế ngài là gương mẫu duy nhất của chúng ta, vị dẫn dắt duy nhất với kinh nghiệm cần thiết để đưa ta đến cùng đích của con đường. Ta không thể tìm ra một người nào có đầy đủ phẩm tính hơn để nương tựa. Đã từng có vô số vị Phật trong quá khứ và sẽ có vô số vị Phật trong tương lai.

Bên ngoài những cơ cấu lịch sử chặt chẽ, một vị Phật là người đã từ bỏ mọi sự cần phải từ bỏ và đã thành tựu tất cả những gì cần phải thành tựu. Ngài đã tịnh hóa được mọi mê lầm và những cảm xúc tiêu cực. Trí tuệ của ngài hoàn toàn phát triển. Tên gọi “Phật” xuất phát từ gốc Phạn ngữ bodh, có nghĩa là “sự thấu suốt” hay “sự hiểu biết.” Vì thế một vị Phật là người thấu suốt mọi sự phải được thấu suốt. Thậm chí cách dịch Tây Tạng còn rõ ràng hơn. Sang-gye được kết hợp lại từ sang, có nghĩa là “tỉnh thức” hay “giác ngộ,” và gye có nghĩa là “mở rộng, nở rộ.” Vì thế Sang-gye có nghĩa là người đã tỉnh thức khỏi giấc ngủ của sự vô minh và là người có trí tuệ đã hoàn toàn nở rộ.

Chúng ta coi Đức Phật như một gương mẫu để noi theo, một lý tưởng để đạt tới, nhưng ta cũng phải hiểu rằng Phật tánh hiện diện trong mỗi chúng sinh. Mỗi người chúng ta đều có tiềm năng này để trở nên hoàn toàn giác ngộ. Chính với mục tiêu này mà chúng ta bắt đầu trên con đường. Yếu tố cốt tủy trong việc quy y là sự nhận thức về việc ta có khả năng để trở thành những đấng hoàn toàn giác ngộ và sự thấu suốt mà ta chia sẻ khả năng này với tất cả chúng sinh. Quyết định đi theo con đường giác ngộ để cứu giúp bản thân và tất cả chúng sinh là điều mà sự quy y Phật nhắm đến.

Quy y Pháp



Bằng cách quy y Phật, ta mang lại cho cuộc đời ta một ý nghĩa, một hướng đi, một mục tiêu và một ý định; và bằng cách làm điều này, ta tự động quy y Pháp. Quả thực, con đường duy nhất để đạt được mức độ ý thức của một vị Phật là sử dụng giáo lý của Đức Phật như một cách sống và áp dụng những phương pháp của các giáo lý đó. Quyết định học tập và thực hành Pháp là điều mà việc quy y Pháp nhắm đến.

Ta phân biệt hai phương diện của Giáo Pháp:



a) Giảng dạy Pháp; những giáo lý khẩu truyền của Đức Phật và những giáo huấn, hướng dẫn, phương pháp được trao truyền bởi dòng truyền thừa của các đệ tử của ngài và

b) Kinh nghiệm Pháp; Giáo Pháp “đích thực”, nó bao gồm “Pháp của con đường” (đó là, sự thấu suốt và kinh nghiệm về Pháp) và “Pháp của sự tận diệt” (là cái tương ứng với giây phút ta đạt được kết quả cuối cùng của sự thực hành của ta, đó là sự giác ngộ).


Quy y Tăng đoàn



Ta thọ nhận các giáo lý và giáo huấn này từ Tăng đoàn, là cộng đồng các hành giả, những bạn đồng hành của ta trong Giáo Pháp, những người thực hành và đã thọ nhận giáo lý được truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác. Các thành viên của Tăng đoàn là những người ban cho ta giáo huấn về Pháp. Ta không thể đi vào Giáo Pháp mà không có sự giúp đỡ và hướng dẫn của các ngài. Các ngài chỉ cho ta con đường; các ngài nâng đỡ ta từng bước một và cảnh báo để ta có thể tránh được những sai lầm và cạm bẫy.

Cũng có ba loại Tăng đoàn:



Tăng đoàn những người bình thường, bao gồm cộng đồng các tăng và ni đã thọ Cụ túc giới (các gelong hay các Tỳ kheo) và các cư sĩ.
Tăng đoàn các Bồ Tát (Tăng đoàn arya hay Tăng đoàn siêu việt) là những bậc có kinh nghiệm về Pháp. Đức Phật cũng được bao gồm trong Tăng đoàn này, bởi ngài có kinh nghiệm sâu xa nhất về Pháp.


Ta nói đến một nhóm Tăng đoàn (Tăng chúng) ngay khi có hơn bốn Tỳ kheo hay Bồ Tát sống chung với nhau.

Tầm quan trọng được trao cho điều này hay điều khác trong những phương diện này của sự quy y thì tùy thuộc vào mỗi cá nhân hành giả. Những người cảm thấy khó khăn trong cách tiếp cận trí thức và những người không có một tính khí quá sức độc lập và thích đi theo một nhóm sẽ nhận được những kết quả tốt hơn nếu họ tạo thành một thành phần của một cộng đồng các hành giả. Khi đó Tăng đoàn thật quan trọng. Nhờ đi theo Tăng đoàn, họ học được cách thực hành Pháp, và cuối cùng thành công trong việc thấu hiểu Đức Phật.

Đối với những người không muốn lệ thuộc vào người khác và không muốn là một thành phần của một nhóm thì Pháp quan trọng hơn, khi đó Pháp được trình bày như nơi quy y chân thực, bởi chính nhờ Giáo Pháp mà ta nhận ra Đức Phật và đi tới chỗ tiếp xúc với Tăng đoàn ở bên trong.

Tuy nhiên, theo Phật giáo Đại thừa, nơi quy y chính yếu là Phật. Uttaratantra Shastra21 và các bản văn Đại thừa chính yếu giảng nghĩa chi tiết rằng Phật là nơi quy y tối thượng duy nhất. Những Kinh văn đó nhấn mạnh đến tiềm năng thành Phật của ta và thúc đẩy ta coi việc thể nhập tiềm năng này là mục tiêu duy nhất.

Ta tìm thấy một mục đích bằng cách quy y Phật. Ta tìm thấy một phương pháp bằng cách quy y Pháp, và ta tạo ra những hoàn cảnh thích hợp cho việc thực hành của ta bằng cách quy y Tăng đoàn. Quy y Phật, Pháp, và Tăng đoàn là thực hành con đường tâm linh hay con đường dẫn đến Phật quả.

Ba Thân



Bây giờ dĩ nhiên là ta nên có một ý niệm về một vị Phật, bởi chẳng có ý nghĩa gì trong việc muốn trở thành một điều gì đó mà ta chẳng hiểu gì về nó!

Nói chung, như đã nói trước đây, ta có thể định nghĩa một vị Phật là người đã phát triển trí tuệ hay lòng bi mẫn của mình tới mức độ tột cùng, mức độ tối thượng. Tuy nhiên, không có định nghĩa đơn giản về một vị Phật, và vì thế ta phải tiếp cận bản tánh của ngài từ những góc độ khác nhau.

Như thế một vị Phật được mô tả là có ba kaya, hay ba “thân,” đó là dharmakaya (Pháp Thân), sambhogakaya (Báo Thân), và nirmanakaya (Hóa Thân).22 Ý niệm này không phải luôn luôn khó hiểu. Nó không có nghĩa là chư Phật có những hình thức khác nhau, nhưng có nghĩa là điều ta gọi là “Phật” có thể được mô tả từ ba góc độ, ba phương diện, hay ba quan điểm.



Pháp Thân (dharmakaya)

Pháp Thân biểu thị sự vắng mặt của tư tưởng nhị nguyên của kiểu nói “Đây là tôi và đây là những người khác”; “Điều này tốt và điều này xấu.” Một vị Phật không vướng mắc vào những ý niệm như thế bởi ngài có tánh Không, hay sunyata, được nhận thức một cách hoàn hảo. Một số người cho rằng sự vắng mặt của tri giác nhị nguyên đưa đến chỗ mọi phân biệt giữa ta và người khác biến mất và khiến ta không là gì hết, như thể ta bị tán nhỏ ra hay bị chìm một một trạng thái hôn mê sâu. Khi đó họ tự hỏi rằng một trạng thái như hế thì có gì là đáng ao ước và đi đến kết luận rằng tốt hơn là nên từ bỏ mọi thực hành tâm linh và tạm bằng lòng với việc theo đuổi các lạc thú thế gian. Họ quên rằng đây không phải là phương diện duy nhất để mô tả một vị Phật.

Pháp Thân là tâm Phật. Nó hoàn toàn không mê lầm nên nó thoát khỏi những ý niệm, giả định, bám chấp, nghi ngờ, và sợ hãi. Nó là sự tỉnh giác vô hạn, bao la, trong sáng và trực tiếp. Tâm suy tưởng mà ta kinh nghiệm thì không trong sáng và đầy những giả định và suy luận. Tâm của Pháp Thân siêu vượt điều đó và nhìn thấy một cách trực tiếp và rõ ràng, vì thế không cần có các ý niệm hay giả định. Đây là kinh nghiệm sâu xa nhất của chân tánh của tâm ta. Tâm Phật thì toàn trí bởi nó không bị trói buộc bởi những tư tưởng nhị nguyên. Kinh nghiệm này cũng được gọi là rigpa, Mahamudra (Đại Ấn), tịnh quang và Đại Viên mãn. Giống như không gian, nó vô hạn, không bị pha trộn, không thể thấu hiểu và nhận biết bằng bất kỳ cách nào. Nó luôn luôn ở đó nhưng ta không thể nắm bắt nó. Nó an bình - không gì có thể quấy nhiễu nó. Nó rõ ràng – mọi sự được nhìn thấy không chút chướng ngại. Nó bi mẫn – mọi chúng sinh được nhìn một cách bình đẳng với bản thân ta. Nó đầy năng lực – một hiện thể Pháp Thân có thể hóa hiện và xuất hiện như điều gì đó hoặc người nào đó, khi cần thiết, mà không cần nỗ lực. Đây là bản tánh cốt tủy của tâm của tất cả chúng ta.