Thanh Tịnh Đạo Luận (Visuddhimagga)

[nguoi ao lam]

32. Và khi còn làm long vương Vùridatta, trong lúc Ngài đang giữ tám trai giới vào lễ Uposatha, đang nằm trên một tổ kiến, mặc dù Ngài bị bắt, bị rắc lên mình một thứ để gây mê giống như ngọn lửa thời kiếp tận, và bị bỏ trong một cái hộp làm đồ choi cho khắp xứ Jampudìpa, Ngài vẫn không chút oán hận nào đối với người Bà-la-môn nọ.

33. Khi làm long vương Campeyya cũng vậy, Ngài không để cho sân khởi lên nơi tâm mặc dù bị kẻ bắt rắn đối xử tàn bạo.

"Vào dịp lễ Bố tát
Trong khi ta trai giới
Bị người bắt rắn bắt
Làm trò ở kinh đô
Biến hình xanh vàng đỏ
Ðúng như y mong muốn;
biến đất khô thành nước
Biến nước thành đất khô
Giá như ta nổi giận
Ðã nghiền nó ra tro
Nếu ta không tự chủ
Thì giới đã hỏng to
Kẻ nào giới không lo
Không đạt đích tối thượng." (Cp. 85)

34. Lại nữa khi Ngài làm long vương Sankhapàla, bị mười sáu đứa trẻ trong làng mang đi trên một cây gậy sau khi đâm ngài bị thương tám chỗ và nhét gai vào các lỗ hổng vết thương. Chúng xỏ một dây bự qua lỗ mũi Ngài, làm cho Ngài đau đớn kịch liệt khi kéo lê thân thể trên đất. Mặc dù chỉ cần trừng mắt một cái Ngài có thể biến cả mười sáu đứa thành tro, nhưng Ngài không để lộ một chút sân hận, như kinh nói:

"Vào ngày mười bốn rằm
Ta thường giữ trai giới
Mười sáu đứa trẻ làng
mang dây cùng chỉa ba
xẻ mũi xâu giây vào
kéo ta đi lê lết
dù đau đớn khốc liệt
Ta không để thù hận
quấy động ngày trai giới (Jà. v, 172)

[nguoi ao lam]

35. Và Ngài đã thực hiện nhiều điều kỳ diệu khác nữa, như được kể ở trong Bổn sanh Màtuposaka (Jà. iv, 90). Vậy, thực không thích hợp, không xứng đáng với ngươi nếu khởi lên những ý tưởng hiềm hận, vì ngươi đang muốn được như đức Thế Tôn đạo sư, đấng đã đạt đến Toàn trí, đấng mà đức nhẫn nhục, không ai sánh bằng trong toàn thế giới gồm cả Phạm thiên.

36. Nhưng, nếu nghĩ những đức đặc biệt của Thế Tôn mà hiềm hận vẫn không lắng dịu, vì từ lâu vị ấy đã quen nô lệ cho phiền não, thì vị ấy nên đọc lại những kinh đề cập đến vòng sinh tử tiếp nối vô tận như "Này các tỷ kheo, không dễ gì tìm thấy một chúng sinh nào chưa từng là mẹ ngươi... cha ngươi...anh ngươi... chị ngươi... con trai ngươi... con gái ngươi!" (S.ii,189). Bởi thế, hành giả nên nghĩ về người kia như sau: "Cái người này, khi còn làm mẹ ta, trong quá khứ đã từng cưu mang ta suốt mười tháng trong bụng, và tay rửa những phân, tiêu, sài, đẹn của ta không chút nhờm gớm, nâng niu ta trên gối, nuôi nấng ta, ẵm bồng ta bên nách. Và người này khi làm cha ta trong quá khứ, đã đi những con đường của bò dê đi, những con đường gập ghềnh hiểm trở để làm nghề lái buôn, vì ta mà liều mạng trong chiến trường, trên những con tàu lênh đênh ngoài biển khơi, và làm những việc gian nan khác. Người ấy đã kiếm tiền bằng đủ mọi cách để nuôi ta. Và người này, khi làm anh ta chị ta, con trai ta, con gái ta trong quá khứ, đã từng giúp đỡ ta. Bởi thế, thật không xứng đáng nếu ta ôm lòng thù hận người ấy.

37. Nhưng nếu hành giả vẫn không dập tắt được hiềm hận bằng cách trên đây, thì nên xét đến những lợi ích của từ tâm như sau: "Này ngươi, kẻ đã xuất gia từ bỏ gia đình, sống không gia đình, há không phải đức Thế Tôn đạo sư đã dạy rằng: "Này các tỷ kheo, khi từ tâm giải thoát được tu tập, được làm cho sung mãn, được làm thành bánh xe, nền tảng, được an trú, được củng cố, và được tu tập thích đáng, thì sẽ có được mười một lợi ích. Ðó là những gì? Người ấy ngủ trong an ổn, thức trong an ổn, không chiêm bao ác mộng, người ấy được người khác yêu mến, được phi nhân yêu mến, chư thiên hộ trì; lửa, khí giới và độc chất không làm hại được; tâm người ấy dễ định; nét mặt khinh an; người ấy chết tâm không rối loạn, và nếu không đắc quả gì cao thì vị ấy sẽ tái sinh vào Phạm thiên giới (A.v, 342). Nếu ngươi không chấm dứt những tư tưởng hiềm hận này, thì ngươi sẽ không được những lợi lạc ấy.

38. Nhưng nếu bằng cách đó, hành giả cũng không thể hết tức giận, thì hãy phân tích các yếu tố. Như thế nào? (Vị ấy nghĩ): Ngươi, kẻ đã xuất gia từ bỏ gia đình, sống không gia đình kia, khi ngươi tức giận kẻ kia, thì cái gì nơi kẻ ấy làm ngươi tức giận? Ngươi giận tóc? hay lông? hay móng ... hay nước tiểu. Hoặc, có phải ngươi tức giận địa đại ở trong tóc v.v... hay thủy đại? hay hỏa đại? hay phong đại? ngươi tức giận? Hay trong số năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới bởi đó vị tôn giả đó được gọi bằng tên đó, cái gì ngươi tức giận? Ngươi tức giận sắc uẩn, hay thọ uẩn, hay tướng uẩn, hay hành uẩn, hay thức uẩn? Ngươi tức giận nhãn xứ hay sắc xứ? ... ý xứ hay pháp xứ? Ngươi tức giận nhãn giới, sắc giới, nhãn thức giới?...ý giới, pháp giới? hay ý thức giới ngươi tức giận? Bởi vì khi hành giả cố phân tích thành các yếu tố như vậy, cơn giận của vị ấy không tìm thấy chỗ đặt chân, như một hạt tiêu đặt trên đầu cái mũi dùi hay một bức tranh treo giữa hư không.

[nguoi ao lam]

39. Nhưng nếu hành giả không làm được sự phân tích trên, thì nên cố tặng một món quà. Món quà có thể hoặc là do hành giả tặng người kia, hay do hành giả nhân từ người kia. Nhưng nếu người ấy có mạng sống không thanh tịnh, và những vật dụng của vị ấy không đáng dùng, thì món quà nên do hành giả tặng. Và khi một người làm như thế, hiềm hận ở trong nó hoàn toàn lắng xuống. Và ở trong nơi người kia, dù đã kết oan gia từ một đời trước, lúc ấy oán giận cũng tiêu. Như trường hợp xảy đến cho vị trưởng lão nhận một cái bát từ nơi vị thượng tọa ăn đồ khất thực ở tu viện Cittapabbata, vị này đã ba lần khiến trưởng lão phải rời khỏi trú xứ, bây giờ tặng trưởng lão cái bát với những lời: "Bạch đại đức, cái bát này đáng giá tám đồng ducats, là do mẹ tôi cho tôi, bà là một tín nữ, và cái bát này kiếm được bằng phương tiện hợp pháp. Mong cho bà tín nữ ấy được phước đức. "Như vậy, hành vi bố thí thật là có hiệu quả lớn. Và điều này đã được nói:

"Một món quà điều phục kẻ chưa điều phục
Một tặng phẩm có đủ thứ tốt lành
Nhờ cho tặng phẩm mà người ta bớt gay cấn
Và chịu hạ cố mà nói những lời tử tế."
(Sự phá vỡ rào ngăn - Tướng)

40. Khi hiềm hận đối với kẻ thù nghịch đã lắng xuống hành giả có thể trải tâm từ đến người ấy nữa, cũng như đến một người thân, người rất thân và người dửng dưng. Rồi hành giả nên phá vỡ những rào ngăn bằng sự tập luyện tâm từ luôn luôn, thành tựu tính bình đẳng đối với cả bốn người, nghĩa là chính bản thân, người thân người dưng và kẻ thù.

41. Tính chất của tính bình đẳng ấy như sau. Giả sử vị ấy đang ngồi tại một nơi kia cùng với một người thân, một người dưng và một người thù, với vị ấy là bốn, khi ấy những kẻ cướp đi đến bảo vị ấy: "Bạch đại đức, cho chúng tôi một vị tỷ kheo." Và khi đươc hỏi để làm gì, chúng trả lời: "Ðể cắt cổ lấy máu làm lễ tế thần linh. "Lúc đó, nếu hành giả nghĩ: "Hãy để cho chúng mang đi người này, hay người này". Như thế là vị ấy chưa bỏ những rào ngăn. Và nếu vị ấy nghĩ: "Hãy để chúng mang ta đi, đừng mang những người kia" thì cũng là chưa phá vỡ rào ngăn. Tại sao? Vì vị ấy tìm cách tự hại khi muốn để cho người ta mang đi, và chỉ tìm sự an ổn cho người khác mà thôi. Vậy, chỉ khi nào vị ấy không thấy một người nào trong bốn người ấy đáng đem cho kẻ cướp, khi vị hướng tâm mình một cách bình đẳng đến bản thân cũng như đến ba người kia, vị ấy mới là phá vỡ rào ngăn.

42. Do đó cổ đức nói: (Bài kệ lặp lại ý trên)

43. Ðồng thời với sự phá vỡ rào ngăn, tướng và cận hành định khởi lên cho vị tỷ kheo ấy. Nhưng khi sự phá vỡ rào ngăn đã đạt đến kết quả hành giả sẽ đắc định theo cách đã tả trong phần kasina đất không khó khăn nhờ đào luyện, tu tập, làm cho sung mãn tướng ấy.

Ở điểm này hành giả đã đắc sơ thiền, từ bỏ năm yếu tố, có được năm yếu tố, tốt đẹp ở ba phương diện có mười đặc tính, và câu hữu với từ. Và khi thiền này đã đạt được thì do tu tập, đào luyện, làm cho sung mãn tướng ấy, hành giả tuần tự đắc nhị thiền, tam thiền trong hệ thống bốn thiền, và nhị, tam, tứ thiền trong hệ thống năm thiền.

[nguoi ao lam]

(Kinh văn và luận giải)

44. Bấy giờ, chính là với những thiền khởi từ sơ thiền, mà vị tỷ kheo ấy "An trú biến mãn một phương với tâm câu hữu với từ, cũng vậy phương thứ hai, cũng vậy phương thứ ba, cũng vậy phương thứ tư, trên, dưới, bốn bên; cùng khắp thế giới bình đẳng, vị ấy an trú biến mãn với tâm câu hữu với từ, chan chứa, cao cả, vô biên, không hận, không não." (D i.,250). Vì tính cách rộng rãi này chỉ phát sinh ở nơi một người tâm đã đắc định sơ thiền và các thiền còn lại.

45. Với tâm câu hữu với từ: tâm có từ. Một phương bất cứ hướng nào trong đó hành giả trông thấy một chúng sanh đầu tiên, và (tâm từ) lan khắp đến những chúng sinh gồm trong phương ấy. Biến mãn: chạm đến làm thành đối tượng của vị ấy. Trú: làm phát sinh một chỗ trú, (một tương tục trong bốn uy nghi) dành cho các phạm trú.

46. (lược) Bốn bên: là những phương trung gian. Cứ thế hành giả để cho tâm sung mãn đức từ rải rắc qua lại khắp mọi hướng như một con ngựa trong trường đua. Cho đến điểm này, sự gieo rắc tâm từ còn chỉ rõ từng phương hướng riêng biệt.

47. Cùng khắp thế giới v.v... Chỉ sự biến mãn tâm từ không giới hạn. Bình đẳng: là đối với tất cả, hạng hạ, trung thượng, người bạn, kẻ thù, người dưng v.v... như với chính bản thân. Hoặc còn có nghĩa là với tất cả tâm hồn mình (nguyên văn: sabbattàya: với tất cả bản thân, hết mình) không chừa một chút gì sót lại mà không thấm nhuần bởi tâm từ).

48. Biến mãn với tâm từ: được lặp lại ở đây để dẫn các tiếng đồng nghĩa sau: quảng đại v.v...Hoặc, nó được lặp lại vì không có hai tiếng "cũng vậy" như trong trường hợp sự biến mãn có định hướng trước đó. Hoặc lặp lại để làm kết luận. Chan chứa, tràn trề, trong sự biến mãn. Cao cả là chỉ về bình diện, từ bình diện dục giới mà biến mãn tâm từ lên đến sắc giới. Vô lượng: do sự quen thuộc (trong việc biến mãn) và do lấy vô lượng chúng sanh làm đối tượng. Không hận do từ bỏ ác tâm và sân hận, không não là do từ bỏ buồn phiền đau khổ.

49. Và cũng như tính cách quảng đại này chỉ thành công với một người mà tâm đã đắc định, tính cách rộng lớn được nói trong Patisambhidà cũng cần được hiểu là chỉ thành công nơi một người đã đắc định.

50. "Từ tâm giải thoát được tu tập biến mãn không giới hạn bằng 5 cách, ấy là: mong rằng tất cả hữu tình thoát khỏi hận thù ưu não và sống hạnh phúc. Mong rằng tất cả loài có hơi thở... tất cả sinh vật... tất cả mọi người... tất cả những gì có một nhân cách, đều được thoát khỏi hận thù, ưu não và sống hạnh phúc." (Ps. ii, 130).

[nguoi ao lam]

51. Từ tâm giải thoát được tu tập với sự biến mãn có từng bộ loại bằng 7 cách: "Mong tất cả nữ nhân thoát khỏi hận thù, ưu não và sống hạnh phúc. Mong tất cả nam nhân,... tất cả bậc Thánh... phi Thánh... tất cả chư thiên... tất cả loài người... tất cả chúng sanh ở những đọa xứ được thoát khỏi hận thù ưu não và sống hạnh phúc". (Ps. ii, 131).

52. Từ tâm giải thoát được tu tập biến mãn theo từng phương hướng có 10 cách: Mong rằng tất cả chúng sanh ở phương đông thoát khỏi hận thù, ưu não, và sống hạnh phúc. Mong rằng chúng sanh ở phương tây... phương bắc... phương nam... phương trung gian về đông... phương trung gian về tây... phương trung gian về nam... phương trung gian về bắc... phương dưới... phương trên... thoát khỏi hận thù ưu não và sống hạnh phúc. Mong rằng tất cả những vật có thở phương đông... Mong rằng tất cả sinh vật phương đông... Mong rằng tất cả người ở phương đông... Mong rằng tất cả những gì có nhân cách ở phương đông...(v.v.)... ở phương trên được giải thoát khỏi hận thù, ưu não và sống hạnh phúc. Mong rằng tất cả đàn bà ở phương đông... Mong rằng tất cả đàn ông ở phương đông...Mong rằng tất cả Thánh giả phương đông... Mong tất cả Phi Thánh ở phương đông... Mong rằng chư thiên phương đông... Mong tất cả loài người ở phương đông... Mong rằng tất cả chúng sanh trong đọa xứ ở phương đông... (v.v.)... được thoát khỏi hận thù, ưu não và sống hạnh phúc" (Ps. ii, 131).

53. Ở đây, tất cả là không chừa sót một ai. Chúng sanh hay hữu tình: dịch từ satta, bị giữ lại, hay bị tóm lấy (visatta) bởi dục và tham đối với năm uẩn, khởi đầu là sắc, nên gọi là satta (hữu tình). Vì đức Thế Tôn dạy như sau: "Này Ràdha, phàm dục nào đối với sắc, tham nào đối với sắc, phàm thích thú nào trong đó, khát ái nào đối với nó, đã nắm giữ (satta) nó, tóm lấy nó (visatta), đó là lý do một hữu tình (satta) được gọi."( S. iii, 190). Nhưng trong ngôn ngữ thông thường, danh từ cũng dùng để gọi những người không tham, (lược).

54. Vật có thở (pàna) được gọi như thế là vì hiện hữu của chúng tùy thuộc vào hơi thở-vô hơi thở- ra. Hữu tình (bhùta) vì có hiện hữu (bhùtatta: sự trở thành) có trở thành (sambhùtatta) được sinh ra (abhinibbattatta) Người (Puggala) "pụm" là tên gọi địa ngục. Có nghĩa là chúng đọa (galanti) vào địa ngục, nên gọi là puggala (bố đặc già la). Tự ngã (attabhàva) là tên gọi cái thân vật lý; hay cả ngũ uẩn, vì đó kỳ thực chỉ là một khái niệm xuất phát từ năm uẩn (mặc dù trong nghĩa tối hậu, thì ngã tính ấy hoàn toàn không).

55. Và tất cả những danh từ còn lại cần được hiểu như là đồng nghĩa với "tất cả chúng sanh" theo ngôn ngữ thông dụng. Dĩ nhiên còn nhiều tiếng đồng nghĩa khác, nhưng vì để sáng sủa rõ ràng mà từ tâm giải thoát được tu tập bằng cách biến mãn không giới hạn theo 5 cách đã nói, và chỉ nói đến 5 cách ấy mà thôi (nghĩa là satta, pana, bhùta, puggala, và attabhàva.)

56. Những người cho rằng không những chỉ có sự sai biệt trên ngôn từ giữa những tiếng "chúng sanh" có hơi thở... mà còn có sự khác biệt thực sự trong ý nghĩa, sẽ thấy đoạn đề cập đến sự biến mãn không phân loại, vô hạn, đã xác chứng ngược lại. Bởi thế, thay vì hiểu theo cách đó sự biến mãn vô giới hạn từ tâm giải thoát được thực hiện đối với bất cứ cách nào trong 5 cách trên đều được cả.

Và ở đây, "mong rằng tất cả chúng sanh thoát khỏi hận thù" là một định an chỉ (absorption, appanà) thoát khỏi ưu (abyàbajjha) là một an chỉ, và thoát khỏi não là một an chỉ, "mong rằng chúng sống hạnh phúc" là một an chỉ. Do đó hành giả nên tu tập biến mãn từ tâm với bất cứ câu nào trong đó mà hành giả cho là sáng sủa rõ ràng. Bởi thế với bốn loại định trong mỗi một cách của 5 cách, có tất cả 20 thứ định ở trong sự tu tập biến mãn không giới hạn.

[nguoi ao lam]

57. Trong sự biến mãn có phân loài, với bốn thứ an chỉ định trong mỗi cách thuộc bảy cách, thì có 28 thứ định an chỉ (absorption). Và ở đây, nam, nữ là nói theo phái tính; thánh, phi thánh là chỉ thánh và phàm; chư thiên, người và chúng sanh ở đọa xứ là nói theo các loại tái sanh.

58. Trong sự biến mãn theo phương sở, với 20 thứ định trong mỗi phương, thì có 200 thứ định; và với 28 thứ mỗi phương thì có 280 thứ làm thành 480. Do đó, tất cả thứ định đề cập trong Patisambhidà lên đến 528 thứ.

59. Bởi vậy, khi thiền giả tu tập từ tâm giải thoát do bất cứ một loại định nào trong số đó, thì sẽ có được 11 lợi ích đã nói ở đoạn 37, bắt đầu là ngủ trong an lạc.

60. Ở đây, ngủ yên có nghĩa là thay vì ngủ một cách trằn trọc, quay qua quay lại và ngáy như người thường làm, vị ấy ngủ thoải mái, đi vào giấc ngủ như đi vào thiền chứng.

61. Thức trong an lạc: thay vì thức dậy một cách bực dọc, càu nhàu, ngáp dài và quay qua lại như người khác vị ấy trở dậy một cách an lạc không nhăn nhó, như một đóa sen nở.

62. Vị ấy không chiêm bao ác mộng: Khi nằm mộng vị ấy chỉ có những mộng lành, như là mộng lễ bái điện thờ Phật, cúng dường, nghe pháp. Vị ấy không thấy mộng dữ như người thường, như thấy bị giặc vây, bị thú dữ dọa dẫm hay thấy té xuống vực sâu. (xem Ch.14, đ.45)

63. Vị ấy được người yêu mến: vị ấy được loài người yêu mến quí chuộng như chuỗi đeo cổ, như tràng hoa trang sức trên đầu.

64. Vị ấy được phi nhân yêu mến: được phi nhân, không phải người cũng yêu mến vị ấy như loài người yêu mến. Như trưởng lão Visàkha. Truyện kể rằng: "Ngài vốn là một vị địa chủ sống ở Pàtaliputta (Patna). Khi còn ở đây, vị ấy nghe đồn: Ðảo Tambapanni (Tích lan) được trang hoàng bằng một dãi điện đài thờ Phật và rực rỡ bóng hoàng y, ở đấy người ta có thể ngồi hay nằm chỗ nào tùy thích, khí hậu dễ chịu, trú xứ tiện nghi, dân chúng dễ chịu và tất cả mọi điều dễ chịu ấy có thể đạt được dễ dàng tại đấy."

65. Vị ấy giao tài sản lại cho vợ con và chỉ đem một đồng "ducat" may vào chéo áo rời nhà ra đi. Vị ấy dừng lại bên bờ biển một tháng để chờ tàu, trong thời gian ấy, với tài khéo trong việc buôn bán, vị ấy làm ra 1000 đồng.

66. Cuối cùng vị âý đi đến ngôi đại tự ở Anuràdhapura, và xin xuất gia. Khi được đưa đến nhà đại chúng nhóm họp (Sìmà) để làm lễ xuất gia, cái túi đựng một ngàn đồng vàng rơi khỏi thắt lưng vị ấy. Khi được hỏi "Cái gì đó?", vị ấy đáp: "Bạch chư đại đức, đấy là một ngàn tiền vàng." Ðại chúng bảo ông: "Này cư sĩ, sau lễ xuất gia, thì không thể phân phát chúng được nữa. Hãy phân phát ngay bây giờ đi." Vị ấy nói: Hãy đừng để cho một ai đến dự lễ xuất gia của Visàkha này ra về với bàn tay trắng." rồi mở túi vải ra giữa sân chùa mà bố thí tất cả tiền ấy. Sau đó vị ấy làm lễ xuất gia, và thọ giới cụ túc.

[nguoi ao lam]

67. Sau khi xuất gia được 5 năm, đã quen thuộc với hai bộ luật (Ch. III, 31), vị ấy làm lễ tự tứ cuối mùa an cư (vào mùa mưa), xin một đề mục thiền thích hợp và khởi sự du phương, ở mỗi tu viện bốn tháng, làm tất cả các phận sự trong chùa giống như những thường trú tăng tại mỗi nơi. Trong khi du phương như vậy, vị đại đức dừng lại trong một khu rừng để xét lại con đường đã đi; ngài thốt lên bài kệ sau đây tuyên bố rằng nó thật tốt đẹp:

"Từ lúc thọ cụ túc
cho đến lúc dừng đây
Không lỗi sa môn hạnh
Hãy hoan hỷ điều này."

68. Trên đường đi đến Citta- pabbata, ngài gặp một ngã ba và đứng đấy không biết rẽ lối nào. Khi ấy một vị trời sống trong hang đá đưa ra một tay chỉ đường cho Ngài đi.

69. Ngài đến tu viện Cittapabbata. Sau khi ở đấy bốn tháng, vị ấy nằm nghĩ: "Ngày mai ta sẽ ra đi". Rồi một vị thần sống trong một cây "manila" ở cuối đường đi kinh hành, ngồi trên một bực thềm mà khóc. Vị trưởng lão hỏi "Ai đấy?" -"Con đây, Maniliyà, bạch đại đức" - "Tại sao con khóc?" -"Vì ngài sắp đi xa" -"Ta ở đây có lợi gì cho ngươi?" -"Bạch đại đức trong khi ngài ở, các phi nhân ở đây đối xử với nhau ôn hòa tử tế. Bây giờ ngài đi, thì chúng sẽ khởi sự gây lộn và nói tục." Vị đại đức bảo: "Nếu sự sống của ta làm cho các ngươi an vui, thì tốt" và ngài lưu lại bốn tháng nữa, và lại nghĩ đến chuyện ra đi. Vị thần lại khóc như trước. Bởi thế ngài tiếp tục sống ở đấy, và chính nơi ấy ngài đã nhập Niết bàn.

Một tỳ kheo an trú tâm từ được phi nhân yêu mến là như vậy.

70. Chư thiên hộ trì vị ấy: như cha mẹ bảo hộ con.

71. Lửa, độc chất và khí giới không hại được vị ấy: không xâm nhập cơ thể của người an trú tâm từ, như ngọn lửa đối với tín nữ Uttarà (Ch.12,34), như độc chất với trưởng lão Cùla-Sìva người tụng Tương Ưng Bộ Kinh, như con dao trong trường hợp chú tiểu Sankicca.

72. Lại có câu chuyện về con bò mẹ đang cho con bú. Một thợ săn nghĩ, ta sẽ bắn nó, và ném vào nó một cái chỉa dài cán. Nó chạm đến thân bò cái nhưng văng đi như một ngọn lá. Ðó không phải nhờ định an chỉ hay cận hành gì nơi bò cái, mà chỉ nhờ từ tâm của nó đối với con bê. Tâm từ có mãnh lực lớn lao như vậy.

73. Tâm vị ấy dễ tập trung: Tâm của một vị an trú tâm từ thì mau định, không có giải đải lừ đừ.

74. Vẻ mặt khinh an: mặt vị ấy biểu lộ sự bình an.

75. Vị ấy chết không tán loạn: Với người an trú từ tâm, chết không mê loạn, như đi vào giấc ngủ.

76. Nếu vị ấy không thâm nhập cái gì cao hơn: nếu không thể đạt đến một trình độ cao hơn (sự an trú tâm từ) để chứng A-la-hán quả, thì khi hết đời này, vị ấy tái sinh vào Phạm thiên giới như người thức dậy từ một giấc ngủ.

Trên đây là giải thích chi tiết về tu tâm từ.

[nguoi ao lam]

Chương IX (b)

(2) Bi

77. Một người muốn tu tập tâm bi cần phải khởi đầu bằng sự quán sát nguy hiểm trong sự thiếu tâm bi và lợi ích của tâm bi.

Và lúc mới khởi sự quán sát như vậy, hành giả không nên hướng tâm đến người thân v.v. trước; bởi vì người thân thì chỉ giữ nguyên địa vị một người thân, người bạn rất thân chỉ giữ nguyên địa vị một người bạn rất thân, người dửng dưng vẫn chỉ nguyên vẹn là một người dưng, một người khó ưa cũng chỉ vẫn là một kẻ khó ưa, và một người thù thì chỉ vẫn là một kẻ thù. Một người đã chết và một người khác phái cũng không phải là lĩnh vực cho việc tu tập ban sơ này.

78. Trong Vibhanga có nói: "Và thế nào một tỷ kheo an trú biến mãn một phương với tâm câu hữu với Bi? Cũng như vị ấy sẽ cảm thấy thương xót khi nhìn một người thiếu may mắn, bất hạnh. Cũng thế, vị ấy biến mãn tất cả chúng sanh với tâm bi." (Vbh. 273). Bởi thế trước hết, khi thấy Một người khốn nạn, không may, bất hạnh, đáng thương xót về mọi phương diện, một người không đẹp mắt, bị dồn đến tình trạng khốn khổ tột cùng tay và chân đều cụt hết, ngồi trong chỗ dành cho người tàn tật, với một cái ổ để trước mặt, một bầy ruồi nhặng uà lên từ tay chân anh ta, và thấy anh ta đang rên siết, thì tâm bi mẫn nên khởi lên đối với nạn nhân như sau: Khổ thay vị chúng sanh này, mong sao vị ấy có thể thoát khỏi đau khổ này."

Nhưng nếu hành giả không gặp một người như thế, thì hành giả có thể khởi bi tâm với một người làm ác, mặc dù người ấy đang sung sướng, bằng cách so sánh y với với một người sắp bị hành hình. Như thế nào?

79. Giả sử một kẻ trộm cướp đã bị bắt quả tang với những vật trộm, và tuân lệnh vua xử trảm, lính của vua trói và dẫn y đến nơi hành quyết. Người ta cho y những đồ ăn để nhai, cho cả tràng hoa và hương liệu, dầu và cau trầu. Mặc dù y vừa đi dọc đường vừa thưởng thức những thứ ấy, làm như thể y đang sung túc vui vẻ nhưng không ai nghĩ rằng y thực sự hạnh phúc khá giả. Trái lại, người ta cảm thấy thương xót đối với y, nghĩ rằng: "Cái tên khốn nạn này sắp sửa chết, mỗi bước y đang đi là một bước gần đến chỗ chết hơn nữa. "Cũng thế, một tỳ kheo lấy tâm bi làm đối tượng thì nên khởi bi tâm đối với một kẻ làm ác, dù là nó đang hạnh phúc. " Mặc dù kẻ khốn nạn này hiện giờ đang hạnh phúc, vui vẻ hưởng thụ tài sản y, nhưng vì y không làm được một thiện hành nào về thân, ngữ, ý trong hiện tại, y sẽ đi đến cái khổ không nói được ở trong các đọa xứ."

80. Sau khi đã khởi bi tâm đối với người ấy như trên, kế đó hành giả nên khởi bi tâm đối với một người thân rồi đối với một người dửng dưng, và đến một kẻ thù, tuần tự theo cách ấy.

[nguoi ao lam]

81. Nhưng nếu hiềm hận đối với kẻ thù khởi lên như đã nói trước đây, thì hành giả nên làm cho nó lắng diụ với phương pháp mô tả dưới đề mục Từ (đ. 14-39). Và ở đây cũng thế, khi một người đã làm những hành vi thiện, và thiền giả thấy hay nghe người ấy đã bị rơi vào một trong những loại phá sản, khởi đầu là phá sản về sức khoẻ, quyến thuộc, tài sản v.v. người ấy đáng gợi lòng bi mẫn của thiền giả, nhưng dù không bị bất cứ sự phá sản nào trong loại trên, thì người ấy vẫn được xót thương như sau: "Thật sự người ấy bất hạnh, vì không thoát khỏi khổ luân hồi. Và theo cách đã trình bày, hành giả nên phá vỡ những rào ngăn giữa bốn hạng ngưòi, ấy chính là bản thân, người thân, người dửng dưng và kẻ thù. Rồi tu tập đào luyện tướng bi ấy, làm cho nó sung mãn, hành giả nên tăng cường định bằng tam thiền và tứ thiền theo cách đã nói trong phần Từ.

82. Nhưng theo thứ tự trong Luận sớ về Tăng Chi Bộ thì kẻ thù nên được lấy làm đối tượng đầu tiên cho tâm bi, và khi tâm đã được làm cho nhu nhuyễn đối với người ấy, thì kế đó trải tâm bi đến người bất hạnh, rồi người thân, rồi tới chính mình (đ. 78) Bởi vậy hành giả nên khởi sự tu tập, phá bỏ những rào ngăn, và tăng cường định bằng cách mô tả ở đây mà thôi.

83. Sau đó, sự biến mãn một cách quảng đại là biến mãn không phân biệt các loài theo năm cách, biến mãn có phân loài theo bảy cách, và sự biến mãn về phương sở theo mười cách, và những lợi lạc như ngủ yên v.v...cần được hiểu ở đây theo cách đã nói trong phần tu tập Từ.

Ðấy là giải thích chi tiết về sự phát triển tâm Bi.

(3) Hỷ

84. Một người khởi sự tu tập tâm hỷ không nên bắt đầu với người thân và ba hạng kia, vì một người thân không phải là nhân gần của hỷ chỉ vì sự thân mến, còn nói chi đến người dưng và kẻ thù. Người khác phái và người đã chết cũng không thuộc lĩnh vực quán hỷ tâm.

85. Tuy nhiên, một người bạn rất thân có thể là nguyên nhân gần cho hỷ - người mà Luận gọi là "người bạn tốt"; vì người ấy luôn luôn vui vẻ: anh ta cười cái đã, rồi mới nói sau. Bởi thế, người ấy nên làm đối tượng đầu tiên để biến mãn tân hỷ. Hoặc khi thấy hay nghe một người thân được hạnh phúc, vui vẻ, hài lòng,thì hỷ có thể được khởi lên như sau: "Thật vui, thật tốt, thật tuyệt" Vì Vibhanga nói: "Và thế nào một tỳ kheo an trú biến mãn một phương với tâm câu hữu với hỷ? Cũng như khi thấy một người thân yêu, hành giả sẽ sung sướng, cũng vậy, hành giả biến mãn tất cả chúng sinh với tâm hỷ ấy.(Vbh. 274)

86. Nếu người bạn tốt hay người thân của hành giả trong quá khứ thì hạnh phúc mà hiện tại đang khổ sở bất hạnh, thì hỷ vẫn có thể được khởi lên bằng cách nhớ lại hạnh phúc đã qua của người ấy và quán tưởng hỷ như sau:"Trong quá khứ, anh ta giàu có, nhiều quyến thuộc tùy tùng, và luôn luôn vui vẻ". Hoặc, hỷ có thể được khởi lên bằng cách quán tưởng hỷ nơi vị ấy trong tương lai như: " Trong tương lai, anh ta lại hưởng được sự thành công như thế, sẽ được cỡi trên lưng voi, lưng ngựa có tàng lọng che v.v..."

Sau khi đã khởi tâm hỷ đối với một người thân, hành giả có thể hướng tâm ấy tuần tự đến một người không thân không thù (dửng dưng) rồi đến một người thù.

[nguoi ao lam]

87. Nhưng nếu niềm hận khởi lên nơi hành giả khi nhớ đến kẻ thù, thì nên làm nó lắng xuống theo cách đã nói trong phần quán Từ tâm (đ. 14- 39).

Hành giả nên phá rào ngăn bằng tâm bình đẳng trải khắp cả bốn người, nghĩa là ba người trên đây và chính mình. Do tu tập, đào luyện tướng ấy, thường xuyên luyện tập nó, hành giả nên tăng cường định cho đến tam thiền, tứ thiền như đã tả dưới đề mục Từ.

Kế tiếp, tính cách quảng đại, tức sự biến mãn hỷ tâm không phân loài trong năm cách, có phân loài theo bảy cách, và sự biến mãn có tính cách phương sở theo mười cách, cùng với những lợi ích "ngủ yên"v.v. cần được hiểu tương tự như đã nói trong phần quán tâm từ.

Trên đây là giải thích chi tiết về sự tu tập tâm Hỷ.

(4) Xả

88. Một người muốn tu tâm xả cần phải đắc tam thiền hay tứ thiền về quán tâm từ, bi, hỷ. Hành giả nên ra khỏi tam thiền (trong tứ thiền) sau khi đã quen thuộc với thiền này, và cần thấy rõ nguy hiểm trong ba phạm trú trước, bởi vì chúng liên kết với sự chú ý vào hạnh phúc của chúng sanh khi nghĩ: "Mong rằng chúng được hạnh phúc" bởi vì chúng gần gũi với ưa và ghét, và vì sự liên kết với hoan hỷ trong ba thiền đầu là thô. Và hành giả cũng cần thấy sự lợi lạc trong xả, vì nó an bình. Rồi, hành giả hãy khởi tâm xả bằnh cách nhìn với xả, một người không thân không thù. Sau đó với xả nhìn một người thân v.v... Vì như Luận nói: "Và thế nào một tỳ kheo an trú biến mãn một phương với tâm câu hữu với xả? Cũng như vị ấy cảm thấy bình thường (xả) khi trông thấy một người không thương không ghét, cũng vậy, vị ấy biến mãn tất cả chúng sanh với tâm xả" . (Vbh. 275)

89. Bởi thế hành giả nên khơi dậy tâm xả đối với người dưng theo cách đã nói. Rồi, qua người dưng ấy, hành giả nên phá những rào ngăn trong mỗi trường hợp giữa ba hạng người là người thân, người bạn tốt và kẻ thù, rồi cuối cùng là chính bản thân. Và hành giả nên tu tập tướng ấy, đào luyện, làm cho sung mãn.

90. Và khi hành giả làm như thế, tứ thiền khởi lên nơi hành giả theo cách đã nói trong phần kasina đất. Nhưng khi ấy thì sao? Tứ thiền có khởi lên nơi một người đã đắc tam thiền về kasina đất không? Trả lời là không. Tại sao? Vì đối tượng không giống nhau. Nó chỉ khởi lên nơi một người mà tâm thiền đã đắc với pháp quán từ, bi, hỷ, bởi vì đối tượng tương tự .

Nhưng tính cách quảng, đại, lợi lạc cần được hiểu theo cách đã nói trong phần quán tâm TỪ.

Ðây là giải thích chi tiết về sự tu tập XẢ

[nguoi ao lam]

Tổng Quát

91.

Sau khi biết bốn phạm trú
Do bậc đại thánh nói ra
Còn giải thích tổng quát này
hành giả nên công nhận

Ý Nghĩa

92. Trước hết là ý nghĩa của từ, bi, hỷ, xả. Nó tan ra: nên gọi từ (mejjati, mettà), có nghĩa là nó có năng lực hòa tan (siniyhati). Lại nữa, nó phát sinh đối với một người bạn (mitta), hoặc đó là lối xử sự đối với một nguời bạn, nên gọi là mettà, từ.

Khi có sự đau khổ nơi những người khác, thì điều ấy làm cho (karoti) trái tim người hiền thiện xúc động (kampana), nên đó là sự bi mẫn, karunà. Hoặc, nó đánh bạt (kinàti: đánh, không có trong tự điển P.T.S.) nỗi đau khổ của người khác, tấn công và tiêu hủy nó, nên gọi là bi. Hoặc nó rải rác (kiriyati) trên những người đau khổ, trải đến chúng bằng sự biến mãn nên gọi là bi (karunà)

Những người có được tâm trạng này thì vui vẻ (modanti), hoặc chính nó là vui (modati), sự vui vẻ (modana), gọi là hỷ (mudità).

Tâm này nhìn (upekkhati) một cách thản nhiên từ bỏ những sự bận tâm như: "Mong rằng chúng thoát khỏi hận thù", nhờ có tính bình đẳng, gọi là xả (upekkhà).

Ðặc Tính, v.v..

93. Về đặc tính v.v. thì từ ở đây có đặc tính là đem lại sự an lạc (Thể). Nhiệm vụ nó là thích an lạc (Dụng). Tướng của nó được biểu hiện bằng sự xóa bỏ ưu phiền. Nhân gần của nó là sự thấy khía cạnh đáng yêu ở trong chúng sinh. Nó thành công khi làm cho ác tâm (sân) lắng dịu, và nó thất bại khi phát sinh lòng yêu ích kỷ, vị ngã.

94. Bi có đặc tính là đem lại sự giảm khổ. Nó có nhiệm vụ là không chịu được nỗi khổ của người khác. Nó được biểu hiện bằng sự không tàn bạo. Nhân gần của nó là thấy sự khốn đốn nơi những người ngập tràn nỗi thống khổ. Nó thành công khi nó làm cho sự tàn bạo hạ xuống, và nó thất bại khi làm cho phát sinh buồn khổ.

95. Hỷ có đặc tính là vui mừng trước sự thành công của người khác. Nhiệm vụ nó là không ganh tị. Nó được biểu hiện bằng sự từ bỏ nỗi chán ghét. Nó có nhân gần là sự trông thấy thành công của người. Nó thành công khi làm cho sự chán ghét tiêu tan, và nó thất bại khi nó làm phát sinh sự vui nhộn.

[nguoi ao lam]

96. Xả đặc tính là phát triển tính thản nhiên đối với hữu tình. Nhiệm vụ nó là thấy sự bình đẳng trong chúng sinh. Nó biểu hiện bằng sự bặt dứt thân thù. Nhân gần của nó là thấy rõ chủ nhân của nghiệp như sau: " Chúng sinh là chủ nhân của ngiệp chúng. Ai chọn lựa, nếu không phải chính chúng, để được hạnh phúc, để được thoát khổ, hay để khỏi mất sự thành công mà mình đã đạt tới?" Tâm xả này thành công khi nó làm cho ghét và ưa lắng xuống, nó thất bại khi nó phát sinh cái bình thản của vô trí, mà chính là cái thờ ơ do ngu si của phàm phu có căn để là đời sống tại gia.

Mục Ðích

97. Mục đích tổng quát của bốn phạm trú này là sự an lạc của tuệ giác và một hình thức tái sinh tốt đẹp trong tương lai. Mục đích riêng biệt của từng phạm trú là: (theo thứ tự) từ bỏ sân v.v. Vì ở đây, Từ có mục đích là dẹp tâm sân, Bi ngăn tâm tàn ác, Hỷ trừ tâm chán ghét, Xả trừ tâm hận và tham. Vì kinh dạy: "Này chư hiền, đây là lối thoát khỏi sân, đó là từ tâm giải thoát... Ðây là lối thoát khỏi tàn hại tâm, tức bi tâm giải thoát...Ðây là lối thoát khỏi chán ghét, này chư hiền, đó là hỷ tâm giải thoát. Ðây là lối thoát khỏi tham, này chư hiền, đó là xả tâm giải thoát." (D. iii,248)

Những Kẻ Thù Gần Và Xa

98. Và ở đây, mỗi thứ có hai kẻ thù, một gần một xa. Phạm trú từ có tham là kẻ thù gần, vì cả tham lẫn từ có chung một đặc điểm là chỉ thấy những cái tốt. Tham (đối với từ) như một kẻ thù theo sát nút, và dể tìm một cơ hội. Bởi thế, từ cần được phòng vệ kỹ khỏi tham. Và sân ngược với từ, là kẻ thù xa của từ, như một kẻ thù nấp trong một hốc đá trong rừng hoang. Bởi thế từ cần phải được tu tập khi đã hoàn toàn hết cái nguy cơ nổi sân. Vì không thể nào vừa tu tâm từ mà đồng thời cảm thấy giận dữ nổi lên (xem D. iii, 247-8).

99. Bi có kẻ thù gần là nỗi buồn liên hệ tại gia, vì cả hai có chung một điểm là thấy nỗi khổ. Sự buồn bã này đã được tả như sau: "Khi một người cảm thấy mất mát vì không được các sắc do mắt nhận thức, các sắc khả ái, khả lạc, khả ý, khả hỷ, liên hệ đến thế vật, hoặc vì nhớ lại các sắc ngày xưa đã được mà nay đã qua, đã diệt, đã biến đổi, thì buồn khổ khởi lên trong nó. Loại buồn khổ (ưu) như vậy được gọi là ưu liên hệ tại gia ". (M. iii,218) và sự tàn bạo, không như nổi buồn tương tự với bi, là kẻ thù xa của nó. Bởi vậy, bi cần được tu tập tránh xa nguy cơ tàn bạo, vì không thể nào tu tập bi mà đồng thời lại tàn hại đối với chúng sanh.

[nguoi ao lam]

100. Hỷ có niềm vui liên hệ tại gia là kẻ thù gần, vì cả hai đều chung đặc tính là thấy sự thành công. Hỷ liên hệ tại gia được nói đến như sau: "Khi một người cảm thấy lợi lạc, khi nhận được các sắc do mắt nhận thức, khả ái, khả lạc, khả ý, khả hỷ, liên hệ đến thế v?t, hoặc nhớ lại các sắc mà ngày xưa nó đã được mà nay đã qua, đã chấm dứt, đã biến đổi, hỷ khởi lên trong nó. Loại hỷ như vậy gọi là hỷ liên hệ tại gia." (M. iii, 217). Và sự thù ghét, không giống như niềm vui, tương tự với hỷ chính là kẻ thù xa của nó. Bởi vậy, hỷ cần phải được tu tập không có mặt của nguy cơ thù ghét, vì không thể tu tập hỷ mà đồng thời lại bất mãn đối với những trú xứ xa xôi và những vật liên hệ đến tăng thượng thiện (higher- profitableness).

101. Xả có xả do vô tri liên hệ đến đời sống tại gia là kẻ thù gần, vì cả hai đều có chung một đặc tính là không biết đến xấu tốt. Sự vô tri đó được nói đến như sau:"Khi một người ngu si, ám độn, kẻ vô văn, phàm phu, thấy sắc với con mắt, xả khởi lên (vì nó) không chinh phục được phiền não, không chinh phục được quả dị thục, không thấy nguy hiểm. Loại xả ấy không vượt khỏi sắc pháp. Xả như vậy được gọi là xả liên hệ tại gia. (M. iii, 219). Và tham cùng ghét, không giống như sự vô tri tương tự với xả, là kẻ thù xa của nó. Bởi thế, xả cần được tu tập không có nguy cơ ưa ghét. Vì không thể đồng thời nhìn với xả mà lại vừa bốc cháy bởi tham hay sân.

Chặng Ðầu, Chặng Giữa, Chặng Cuối

102. Sự hăng hái muốn thực hành là chặng đầu của tất cả mọi sự nói trên. Sự trừ khử các triền cái v.v. là chặng giữa. Ðịnh là chặng cuối. Ðối tượng của chúng là một hay nhiều chúng sinh kể như một đối tượng tâm pháp.

Thứ Tự Trải Rộng

103. Sự mở rộng đối tượng bắt đầu ở cận hành định hay an chỉ định. Ðây là thứ tự mở rộng: Giống như một người cày thiện xảo trước hết vạch ranh giới một khoảnh đất rồi mới khởi sự cày, cũng thế, trước tiên hãy định giới hạn một nhà và tập trải tâm từ đến tất cả những người ở trong nhà ấy, theo cách khởi đầu là: "Trong nhà này (trú xứ này), mong rằng tất cả chúng sinh thoát khỏi thù hận". Khi tâm đã được nhu nhuyễn dễ xử dụng đối với nhà ấy, hành giả có thể giới hạn đến hai nhà, kế tiếp lần lượt đến ba, bốn, năm, sáu, bảy, tám, chín, mười nhà, một con đường, nửa khu làng, toàn làng, một vùng, một xứ xở, một phương và như vậy leo lên cho đến một thế giới, hay ngoài phạm vi ấy nữa, trải tâm từ đến những chúng sanh trong những phạm vi như thế. Cũng vậy với bi v.v. Ðây là thứ tự trong sự mở rộng.

[nguoi ao lam]

(Kết Quả)

104. Như các vô sắc là kết quả của thiền quán về các biến xứ (kasina), và phi tưởng phi phi tưởng xứ là kết quả của định, và sự đẳc quả là kết quả của tuệ và sự đạt tịch diệt là kết quả của định và tuệ, cũng vậy phạm trú xả là kết quả của ba phạm trú từ, bi, hỷ. Vì, giống như những cái rui nhà không thể được gát trong hư không nếu trước hết không dựng giàn và cột, kèo. Cũng vậy, không thể phát triển tứ thiền trong những phạm trú này nếu chưa tu tập tam thiền về chúng.

(Bốn Câu Hỏi)

105. Có thể đặt câu hỏi: Tại sao từ bi hỷ xả được gọi là bốn phạm trú? Tại sao chỉ có bốn? Thứ tự chúng ra sao? Tại sao chúng được gọi là "vô lượng" trong Abhidhamma?

106. Có thể trả lời: Phạm trú ở đây cần được hiểu là tốt nhất, vô cấu. Vì những "trú" này tốt nhất ở chỗ đó là thái độ thích nghi đối với chúng sanh. Và cũng như những vị trời Phạm thiên trú với tâm vô nhiễm, thiền giả liên hệ đến những trú này cũng an trú ngang hàng với các hàng Phạm thiên. Do đó, chúng được gọi là phạm trú theo nghĩa "tốt nhất" và "vô nhiễm".

107. Và đây là những giải đáp cho những câu hỏi: Tại sao chúng chỉ có bốn?

Có bốn là do những đạo lộ đưa đến thanh tịnh
Và các bộ bốn pháp khác, thứ tự chúng là
Sự an lạc, vân vân...
Phạm vi chúng được thấy là
Vô lượng, nên chúng là "Vô lượng".

108. Vì trong bốn trú này, Từ là phương pháp đưa đến thanh tịnh đối với một người nhiều sân (ác ý), Bi dành cho người nhiều tàn bạo, Hỷ cho người nhiều chán ghét, bực dọc và Xả cho người nhiều tham dục. Lại nữa, sự lưu tâm đến chúng sanh cũng chỉ có bốn mặt, ấy là đem lại an lạc, tẩy trừ đau khổ, vui trước sự thành công của chúng, và không bận tâm, tức vô tư hay xả. Và một người trú trong bốn Vô lượng cần tu tập từ bi hỷ xả giống như một người mẹ có bốn người con, một còn bé, một bị què, một đang độ thanh xuân, và một đang bận rộn với những công việc làm riêng của nó. Vì bà mẹ ấy muốn đứa bé lớn lên, đứa què được lành mạnh, đứa đang tuổi thanh xuân hưởng thụ lâu dài những lợi lạc của tuổi trẻ, và không bận tâm chút nào đến đứa đang lo công việc riêng của nó. Bởi lý do đó mà các tâm vô lượng chỉ có bốn, do đạo lộ đưa đến sự thanh tịnh v.v..

109. Và một người muốn tu tập bốn phạm trú này nên thực hành chúng trước hết là bằng cách tìm an lạc cho chúng sinh, vì đặc điểm của từ tâm chính là tâm cầu an lạc; kế đó, khi thấy hay nghe hay đoán rằng những kẻ mà mình đang cầu an lạc cho đó, đang bị đau khổ dày xéo, phạm trú nên thực hành là sự đưa đến cái việc tẩy trừ đau khổ - và bi có đặc tính ấy. Khi thấy sự thành công của những người mà mình cầu cho an lạc, và thấy sự hết khổ nơi những người mà mình cầu cho thoát khổ, thì phạm trú nên được thực hành là hỷ - và phạm trú hỷ có đặc tính ấy. Nhưng sau đó thì không còn gì phải làm, bơỉ thế phạm trú cần được thực hành là xả, nói cách khác, tình trạng của một người ngắm nhìn; và phạm trú xả có cái đặc tính ấy. Do vậy mà thứ tự của bốn phạm trú cần được đặc từ trước, rồi đến bi, hỷ và xả.

110. Tất cả bốn, tuy nhiên, phát sinh với một phạm vi vô lượng, vì phạm vi của chúng là vô lượng chúng sinh.

[nguoi ao lam]

(Phát Sinh Tam Thiền Và Tứ Thiền)

111. Mặc dù chúng có một đặc tính duy nhất là có một phạm vi vô lượng, song ba phạm trú đầu chỉ thuộc thiền ba bậc (trong bốn thiền) và thiền bốn bậc (trong hệ thống năm thiền). Tại sao? Vì chúng không rời khỏi Hỷ. Nhưng tại sao mục đích của chúng không ra khỏi Hỷ? Bởi vì chúng là sự thoát khỏi ác ý (sân) v.v... vốn được phát sinh bởi đau khổ. Nhưng Xả thì chỉ thuộc vào thiền duy nhất còn lại. Tại sao? Vì nó liên hệ đến cảm thọ xả. Vì phạm trú Xả phát sinh trong khía cạnh bình thản đối với chúng sinh, thì không hiện hữu biệt lập với cảm thọ xả, tức không khổ không lạc.

112. Tuy nhiên, có người có thể nói: "Ðức Thế Tôn đã dạy trong chương tám pháp (Tương ưng), khi nói tổng quát về bốn vô lượng: "Kế tiếp, này các tỳ kheo, các ngươi hãy tu tập định có tầm tứ, và nên tu tập định không tầm có tứ, và các ngươi nên tu tập định không tầm tứ, và các ngươi nên tu tập định có hỷ, ... không hỷ, và các ngươi nên tu tập định câu hữu với lạc và định câu hữu với xả". (A.iv, 300), do đó cả bốn vô lượng đều có bốn thiền và năm thiền.

113. Nên trả lời vị ấy như sau: Ðừng nói như vậy, vì nếu sự tình là như vậy, thì quán thân, v.v... cũng sẽ có bốn thiền và năm thiền. Nhưng không có dù chỉ là sơ thiền trong sự quán thọ hoặc hai nhóm kia (xem Ch. VIII, 43). Bởi vậy đừng hiểu lầm đức Thế Tôn bằng cách bám lấy danh từ. Lời đức Thế Tôn sâu xa, và nên được hiểu như ý định mà lời ấy muốn ám chỉ.

114. Và ý định ở đây là:Lúc đó, đức Thế Tôn được thỉnh cầu giảng Pháp như sau:"Bạch đức Thế tôn, lành thay, nếu đức Thế Tôn giảng pháp cho con một cách vắn tắt, để sau khi được nghe Pháp của Thế Tôn, con sẽ sống một mình an tịnh, không phóng dật, nhiệt tâm, tinh cần." (A. iv, 299) Nhưng đức Thế Tôn không tin tưởng vị tỳ kheo này cho lắm, bởi vì mặc dù nghe Pháp, vị ấy vẫn tiếp tục sống tại đấy thay vì đi làm phận sự của sa môn hạnh, và đức Thế Tôn diễn tả sự thiếu tin tưởng của Ngài như sau:"Cũng thế có một số người lầm lạc chỉ hỏi Ta, và khi Pháp đã được giảng cho chúng, chúng vẫn nghĩ rằng chúng không cần theo ta." (A. iv, 299). Nhưng vị tỳ kheo này có hy vọng đắc A-la-hán quả, bởi vậy Ngài giáo giới ông thêm một lần nữa, bảo:"Bởi vậy, này tỳ kheo, ngươi cần phải học tập như sau:nội tâm ta sẽ an trú, hoàn toàn vững trú, các ác bất thiện pháp đã khởi lên trong tâm sẽ không xâm chiếm tâm ta và ở đấy. Như vậy, này tỳ kheo, ngươi cần phải học tập. (A. iv, 299). Nhưng điều được nói trong lời khuyên này là định căn bản gồm trong chỉ một chuyện nhất tâm "ở bên trong" (Nội tâm) theo nghĩa trong chính bản thân (xem Ch. XIV,75)

[nguoi ao lam]

115. Sau đó, Ngài dạy cho vị tỳ kheo về cách tu tập định ấy bằng tâm từ, để chứng tỏ rằng: vị ấy không nên chỉ bằng lòng với bấy nhiêu là đủ, mà nên tăng cường định căn bản như sau: "Khi nào nội tâm của ngươi được an trú, khéo vững trú, các ác bất thiện pháp được sanh khởi không xâm chiếm được tâm ngươi, không có chân đứng. Khi ấy, này tỳ kheo, ngươi cần phải học tập như sau: Từ tâm giải thoát sẽ được ta tu tập, làm cho sung mãn, làm thành cỗ xe, thành căn cứ địa, được làm cho kiên trì được củng cố, được khéo tinh cần thực hành. Như vậy, này tỳ kheo, ngươi cần phải học tập." (A. iv, 299-300). Sau đó Ngài lại dạy thêm:"Khi định này đã được ngươi tu tập, này tỳ kheo, được ngươi làm cho sung mãn, khi ấy ngươi cần nên tu tập định với tầm tứ này ... và ngươi nên tu tập định câu hữu với xả" (A. iv, 300)

116. Ý nghĩa là như vầy: Này các tỳ kheo, khi định căn bản này đã được ngươi tu tập bằng phương tiện của tâm từ, thì khi ấy, thay vì chỉ bằng lòng với chừng ấy ngươi nên làm cho định căn bản ấy đạt đến đệ tứ thiền, đệ ngũ thiền trong những đối tượng khác bằng cách phát triển nó thêm theo cách khởi đầu là "với tâm từ".

117. Và sau khi nói như vậy, Ngài thêm: Này tỳ kheo, khi nào định này của ngươi đã được tu tập, được làm cho sung mãn như vậy, khi ấy, này tỳ kheo, ngươi cần phải học tập như sau: "Bi tâm giải thoát sẽ được ta tu tập... (A. iv, 300) v.v... chỉ rõ rằng "ngươi hãy phát triển nó thêm nữa bằng tứ thiền, ngũ thiền trong những đối tuợng khác, sự phát triển này được dẫn đầu bằng những phạm trú còn lại là bi, hỉ, xả."

118. Sau khi đã chỉ rõ thế nào sự phát triển định ấy bằng tứ thiền, ngũ thiền được đi trước bằng từ tâm giải thoát v.v... và bảo vị tỳ kheo: "Khi nào định này đã được ngươi tu tập, này tỳ kheo, được làm cho sung mãn thì khi ấy, dù ngươi đi bất cứ đâu, ngươi sẽ đi trong an lạc, bất cứ ở đâu ngươi đứng, ngươi sẽ đứng trong an lạc, bất cứ ở đâu ngươi ngồi, ngươi sẽ ngồi trong an lạc, bất cứ ở đâu ngươi nằm, ngươi sẽ nằm trong an lạc." (A. iv, 301). Từ đó, cần được hiểu rằng ba phạm trú từ, bi, hỉ chỉ có ba thiền đầu, và xả chỉ có tứ thiền duy nhất còn lại. Và chúng cũng được giải thích tương tợ trong Abhidhamma.

[nguoi ao lam]

(Giới Hạn Cao Nhất Của Mỗi Phạm Trú)


119. Trong khi những phạm trú này chỉ thuộc hai loại về khía cạnh thiền chứng là tam thiền và thiền duy nhất còn lại (nghĩa là tứ thiền hay ngũ thiền), tuy vậy, mỗi phạm trú có một hiệu quả khác nhau ở chỗ "có vẻ đẹp là hiệu quả cao nhất" v.v. vì chúng được mô tả như thế trong kinh Haliddavasana, như được nói: "Này các tỳ kheo, từ tâm giải thoát có vẻ đẹp là tối cao... Bi tâm giải thoát có tâm không vô biên xứ là tối cao...Hỷ tâm giải thoát có thức vô biên xứ là tối cao... Xả tâm giải thoát có vô sở hữu xứ là tối cao... (S. v, 119-21).

120. Nhưng tại sao chúng được nói như vậy? Vì mỗi thứ là căn bản cho một thứ. Vì đối với người an trú từ tâm, chúng sinh không có vẻ gớm ghiếc. Vì quen thuộc với khía cạnh không gớm ghiếc của sự vật, khi vị ấy chú ý tác ý những màu sắc thuần tịnh không gớm ghiếc như là màu xanh đen, tâm vị ấy đi vào chúng không khó khăn. Bởi vậy, từ là căn để cho sự giải thoát nhờ tịnh tướng. (xem M. ii, 12; M.A iii, 256) nhưng không phải cho cái gì vượt xa hơn. Bởi thế mà gọi nó "có vẻ đẹp là tối cao."

121. Một người trú tâm bi đã rõ biết hoàn toàn sự nguy hiểm trong sắc pháp, vì bi khởi lên trong vị ấy khi trông thấy nỗi khổ của chúng sinh, vì có cái tướng ra (sắc pháp) nên bị đánh bằng gậy v.v. Do đó, vì biết rõ nguy hiểm của sắc, nên khi bỏ cái biến xứ mà vị ấy đang quán, dù đấy là tướng của kasina đã thay một kasina khác, và chỉ tác ý "khoảng không" còn lại (xem Ch. X, 6) nghĩa là sự thoát khỏi sắc pháp, thì khi ấy tâm vị ấy đi vào khoảng không đó không khó khăn. Bởi thế bi là điểm tựa căn bản cho không vô biên xứ, nhưng không cho cái gì vượt ngoài không vô biên xứ. Ðó là lý do nói "có không vô biên xứ là tối cao".

122. Khi hành giả trú hỷ, tâm vị ấy trở nên quen thuộc với sự quán tâm vì hỷ khởi lên ở nơi vị ấy khi thấy tâm chúng sinh khởi lên dưới hình thức sự vui mừng về một lý do nào đó. Rồi khi vị ấy vượt qua lĩnh vực không vô biên xứ mà vị ấy đã đạt đến, và tác ý đến thức có đối tượng của nó là tướng hư không, thì tâm hành giả đi vào thức ấy không có khó khăn. Bởi thế hỷ là điểm tựa căn bản cho thức vô biên xứ. Nhưng không phải cho cái gì vượt ngoài thức vô biên xứ. Ðó là lý do nó được gọi là "Có thức vô biên xứ là tối thượng".

[nguoi ao lam]

123. Khi trú xả, tâm hành giả trở nên thiện xảo trong sự quán tưởng cái gì trong ý nghĩa tối hậu vốn phi hữu, vì tâm vị ấy đã chuyển hướng khỏi sự quán sát những gì là hiện hữu trong ý nghĩa tối hậu, nghĩa là lạc, sự thoát khỏi khổ, v.v., vì không còn có bận tâm gì nữa thuộc loại "mong chúng sinh được hạnh phúc" hay "mong chúng được thoát khổ" hay mong chúng không mất sự thành công đã đạt đến". Bây giờ tâm hành giả đã quen với sự chuyển hướng từ sự quán những gì hiện hữu theo nghĩa tối hậu và trở nên thiện xảo trong việc quán tưởng những gì phi hữu theo nghĩa tối hậu, "chúng sinh chỉ là cái danh" (khái niệm), và bởi thế khi hành giả vượt qua thức vô biên xứ đã đạt, và trú tâm trên sự vắng mặt của Thức, vốn phi hữu về đặc tính riêng của nó, vốn là thực tại theo nghĩa tối hậu (được sinh ra, trở thành. Xem M. i, 260), thì tâm hành giả đi vào trong cái không, cái phi hữu ấy không khó khăn. (Ch. X, 32). Bởi thế xả là điểm tựa căn để cho Vô sở hữu xứ, nhưng không cho cái gì vượt ngoài vô sở hữu xứ. Ðó là lý do nói "Có Vô sở hữu xứ là tối cao".

124. Khi hành giả đã hiểu rằng hiệu quả đặc biệt của mỗi phạm trú gồm tuần tự là "Có vẻ đẹp là tối cao" hành giả lại còn nên hiểu thêm rằng chúng viên mãn những thiện pháp khởi đầu là bố thí. Vì tâm của các vị Bồ tát giữ quân bình bằng cách đặt an lạc của chúng sinh lên hàng đầu, bằng sự ghét thấy chúng sinh đau khổ, bằng sự mong muốn những thành công của chúng sinh đạt được lâu bền, và bằng sự vô tư bình đẳng đối với tất cả chúng sinh. Và cho tất cả chúng sinh, những Bồ tát bố thí tặng phẩm, tức nguồn an lạc, mà không phân biệt rằng: "Phải cho kẻ này, không nên cho kẻ kia". Và để tránh làm hại chúng sinh, Bồ tát thọ trì cấm giới. Bồ tát thực hành hạnh từ bỏ vì mục đích viên mãn giới. Bồ tát thanh lọc tuê vì mục đích thấy rõ không mơ hồ, cái gì là tốt và xấu đối với chúng sinh. Bồ tát luôn luôn khơi dậy tinh tấn vì an lạc và hạnh phúc cho chúng sinh trên hết. Khi đã được sự vững vàng anh dũng nhờ tấn lực tối cao, Bồ tát trở nên kham nhẫn đối với nhiều lỗi lầm của chúng sinh. Bồ tát không lừa dối chúng sinh khi hứa hẹn "Ta sẽ cho ngươi cái này. Ta sẽ làm cái này cho ngươi." Bồ tát có quyết tâm không lay chuyển đối với hạnh phúc và an lạc của chúng sinh. Do tâm từ kiên cố, Bồ tát đặt chúng sinh lên trước bản thân mình. Do xả Bồ tát không mong cầu quả báo. Sau khi viên mãn mười ba la mật như vậy, các phạm trú này lại còn kiện toàn tất cả thiện pháp như Mười Lực, Bốn Vô Úy, Sáu loại trí không chung với Thanh văn đệ tử, và Mười tám pháp của đấng Giác ngộ. Ðây là nói các phạm trú làm viên mãn các thiện pháp, khởi từ bố thí.

Chương chín gọi là " Mô Tả Ðịnh - Các Phạm Trú" trong Luận về Ðịnh tu tập thuộc luận Thanh Tịnh Ðạo, được soạn thảo vì mục đích làm cho những người lành được hoan hỉ.

[nguoi ao lam]

Chương X

Ðịnh - Các Vô Sắc Xứ

(Aruppa - niddesa )

-ooOoo-

1- Không Vô Biên Xứ


1. Về bốn vô sắc xứ tiếp theo bốn phạm trú, một người muốn tu tập Không vô biên xứ trước hết, thấy nguy hiểm trong sắc pháp thô qua sự vót gậy gộc. v.v... do câu: "Chính vì sắc pháp mà có vót gậy, đao, các cuộc đấu tranh, luận tranh, khẩu chiến xảy ra; việc này không hiện hữu trong vô sắc giới", và với sự mong mỏi ấy, hành giả đi vào đạo lộ vô dục đối với các sắc pháp, đối với đoạn diệt và chấm dứt sắc pháp." (M. i, 410), và hành giả cũng thấy nguy hiểm trong sắc pháp qua ngàn thứ ưu não khởi đầu là bệnh đau mắt. Bởi thế, để vượt qua sắc pháp hành giả nhập tứ thiền với bất cứ kasina nào trong 9 kasina khởi từ kasina đất, loại bỏ kasina khoảng trống có giới hạn.

2. Mặc dù đã vượt khỏi sắc thô nhờ tứ thiền thuộc sắc giới, tuy thế hành giả còn muốn vượt luôn cả kasina sắc (tế) bởi vì nó là tướng tương tự với sắc thô. Vị ấy làm việc này như thế nào?

3. Giả sử một người nhát gan bị một con rắn đuổi trong một khu rừng, nó trốn khỏi rừng và chạy bán sống bán chết ra khỏi rừng, khi ấy bất kỳ đến đâu, hễ trông thấy một ngọn lá chuối có vằn vện, hay một cây leo, hay một sợi dây, hay một đường nứt nẻ trên mặt đất, là nó sợ hãi bất an, và không muốn nhìn chỗ ấy. Lại, ví như nó sống trong một khu làng có một người oan gia thù hiềm, ngược đãi nó và khi bị kẻ ấy hăm dọa đánh đòn nó, nó bèn bỏ đi sống tại một làng khác. Khi ấy nếu tại đây nó gặp một người khác có nét mặt tương tự, giọng nói và cử chỉ tương tự, thì nó đâm ra sợ hãi, bất an không muốn nhìn người ấy.

4. Áp dụng ví dụ trên, thì thời gian vị tỳ kheo lấy sắc thô làm đối tượng là thời gian người kia bị đe dọa bởi con rắn và kẻ thù. Thời gian vị tỳ kheo vượt khỏi thô sắc nhớ từ thiền thuộc sắc giới, là như người trốn khỏi rừng, và người đi làng khác ở. Sự quán sát của vị Tỳ kheo và thấy rằng ngay cả sắc của Kasina cũng là tướng tương tự với thô sắc, và muốn vượt luôn cả kasima ấy nữa, là giống như người trông thấy ngọn lá có vằn v.v... và như người trông thấy dáng mặt của một người giống kẻ thù mà không muốn nhìn vì lo âu sợ hãi.

Và ở đây, tỉ dụ về con chó bị báo vồ, và về con quỉ pisàca với người nhát gan cũng cần được hiểu như thế.

[nguoi ao lam]

5. Bởi vậy khi hành giả đã trở nên nhàm chán đối với các sắc của Kasina, đối tượng thiền thứ tư, và muốn tránh xa nó, thì hành giả thành tựu sự làm chủ ở 5 phương diện. Rồi khi xuất khỏi tứ thiền đã quen thuộc phạm vi sắc giới hành giả thấy nguy hiểm trong thiền này như sau: "Thiền này có đối tượng là sắc pháp mà ta đã chán ngấy" "nó có hỷ là kẻ thù gần" và "nó thô hơn các Giải thoát" (peaceful liberations). Tuy nhiên ở đây không có tính (tương đối) thô phù của những thiền chi (như trong trường hợp của bốn thiền sắc giới), vì những vô sắc có cùng hai thứ thiền chi như thiền thuộc sắc giới này.

6. Khi hành giả đã thấy nguy hiểm trong thiền thứ tư thuộc sắc giới như vậy, và chấm dứt ràng buộc với nó, vị ấy tác ý đến không vô biên xứ cho là an tịnh. Rồi khi hành giả đã trải rộng Kasina đến giới hạn bầu vũ trụ hay đến mức xa như ý muốn, vị ấy bỏ kasina sắc nhờ tác ý đến không gian mà sắc ấy chạm đến, nhìn nó như là không gian hay "không vô biên".

7. Khi bỏ kasina, hành giả không xếp nó lại như cuộn một chiếc chiếu, cũng không rút nó đi như lấy một cái bánh ra khỏi hộp. Chỉ có nghĩa là hành giả đừng tác ý đến nó, chú ý quan sát nó, mà chỉ chú ý đến khoảng không gian mà kasina chạm đến, xem là "khoảng không", "khoảng không", thì mới gọi là hành giả đã bỏ kasina.

8. Và khi kasina bị bỏ, nó không cuộn lên lăn đi. Gọi rằng kasina đã bị bỏ chỉ vì hành giả không chú ý đến nó, vì sự chú ý bây giờ hướng đến khoảng không, khoảng này được quan niệm như là khoảng trống để lại khi dời bỏ kasina (sắc). Dù nó được gọi là "khoảng không" để lại do sự từ bỏ kasina hay "khoảng không do kasina chạm đến" hay "khoảng không tách biệt với kasina", nó đều ám chỉ cùng một chuyện.

9. Hành giả tác ý đến tướng khoảng không ấy nhiều lần là "khoảng trống, khoảng trống", đánh vào nó bằng tầm tứ. Khi hành giả tác ý vào nó nhiều lần, đánh vào nó với tầm và tứ, thì những triền cái được chế ngự, niệm được an trú và tâm hành giả trở nên định tĩnh trong cận hành định. Hành giả tiếp tục tu tập tướng ấy, làm cho sung mãn.

[nguoi ao lam]

10. Khi hành giả tiếp tục tác ý đến tướng hư không như vậy, chú ý đến nó liên tục theo cách ấy, thức thuộc về không vô biên xứ khởi lên nơi hành giả ở trong định với đối tượng là hư không, như thức thuộc về sắc giới đã khởi lên trong trường hợp quán biến xứ đất (kasina) v.v... Và ở đây cũng thế, trong giai đoạn đầu có 3 hay 4 tốc hành tâm thuộc dục giới liên hệ đến cảm thọ xả trong khi tốc hành tâm thứ tư hay thứ năm thì thuộc về vô sắc giới. Phần còn lại cũng giống như trường hợp kasina đất. (Ch. IV, 74).

11. Tuy nhiên, có sự khác biệt này. Khi thức thuộc vô sắc giới đã khởi lên như thế, vị Tỳ kheo từ trước đến đây đã nhìn dĩa kasina bằng con mắt thiền, tự thấy mình chỉ nhìn khoảng trống sau khi tướng ấy đột nhiên biến mất, do sự tác ý đã hình thành trước đây là "hư không hư không". Vị ấy giống như người đã dùng một miếng giẻ màu nhét vào lỗ trống trong một chiếc xe bít kín, trong một cái thùng hay cái bình, và đang nhìn vào chỗ ấy, rồi bỗng do cơn gió mạnh hay một tác động nào khác, miếng giẻ bị rớt ra và người kia thấy mình đang nhìn hư không.

Kinh Văn Và Giải

12. Và ở điểm này, Luän nói: "Với sự hoàn toàn vượt qua sắc tưởng, với sự biến mất những chướng ngại tưởng không tác ý sai biệt tướng, biết rằng "Hư không là vô biên", vị ấy chứng và trú "Không vô biên xứ" (Vbh.245).

13. Hoàn toàn có nghĩa là, về mọi phương diện. Vượt qua sắc tưởng: ám chỉ cả hai (a) các thiền thuộc sắc giới được nói ở đây dưới đề mục "tưởng" và (b) những đối tượng của các thiền này. Vì (a) thiền về sắc giới được gọi là "sắc" trong những đoạn kinh như "Nội hữu sắc vị ấy quán ngoại sắc" (M. ii,12) và (b) "sắc" cũng chỉ cho đối tượng của thiền sắc giới, trong những đoạn kinh như: "vị ấy thấy các ngoại sắc... xấu và đẹp" (M. ii,13) Do đó ở đây danh từ sắc tưởng (rùpa - sannà) trong nghĩa "tưởng về sắc" được dùng để chỉ (a) thiền sắc giới được gọi như vậy dưới đề mục là "tưởng". Và nó cũng chỉ (b) nó có nhãn hiệu (sannà) "sắc" cho nên đối tượng của thiền được đặc nhãn hiệu là sắc. Ðiều muốn nói ở đây là "sắc" là tên của nó. Bởi vậy cần hiểu rằng đây cũng một danh từ để chỉ (b) cái liệt vào kasina đất v.v. đối tượng của thiền ấy.

14. Với sự vượt qua: Với sự đoạn diệt, tịch diệt. Có nghĩa là sự đoạn dứt, tịch diệt của những sắc tưởng này, kể như thiền, gồm 15, với thiện, dị thục và duy tác (mỗi cái 5) (profitable, resultant and functional) và của cả những vật có nhãn hiệu sắc, kể như đối tượng của những tưởng ấy, gồm chín thứ với kasina đất v.v. (đoạn 1), hành giả chứng và trú không vô biên xứ. Vì vị ấy không thể chứng và trú không vô biên xứ nếu không hoàn toàn vượt qua các tưởng về sắc.

[nguoi ao lam]

15. Ở đây không có sự vượt qua các tưởng này ở nơi một người mà tham đối với các đối tượng của các tưởng ấy chưa đoạn diệt; và khi những sắc tưởng này đã được vượt qua thì đối tượng của chúng cũng được vượt qua. Vì thế cho nên trong Vibhanga chỉ nói đến sự vượt qua các tưởng mà không nói đến sự vượt qua các đối tượng. Ở đây, những tưởng về sắc là gì? Đó là tưởng tri nơi một vị đã đạt đến một thiền chứng thuộc về sắc giới hay nơi một vị đã được tái sinh ở sắc giới, hay nơi một vị trú lạc thuộc sắc giới ngay trong đời này. Ðây là những gì được gọi là tưởng về sắc. Những tưởng về sắc này được vượt qua, siêu việt, nên nói là "với sự hoàn toàn vượt qua sắc tưởng" (Vbh. 261). Nhưng luận giải này cũng cần được hiểu là đề cập đến cả sự vượt qua đối tượng, bởi vì những thiền chứng này phải được đạt nhờ vượt qua đối tượng, chúng không được đạt nhờ giữ lại đối tượng ấy như trong sơ thiền và các thiền kế tiếp.

16. Với sự biến mất đối ngại tưởng: Ðối ngại tưởng là những tưởng khởi lên do căn tiếp xúc với trần tương ứng, đây là một danh từ chỉ tưởng về các vật có hình sắc thấy được (rùpa) v.v. như Luận nói: "Ở đây, gì là các chướng ngại tướng? Tưởng về sắc, thanh, hương, vị, xúc - đó là đối ngại tưởng"(Vbh. 261). Có nghĩa là sự biến mất hoàn toàn, sự từ bỏ, không sinh khởi của 10 thứ đối ngại tưởng này, gồm 5 thiện dị thục và 5 bất thiện dị thục.

17. Dĩ nhiên những tưởng này cũng không được có ở nơi một người đã nhập sơ thiền v.v. vì thức khi ấy không sinh khởi do cái cửa năm căn. Nhưng sự nhắc đến các tưởng ấy ở đây nên hiểu như là một sự giới thiệu về thiền này với mục đích gợi sự quan tâm đối với nó, cũng như trong trường hợp tứ thiền có nhắc đến lạc và khổ đã được xả bỏ ở thiền trước đấy, và trong trường hợp đạo lộ thứ ba có nhắc đến ngã kiến v.v. đã được từ bỏ trước đấy.

18. Hoặc, mặc dù những tưởng này cũng không được có nơi một người đã đạt đến sắc giới, nhưng sự không có mặt của chúng ở đây thì không phải vì chúng đã được từ bỏ, vì sự tu tập (thiền) sắc giới không đưa đến sự đoạn diệt tham đối với sắc, và sự phát sinh các thiền sắc giới ấy thực sự phụ thuộc vào sắc. Nhưng sự tu tập về vô sắc này đưa đến đoạn tận tham đối với sắc. Bởi vậy, có thể nói được rằng chúng thực sự được từ bỏ ở đây.

19. Kỳ thực, chính vì chúng đã không được bỏ trước đấy, mà đức Thế Tôn dạy rằng: Âm thanh là cây gai đối với người có sơ thiền (A.v.135). Và chính vì chúng được từ bỏ ở đây mà bất động thuộc về các vô sắc và trạng thái giải thoát an tịnh của chúng được nói đến (M. i,33), và Alàra Kàlàma không thấy 500 cỗ xe đi qua sát vị ấy mà cũng không nghe tiếng chúng trong khi vị ấy đang ở trong một thiền chứng vô sắc (D. ii,130)

20. Không tác ý các tưởng sai biệt: Có hai nghĩa: Thứ nhất là: Các loại tưởng thuộc ý giới (mind element) và ý thức giới (mind - consciousness element) nơi một người chưa chứng đắc, như Vibhanga nói: "Ở đây gì là các tưởng sai biệt? Sự tưởng tri, nhận thức nơi một người chưa đắc mà có ý giới hoặc ý thức giới, đây gọi là "các tướng sai biệt" (Vbh. 261) - những loại tưởng ấy sinh khởi có đối tượng khác nhau (đủ loại) là sắc, thanh v.v. - Thứ hai, vì bốn mươi bốn loại tưởng nghãi là, tám loại tưởng thiện thuộc dục giới, mười hai loại tưởng bất thiện, mười một loại dị thục thiện thuộc dục giới, hai dị thục bất thiện và mười một loại tưởng duy tác thuộc dục giới - chính chúng có sự sai biệt đủ loại; có bản chất khác nhau.

[nguoi ao lam]

21. Và hai điều cần được hiểu: Trước hết, sự vắng mặt của tưởng sai biệt được nói ở đây theo hai cách là "vượt qua" và "biến mất", vì các sắc tưởng và các đối ngại tưởng ở trước không hiện hữu ngay cả trong loại hữu phát sinh do thiền này lúc tái sinh, nói gì đến khi thiền này được chứng và trú trong hữu ấy, và Thứ hai, trong trường hợp những tưởng sai biệt, sự "không tác ý" đến chúng được nói vì hai mươi bảy loại tưởng - nghĩa là, tám loại tưởng thiện dục giới, chín loại tưởng duy tác (functional), và mười loại tưởng bất thiện - vẫn còn hiện hữu trong loại hữu phát sinh bởi thiền này. Vì khi hành giả chứng và trú thiền này, vị ấy làm thế bằng cách không tác ý đến chúng, nếu còn tác ý đến chúng thì không đạt được.

22. Và ở đây nên hiểu vắn tắt rằng sự từ bỏ sắc giới được ám chỉ bằng câu "với sự vượt qua các sắc tưởng" và sự từ bỏ, không tác ý đến tất cả tâm và tâm sở dục giới được án chỉ bằng câu "với sự biến mất các đối ngại tưởng, không tác ý đến các tưởng sai biệt".

23. Hư không vô biên được gọi như thế là vì biên giới sinh và biên giới diệt của nó không được biết đến, cái khoảng không còn lại sau khi dời bỏ kasina gọi là "hư không". Và ở đây, tính chất "vô biên" cần được hiểu là ám chỉ các sự tác ý nữa, bởi vậy Vibhanga nói: "Vị ấy đặt, để tâm trong khoảng không ấy, vị ấy biến mãn không giới hạn, nên gọi là "hư không vô biên" (Vbh.262)

24. Vị ấy chứng và trú Không vô biên xứ: Nó không có biên giới (anta) nên gọi là vô biên (ananta). Cái gì không có giới hạn trong không gian (àkàsamanantam) thì gọi là hư không vô biên. Hư không vô biên ấy là một "xứ" (àyatana) trong ý nghĩa nó là một trú xứ cho thiền có bản chất liên hệ với nó, như "thiên xứ" là trú xứ dành cho chư thiên. Vị ấy chứng và trú hư không vô biên xứ sau khi đạt đến xứ ấy, tức không vô biên, sau khi làm cho nó phát sinh, hành giả trú với sự trú (gồm trong bốn uy nghi) phù hợp với nó.

Ðây là giải thích chi tiết về không vô biên xứ kể như một đề mục thiền.

[nguoi ao lam]

(2) Thức Vô Biên Xứ

25. Khi hành giả muốn tu tập thức vô biên xứ, trước tiên cần phải đạt đến sự làm chủ theo năm cách, trong thiền chứng về không vô biên xứ. Rồi hành giả cần thấy nguy hiểm của không vô biên xứ như sau: "Thiền này có sắc thiền là kẻ thù gần, và nó không được an tịnh như Thức vô biên xứ". Bởi thế sau khi chấm dứt ràng buộc của hành giả đối với không vô biên xứ, vị ấy hãy tác ý thức vô biên xứ như là an tịnh hơn, tác ý nhiều lần "Thức, thức với thức biến mãn không gian làm đối tượng. Hành giả nên tác ý, quán sát nó, tác động trên thức ấy bằng tầm và tứ, nhưng không nên chỉ tác ý theo cách nầy "vô biên, vô biên" (nghĩa là hoặc tác ý "vô biên" không)

26. Khi hành giả hướng tâm thiền nhiều lần trên tướng ấy như vậy, những triền cái được từ bỏ, niệm được an trú và tâm trở nên định tĩnh trong cận hành định. Hành giả tu tập tướng ấy nhiều lần, làm cho sung mãn. Khi hành giả làm như vậy, thức thuộc về thức vô biên xứ khởi lên trong định, với cái thức biển mãn hư không làm đối tượng cũng như cái thức thuộc về không vô biên xứ đã khởi lên với khoảng không làm đối tượng. Phương pháp giải thích tiến trình đắc định ở đây cần được hiểu theo cách đã tả.

(Kinh Văn Và Giải)

27. Ở điểm này, kinh nói: "Hoàn toàn vượt qua không vô biên xứ, biết rằng "Thức là vô biên", vị ấy chứng và trú "Thức vô biên xứ". (Vbh.245)

28. Ở đây, "hoàn toàn": Như đã giải thích. Vượt khỏi không vô biên xứ: Thiền ấy được gọi là không vô biên xứ như đã nói ở đoạn 24, và đối tượng của nó cũng được gọi như thế. Vì đối tượng cũng là hư không vô biên theo cách đã nói (đ. 24), và bởi vì nó là đối tượng của thiền vô sắc đầu tiên, (lược). "Vượt không vô biên xứ" bao gồm cả thiền lẫn đối tượng của nó, vì thức vô biên xứ chỉ được chứng và trú nhờ vượt qua, nhờ không tác ý đến, làm cho không sinh khởi, cả thiền lẫn đối tượng về không vô biên.

29. Thức vô biên: Ðiều muốn nói là, hành giả tác ý như sau: "Thức là vô biên" đối với cái thức đã khởi lên biến mãn lấy hư không làm đối tượng, là không vô biên. Hoặc, "vô biên" ám chỉ sự chú ý. Vì khi hành giả chú ý không ngừng đến cái Thức có hư không làm đối tượng thì sự chú ý của hành giả hướngđến hư không ấy cũng là "vô biên".

[nguoi ao lam]

30. Vì điều này được nói trong Vibghanga: "Thức là vô biên": hành giả tác ý đến hư không được biến mãn bởi thức, vị ấy biến mãn một cách vô giới hạn, do đó mà nói là "Thức vô biên". (Vbh.262). Nhưng trong đoạn văn Tam yevàakàsamvinnànena phutam (bởi chính cái thức đã biến mãn hư không ấy) sử dụng cách "bởi thức" phải được hiểu theo nghĩa đối cách (accusative), vì đó là cách các vị Luận sư đã giải thích. Ðiều muốn nói trong câu "Vị ấy biến mãn vô giới hạn"là, vị ấy tác ý đến cái Thức đã biến mãn hư không ấy.

31. Hành giả chứng và trú Thức vô biến xứ: (lược) Thức này là "xứ" bởi vì nó là nền tảng cho thiền có bản chất liên hệ với nó v.v Những gì còn lại cũng như lối giải thích ở phần trước.

Ðây là giải thích chi tiết về Thức vô biên xứ.

(3) Vô Sở Hữu Xứ

32. Khi hành giả muốn tu tập Vô sở hữu xứ, trước hết, cần phải thành tựu sự thiện xảo (làm chủ) theo năm cách trong thiền chứng về Thức vô biên xứ. Rồi hành-giả nên thấy nguy hiểm trong thức vô biên xứ như sau: "Thiền này có Không vô biên xứ là kẻ thù gần của nó và nó không được an tịnh như vô sở hữu xứ." Sau khi đã từ bỏ sự bám víu vào Thức vô biên xứ, hành giả nên tác ý Vô sở hữu xứ xem là an tịnh. Hành giả nên tác ý đến sự phi-hữu (hiện tại) sự trống rỗng, khía cạnh viễn ly của chính cái Thức (quá khứ) thuộc về Không vô biên xứ đã trở thành đối tượng của (thức thuộc về) Thức vô biên xứ . Hành giả thực hiện điều này như thế nào?

33. Không còn tác ý đến thức này nữa, bây giờ hành giả phải chú ý nhiều lần như sau: "Không có gì cả " hoặc "Không, không" và quán sát nó, tác động lên nó với tầm và tứ.

34. Khi hành giả hướng tâm đến tướng như vậy, thì những triền cái bị áp đảo, niệm được an trú, và tâm hành giả tập trung ở cận hành định. Hành giả tu tập tướng ấy nhiều lần, làm cho nó sung mãn.Khi làm như vậy, thức thuộc về vô sở hữu xứ khởi lên trong định, đối tượng của nó là trạng thái không, phi hữu, viễn ly của Thức đã biến mãn hư không trước đấy, cũng như thức thuộc Thức vô biên xứ đã lấy cái Thức biến mãn hư không làm đối tượng, (Nói tóm lại, thì: Không vô biên xứ có đối tượng là Không vô biên, Thức vô biên xứ có đối tượng là cái Thức đã quán Không vô biên, và Vô sở hữu xứ thì có đối tượng là cái phi hữu, trống rỗng của cái Thức đã quán không vô biên vậy.)

Và ở đây cũng vậy, phương pháp giải thích định là như cách đã nói trước.

[nguoi ao lam]

35. Nhưng có sự khác nhau này. Ví như một người thấy một đoàn thể tăng chúng nhóm họp tại một phòng hội họp,thấy xong thì bỏ đi chỗ khác. Sau buổi họp, khi chúng tăng đã đứng lên ra về, người kia trở lại, và khi anh ta đứng ở bực cửa nhìn lại phòng họp chỉ thấy đó là một khoảng không, chỉ thấy nó vắng vẻ, chứ không nghĩ "Bao nhiêu tỳ kheo ấy đã chết, bao nhiêu tỳ kheo ấy đã đi khỏi vùng này. Ðúng hơn, người ấy chỉ thấy "Ðây đã vắng vẻ, trống không" - cũng vậy, sau khi bằng con mắt thiền thuộc về Thức vô biên xứ, vị ấy đã trú và quán cái Thức đã khởi lên lấy hư không làm đối tượng, bây giờ khi Thức đó đã biến mất do vị ấy tác ý "Không có gì" từ trước trong công việc chuẩn bị, thì hành giả chỉ trú và quán sự phi hữu của nó,nghĩa là sự ra đi của thức ấy, khi Thức thuộc vô sở hữu xứ đã khởi lên trong định.

(Kinh Văn Và Giải)

36. Và tại điểm này, kinh nói: "Hoàn toàn vượt qua Thức vô biên xứ, biết rằng "Không có gì", hành giả chứng và trú Vô sở hữu xứ" (Vbh. 245).

37. "Hoàn toàn" đã được giải thích. "Vượt qua thức vô biên xứ": Ở đây cũng thế, thiền này được gọi là "xứ" theo cách được giải, và đối tượng của thiền ấy cũng được gọi như vậy. Bởi vì đối tượng cũng là "thức vô biên" theo cách đã nói, và vì là đối tượng của thiền vô sắc thứ hai, là "xứ" của nó theo ý nghĩa chỗ trú, như "chư thiên xứ" là chỗ ở của chư thiên, do vậy, đấy là một trú xứ bằng thức vô biên. Cũng vậy, nó là "thức vô biên", và bởi vì nó là nhân cho thiền thuộc loại ấy nên nó là căn cứ địa của thiền này theo nghĩa trú xứ, như Kambojà là căn cứ địa hay trú xứ của ngựa. "Căn cứ địa" bằng Thức vô biên cũng thế. Bởi vậy, phải hiểu rằng "hoàn toàn vượt qua Thức vô biên xứ" là bao gồm cả thiền lẫn đối tượng của nó, vì "căn cứ địa" này, xứ này, gồm trong Vô sở hữu xứ, cần phải được chứng và trú bằng cách vượt qua, thành phi hữu, không tác ý đến thiền thức vô biên xứ, cả thiền lẫn đối tượng.

38. "Không có gì cả" (nakhi kinci): Ðiều muốn nói ở đây, là hành giả tác ý như sau: "Không có gì cả" Hành giả làm cho chính cái Thức ấy thành phi hữu làm cho nó vắng mặt, biến mất, thấy rằng không có gì cả, do đó nói là vô sở hữu (Vbh. 262) được diễn tả theo cách giống như là sự hiểu biết (với tuệ giác) tính chất dễ đi đến hoại diệt. Tuy nhiên, ý nghĩa cần được hiểu theo cách đã nói trên.Vì câu "Vị ấy làm cho Thức ấy trở thành phi hữu, làm cho nó vắng mặt, làm cho nó biến mất" là nói về một người không tác ý đến Thức ấy, không chú ý, quán sát nó, mà chỉ chú ý đến sự phi hữu của nó, tính trống rỗng của nó, sự viễn ly của nó; câu này không có ý nghĩa khác (xem Ch.XXI, đ. 17)

39. Vị ấy chứng trú vô sở hữu xứ: "xứ" này không có sở hữu (kincana) nên gọi là vô sở hữu (akinncana). Ám chỉ sự biến mất của Thức thuộc về không vô biên xứ. Vô sở hữu này là "xứ" trong nghĩa nó là nền tảng cho thiền ấy. Còn lại thì như trước.

Trên đây là giải thích chi tiết về vô sở hữu xứ.

[nguoi ao lam]

(4) Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ

40. Khi hành giả muốn tu tập Phi tưởng phi phi tưởng xứ, thì trước hết phải thiện xảo theo năm cách, về sự chứng đắc vô sở hữu xứ. Rồi vị ấy cần phải thấy nguy hiểm trong vô sở hữu xứ và lợi lạc trong cái gì cao hơn như sau: "Thiền này có Thức vô biên xứ là kẻ thù gần của nó, và nó không được an tịnh như Phi tưởng phi phi tưởng xứ" hoặc: "Tưởng như bệnh, như cục bướu, như mũi tên... cái này là an tịnh, cao cả, đó là phi tưởng phi phi tưởng xứ". (M. ii, 231): Bởi vậy sau khi đã từ bỏ bám víu vô sở hữu xứ, vị ấy nên tác ý đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ xem là an tịnh. Hành giả nên tác ý nhiều lần đến thiền chứng về vô sở hữu xứ đã phát sinh, lấy phi hữu làm đối tượng cho thiền ấy, tác ý đến nó là "an tịnh; an tịnh", và hành giả nên chú ý đến nó, quán sát nó, tác động trên nó với tầm và tứ.

41. Khi hành giả hướng tâm nhiều lần đến tướng ấy theo cách trên, những triền cái được áp đảo, niệm được an trú, và tâm hành giả trở nên tập trung trong cận hành định. Hành giả tu tập tướng ấy nhiều lần làm cho nó sung mãn. Khi hành giả tu tập như vậy, thức thuộc về phi tưởng phi phi tưởng xứ phát sinh, lấy bốn uẩn tạo nên thiền chứng về vô sở hữu xứ làm đối tượng của nó, cũng như Thức vô sở hữu xứ đã lấy sự biến mất của thức trước nó làm đối tượng. Và ở đây cũng vậy, phương pháp giải thích định cần được hiểu theo cách đã nói.

(Kinh Văn Và Giải)

42. Và ở điểm này, kinh nói: "Bằng cách vượt qua hoàn toàn vô sở hữu xứ, hành giả chứng và trú Phi tưởng phi phi tưởng xứ." (Vbh, 245)

43. "Hoàn toàn" như đã giải thích. "Vượt qua Vô sở hữu xứ" ám chỉ vừa thiền vừa đối tượng "vô sở hữu"

44. Phi tưởng phi phi tưởng xứ: khi ấy nơi hành giả, có cái tưởng mà, với sự có mặt của nó, thiền chứng này được gọi là "Phi tưởng phi phi tưởng xứ" và trong Vibhanga, để chỉ con người chứng ấy, một người trước hết được xác định là người không có tưởng cũng không không tưởng," có nói: "vị ấy tác ý đến cùng một đối tượng vô sở hữu xứ ấy xem là an tịnh, tu tập thiền chứng với các hành còn dư tàn do đó mà gọi là "người không tưởng cũng không phi tưởng". (Vbh. 263)

[nguoi ao lam]

45. Ở đây, "vị ấy tác ý... là an tịnh" có nghĩa, vị ấy chú ý đến thiền này là an tịnh vì tính cách an tịnh của đối tượng như sau: "thiền chứng này thực an tịnh làm sao, vì nó có thể làm cho ngay cả phi hữu biến thành đối tượng của nó, mà vẫn tồn tại."

Nếu hành giả tác ý đến nó như là "tịch tịnh", thì làm sao có sự vượt qua? Bởi vì không có ước muốn thực sự muốn đạt đến nó. Vì, mặc dù hành giả tác ý đến nó là "tịch tịnh", nhưng nơi vị ấy không có mối quan tâm hay phản ứng hay sự tác ý như "Ta sẽ tác ý đến thiền này" hoặc "Ta sẽ đạt đến thiền này" hoặc "Ta sẽ quyết định về độ dài thời gian của nó" hoặc "Ta sẽ xuất khỏi nó" hoặc "Ta sẽ quán sát nó" Tại sao không? Bởi vì Phi tưởng phi phi tưởng xứ là an tịnh hơn và tốt hơn Vô sở hữu xứ.

46. Ví như một ông vua đang tuần tự du hành qua một đường phố với nghi vệ của vua chúa, cỡi trên một thớt voi lẫm liệt, và ông đang nhìn những thợ thuyền chỉ vận một chiếc khố và một chiếc khăn bịt đầu, đang làm những thủ công nghệ như chạm trổ ngà voi,v.v... tay chân họ lấm đầy bụi của bột ngà voi v.v... Bấy giờ trong khi vua hài lòng với tài khéo của họ và nghĩ: "Những người thợ thủ công nghệ này thật là thiện xảo. Chúng đã luyện được nghề khéo thay." Nhưng vua không có nghĩ rằng: "Ôi ước gì ta có thể từ bỏ vương vị và trở thành một người thợ thủ công nghệ như thế; vì sao? Vì những lợi-lạc lớn trong uy vệ của ngôi vua. Ông ta để lại sau lưng những người thợ và tiếp tục du hành, - cũng vậy, thiền giả này mặc dù tác ý thiền chứng ấy là "tịch tịnh", nhưng nơi ông không có sự quan tâm, phản ứng hay sự chú ý như "Ta sẽ tác ý đến thiền này" hoặc "Ta sẽ đạt đến thiền này" hoặc "Ta sẽ quyết định trú thiền trong bao lâu" hoặc "Ta sẽ xuất khỏi nó" hoặc "Ta sẽ quán sát nó".

47. Khi hành giả tác ý đến thiền này như là "tịch tịnh" theo cách đã nói, vị ấy đạt đến định- tưởng tối thượng vi tế do tưởng này, vị ấy được gọi là " người không phải có tưởng không phải vô tưởng" và về vị ấy, ta nói là "vị ấy tu tập thiền chứng này với các hành còn sót lại."

"Thiền chứng với các hành còn dư tàn" là chỉ thiền chứng thuộc vô sắc thứ tư ở đó các hành đã đạt đến một mức độ vô cùng vi tế.

48. Bây giờ để chỉ rõ ý nghĩa của loại tưởng đã đạt đến, do tưởng này mà thiền này được gọi là phi tưởng phi phi tưởng xứ, Vibhanga nói:"Phi tưởng phi phi tưởng xứ là những trạng thái tâm hay tâm sở nơi một mgười đã đạt đến phi tưởng phi phi tưởng xứ hoặc nơi một người đã được tái sinh tại đấy, hoặc nơi một người trú lạc phi tưởng phi phi tưởng ngay trong đời này". (Vibhanga 263) .Cái gì muốn nói ở đây là những trạng thái tâm và tâm sở nơi một người đã chứng đắc.

[nguoi ao lam]

49. Ý nghĩa danh từ ở đây là: thiền ấy, với các trạng thái liên hệ của nó, không có tưởng mà cũng không phi tưởng do bởi vắng bóng những thô tưởng và có mặt những tưởng vi tế, nên gọi là " phi tưởng phi phi tưởng". Nó là "phi tưởng phi phi tưởng" và là một "xứ" vì nó được gồm trong ý xứ và pháp xứ.

50. Hoặc: Tưởng ở đây không phải là tưởng, vì nó không thể làm nhiệm vụ quyết định của tưởng, mà nó cũng không phải là phi tưởng, vì nó hiện diện trong một trạng thái vi tế, như một hành còn sót lại, nên nó là "phi tưởng phi phi tưởng", lại là một xứ với nghĩa là nền tảng cho những trạng thái khác, nên nó là "phi tưởng phi phi tưởng xứ".

Và ở đây không phải chỉ có tưởng mới là như vậy, mà thọ cũng là phi thọ phi phi thọ, thức cũng là phi thức phi phi thức, xúc cũng là phi xúc phi phi xúc, và cũng vậy đối với các pháp liên hệ còn lại.

51. Và nên làm sáng tỏ ý nghĩa này bằng những ví dụ khởi đầu là sự bôi dầu trên bát. Một chú tiểu bôi dầu đầy cái bát rồi dẹp nó lại. Vào lúc uống nước cháo, một vị thượng tọa bảo chú đem bát lại. Chú nói:"Bạch đại đức có dầu trong bát". Nhưng khi thượng tọa bảo chú: "Này chú tiểu, hãy đem dầu lại đây để ta đổ vào ống dầu." Thì chú trả lời: "Bạch đại đức không có dầu". Ở đây, như trường hợp nói có dầu với ý nghĩa trong bát có bôi dầu không thể đổ cháo vào, và nói không có dầu là nghĩa không có để đổ vào ống dầu. Cũng vậy, tưởng này không phải tưởng vì nó không thể làm nhiệm vụ quyết định của tưởng, và nó cũng không phải phi tưởng vì nó hiện diện dưới một hình thái vô cùng vi tế như là một hành còn sót lại.

52. Nhưng cái gì là nhiệm vụ của tưởng muốn nói ở đây? Ðấy là sự nhận biết đối tượng, và phát sinh ly dục nếu làm đối tượng cho tuệ. Nhưng nó không thể làm cho nhiệm vụ nhận thức có tính cách quyết định, cũng như sức nóng trong nước hâm hẩm không có thể làm nhiệm vụ luộc chín và nó không thể phát sinh ly dục bằng cách quán đối tượng với tuệ theo cách mà tưởng có thể làm trong trường hợp các thiền chứng khác.

53. Quả vậy, không có tỳ kheo nào có thể đạt đến ly dục nhờ quán năm uẩn liên hệ đến phi tưởng phi phi tưởng xứ nếu vị ấy chưa làm cái việc phân tích đối với các uẩn khác (xem Chương XX đoạn 2 và kế tiếp). Và hơn nữa, dù cho ngài Xá Lợi Phất hay một người bẩm chất rất thông tuệ và có khiếu về tuệ giác như ngài, có thể làm được chuyện ấy, thì vẫn phải làm bằng cách quán theo nhóm như: "Như vậy, những pháp này trước kia không mà nay có, và sau khi hiện hữu chúng biến mất". (M. iii,28) chứ không phải bằng tuệ giác trực tiếp thực sự đối với từng pháp một khi chúng sanh khởi, đó là mức tinh tế mà thiền chứng này đạt đến.

[nguoi ao lam]

54. Và ý nghĩa này cần được làm sáng tỏ bằng ví dụ về nước trên đường, cũng như ví dụ về sự bôi dầu trên bát. Một chú tiểu đang đi trước một vị đại đức khi du hành.Chú thấy một ít nước và bảo: "Bạch đại đức có nước, đại đức hãy bỏ dép ra." Khi ấy vị đại đức bảo, "Nếu có nước thì hãy đem áo tắm lại để ta tắm." Nhưng chú tiểu lại nói: "Bạch đại đức, không có." Ở đây, "có nước" là trong nghĩa nó làm ướt giày. Còn "không nước" là trong nghĩa nước để tắm. Cũng vậy, tưởng này là "phi tưởng" vì nó không thể làm cái việc nhất định của tưởng, và nó cũng không là "phi tưởng" vì nó hiện diện dưới hình thức vi tế như một hành còn sót lại.

55. Và ý nghĩa này cần được làm sáng tỏ không những chỉ với những ví dụ này mà còn bằng những ví dụ thích ứng khác nữa.

"Chứng" và "trú" đã được giải thích.

Trên đây là giải thích chi tiết về phi tưởng phi phi tưởng xứ kể như một đề mục thiền.

[Tổng quát]

56. Như vậy,

Ðấng Cứu thế vô song đã nói:
Bốn cõi vô sắc
biết những điều tổng quát này
Sẽ không phải là vô ích.

57.

Vì các thiền vô sắc
Kể về sự vượt qua đốitượng
thì gồm có bốn thứ
Bậc trí không nhận sự vượt qua các thiền chi.

58. Trong bốn vô sắc này, vô sắc đầu là do vượt qua những tướng về sắc pháp, vô sắc thứ hai là do vượt qua hư không, vô sắc thứ ba là do vượt qua thức phát sinh với hư không làm đối tượng, và vô sắc thứ tư là do vượt qua sự biến mất của thức lấy hư không làm đối tượng ấy. Bởi thế, chúng cần được hiểu là có bốn về số lượng, cùng với sự vượt qua đối tượng trong mỗi trường hợp. Nhưng bậc trí không chấp nhận một sự vượt qua nào của các thiền chi, vì ở bốn thiền vô sắc này không có sự vượt qua những thiền chi như trong trường hợp các thiền chứng thuộc sắc giới. Mỗi thiền vô sắc này chỉ có hai thiền chi là xả và nhất tâm.

59.

Vì vậy, chúng tuần tự vi tế dần
Mỗi thiền vi tế hơn thiền trước nó
Có hai hình ảnh làm sáng tỏ
Ðó là chiều dài vải, và tầng lầu.

60. Ví như có một lâu đài bốn tầng, trên tầng đầu có đủ năm thứ dục lạc dưới hình thức rất vi tế như thiên vũ, thiên ca và thiên nhạc, thiên hương hoa thực phẩm, giường nệm y phục v.v. và trên tầng thứ hai những thứ này còn vi tế hơn, tầng thứ ba càng vi tế và tầng thứ tư thì vi tế nhất, tuy vậy chúng vẫn là những tầng lầu và không có sự khác biệt giữa chúng về phương diện bản chất, chỉ có sự tuần tự vi tế của năm món dục lạc mà tầng này vi tế hơn tầng dưới nó. Lại nữa, ví như có những đoạn vải dày một lớp, hai lớp, ba lớp, bốn lớp, dệt bằng thứ chỉ thô, tế, tế hơn và rất tế bởi một phụ nữ, tất cả bốn tấm đều cùng một kích tấc, thì mặc dù con số là bốn đoạn chúng chỉ khác nhau về tính cách êm dịu vi tế và đắt giá. Cũng thế mặc dù chỉ có hai thiền chi trong cả bốn vô sắc, là xả và nhất tâm, nhưng mỗi thiền cần được hiểu là vi tế hơn thiền trước nó do sự tuần tự vi tế của các thiền chi.

[nguoi ao lam]

61 Và về sự kiện mỗi thiền vi tế hơn thiền trước nó có hình ảnh như sau.

62. Có một cái lều dựng trên một chỗ dơ dáy. Một người đi đến, nhờm gớm sự dơ uế nên tựa hai tay vào lều như đu. Một người thứ hai đến tựa vào người ấy. Người thứ ba đến và nghĩ, cả hai người kia không khá được, vì nếu cái lều sụp thì chúng chắc chắn ngã. Vậy ta sẽ đứng ngoài. Do vậy thay vì tựa vào người thứ hai, anh ta đứng ngoài. Rồi một người thứ tư đi đến, và vì thấy sư bất ổn của hai người đầu, nghĩ rằng người đứng ngoài vững hơn, anh đứng tựa vào người ấy.

63. Cái khoảng không mà từ đấy kasina đã được dời bỏ, ví như căn lều dựng chỗ dơ uế. Thức thuộc không vô biên xứ, lấy không gian làm đối tượng, do chán ghét các sắc vi tế, là giống như người đầu bám vào cái lều vì nhờm gớm đồ dơ. Thức thuộc thức vô biên xứ, mà sự sinh khởi nương vào thức thuộc không vô biên xứ, là ví như người tựa vào người bám cái lều. Thức thuộc vô sở hữu xứ, thay vì lấy cái thức thuộc không vô biên làm đối tượng, lại lấy sự phi hữu của thức ấy làm đối tượng, ví như người thứ ba sau khi xét thấy bất ổn nơi hai người trước, không tựa vào người thứ hai, mà đứng ngoài. Thức thuộc phi tưởng phi phi tưởng xứ, phát sinh nương nơi thức thuộc vô sở hữu, cái thức ra ngoài, nghĩa là ở nơi phi hữu của thức trước đấy - thì ví như người đứng tựa vào người thứ ba, sau khi đã xét thấy bất ổn ở hai người đầu, và nghĩ rằng người đứng ngoài đã khéo đứng.

64.

Và trong khi khởi lên như vậy,
Thức này lấy đó làm đối tượng
Vì không có cái nào tốt bằng
Cũng như người nương tựa vào vua để sống
Dù thấy những lỗi lầm nơi ông.

65. Vì mặc dù thức thuộc phi tưởng phi phi tưởng xứ đã thấy lỗi ở vô sở hữu xứ như sau: "Thiền này có Thức vô biên xứ làm kẻ thù gần, mặc dù vậy, nó vẫn lấy đó làm đối tượng vì không có cái nào khác. Giống như người ta vì sinh mạng phải lệ thuộc vào một ông vua có những lỗi lầm mà họ thấy được. Cũng vậy, Thức thuộc phi tưởng phi phi tưởng xứ lấy Vô sở hữu xứ làm đối tượng mặc dù vẫn thấy những lỗi của nó, và sở dĩ như vậy là vì không tìm thấy đối tượng nào tốt hơn.

66.

Như người leo thang cao
Nương vào các điểm tựa
Như người đi trên núi
Tựa vào đỉnh ngọn núi
Như người đứng trên vực
Nương vào hai đầu gối
Mỗi thiền dựa thiền trước
Cũng y hệt như vậy.

Chương mười gọi là "Mô tả về các Thiền Vô Sắc" trong Luận về Ðịnh tu tập thuộc luận Thanh Tịnh Ðạo, được soạn thảo vì mục đích làm cho những người lành được hoan hỷ.

[nguoi ao lam]

Chương XI

Mô Tả Ðịnh - Kết Luận

(Samàdhi-hiddesa)

-ooOoo-

(Tưởng về Bất-tịnh trong thức ăn)


1. Bây giờ, đến phần trình bày về sự tu tập Bất-tịnh tưởng đối với thức ăn, được liệt vào "Một tưởng" tiếp theo các vô sắc xứ. (Ch. III, đ.105)

Ở đây, đồ ăn (àhàra) là cái gì nuôi sống (àharati: mang lại, phát sinh). Nó thuộc bốn loại: thức ăn vật lý (đoàn thực), xúc thực, hành thực (tư niệm thực), và thức thực.

2. Nhưng ở đây, cái gì nuôi cái gì? Ðoàn thực nuôi cái sắc chất gồm tám thứ mà dưỡng chất là thứ tám (Xem Ch.XVIII, đ.5 trở đi). Xúc thực nuôi ba thứ cảm thọ. Hành thực nuôi sự tái sinh trong ba loại hữu. Còn thức thực nuôi danh-sắc vào lúc tái sinh.

3. Khi có đoàn thực thì có chấp thủ (bám víu), đem lại nguy hiểm? Khi có xúc thực thì có ái, đem lại nguy hiểm? Khi có hành thực thì có tái sinh, đem lại nguy hiểm? Khi thức thực thì có kiết sanh (nối kết với sự tái sinh) đem lại nguy hiểm. Ðể chứng minh chúng gây ra sự khủng khiếp như thế nào, đoàn thực cần được sáng tỏ với ví dụ ăn thịt con,(S. ii, 98) xúc thực như bò cái bị lột da, (S. ii, 99),hành thực với ví dụ hố than hừng (S. ii, 99) và thức thực với ví dụ một trăm cái cọc nhọn (S. ii, 100).

4. Nhưng về bốn loại thức ăn này, thì chỉ có đoàn thực, những gì được ăn, uống, nhai, nếm, là được kể ở đây như là "thức ăn" trong ý nghĩa này. Tưởng khởi lên như là sự nhận rõ khía cạnh bất tịnh trong thứ đồ ăn này gọi là "tưởng về thức ăn bất tịnh".

5. Một người muốn tu tập tưởng bất tịnh về thức ăn, cần phải học đề mục thiền và chắc chắn mình không còn nghi về một chữ nào trong những gì đã học. Rồi vị ấy nên đi vào độc cư và quán sát mười khía cạnh bất tịnh trong đoàn thực là về việc ra đi, tìm kiếm, sử dụng, sự tiết lậu, chỗ chứa, vật không tiêu hóa, vật được tiêu hóa, kết quả, sự tuôn ra, sự vấy bẩn.

6. 1. Ở đây, về việc ra đi: ngay cả khi một người đã xuất gia trong một giáo pháp vĩ đại như thế, mà sau khi đọc tụng kinh điển hoặc tu tập có thể là suốt đêm, sau khi dậy sớm làm các phận sự trong sân điện thờ, hay quét sân có cây bồ đề, lấy nước uống và nước rửa, sau khi làm vệ sinh cá nhân, rồi ngồi xuống mà quán đề mục thiền hai ba chục lần và đứng lên, thì lại phải lấy y bát, bỏ lại sau lưng núi rừng vắng vẻ của tu viện đem lại hạnh phúc độc cư, nơi có bóng mát, nước trong, với những chỗ sạch sẽ, im mát, khả ái, phải gác lại niềm ái lạc độc cư của các bậc thánh, để dấn thân đi vào làng mạc mà kiếm thức ăn, như một chú dã can (chồn hoang), hướng đến nghĩa địa.

[nguoi ao lam]

7. Và khi vị ấy ra đi như vậy, từ lúc bước xuống khỏi giường hay ghế, vị ấy phải bước dẫm lên một tấm thảm đầy bụi và phân chim v.v... Tiếp đến, vị ấy phải coi chừng cái bậc cửa, còn bất tịnh hơn trong phòng, vì nó thường bị bẩn vì phân dơi, phân chuột v.v... Tiếp đến là cái sân dưới lại còn đáng tởm hơn sân phía trên, vì nó ngấm đầy những thứ phân cú, phân bồ câu, v.v... Kế đến là đất, còn ghê tởm hơn sân dưới vì nó đầy cỏ úa, lá rụng bay tứ tung, nước tiểu, phân, đờm dãi của những chú tiểu bị bệnh và về mùa nmưa thì nó dơ dáy vì nước và bùn, v.v... Và vị ấy phải xem con đường đến tu viện, lại còn đáng tởm hơn cái vườn.

8. Rồi, sau khi đảnh lễ Cây Bồ đề và điện Phật, khi đứng nơi mà hành giả thường đứng để suy nghĩ nên đi khất thực hướng nào thì hành giả khởi sự nghĩ: "Thay vì chiêm ngưỡng điện thờ như chòm ngọc trai này, và chiêm ngưỡng cây Giác ngộ khả ái như một chòm đuôi công này, và trú xứ đẹp như lâu đài chư thiên này, bây giờ ta phải quay lưng với một nơi mê hồn như vậy để ra đi vì miếng ăn". Và trên đường đi đến làng, cảnh tượng một con đường đầy cả gai góc, con đường gập ghềnh vì nước xoáy, đang đợi hành giả.

9. Kế tiếp, sau khi vị ấy đã mặc áo trong như kẻ che đậy một mụt ghẻ, thắt dây ngang lưng như người băng bó một vế thương, m?c thượng y như người che dấu một bộ xương, lấy ra cái bình bát như người cầm đồ đựng dược phẩm, khi vị ấy đến gần cổng làng, thì có thể cảnh tượng một thi thể của voi, của ngựa, của trâu, của người, của rắn, của chó đang chờ đợi, và chẳng những phải nhìn thấy chúng, mà hành giả còn phải chịu cho lỗ mũi bị tấn công bởi mùi thối tha của chúng.

Kế tiếp, khi hành giả đứng nơi cổng làng, vị ấy còn phải dò xét những đường làng để tránh nguy hiểm của voi dữ, ngựa dữ v.v...

10. Như vậy, kinh nghiệm về bất tịnh này, khởi từ khi dẫm lên tấm thảm và kết thúc với đủ loại thây chết phải nhìn, phải ngửi, hành giả phải trải qua vì đoàn thực. "Ôi đoàn thực quả thực là một điều bất tịnh!"

Ðó là quán xét tính chất bất tịnh của đoàn thực về khía cạnh ra đi.

11. 2. Thế nào là về sự tìm kiếm? khi hành giả đã chịu đựng sự bất tịnh khi đi như trên, và đã vào đến làng, khoác tấm y bá nạp, vị ấy phải lang thang trên những đường làng từ nhà này đến nhà khác như một kẻ ăn mày với cái dĩa trong tay. Và về mùa mưa, bất kỳ đặt chân đến chỗ nào hành giả cũng bị ngập nước và bùn lên tới bắp chân. Phải cầm bát một tay, một tay vén y. Về mùa nóng, thì hành giả phải lang thang với thân thể lấm bụi, cỏ rác, phong trần (nghĩa là bụi do gió thổi). Khi đến một nhà nào đó, hành giả phải nhìn thấy, ngay cả phải bước vào những lỗ cống, và ao nước dơ đầy ruồi nhặng, nhung nhúc đủ loại sâu dòi, một thứ nước trộn lẫn nước rửa cá,nước rửa thịt, vo gạo, nước đờm, nước dãi, phân chó, phân heo, không thiếu thứ gì, từ đấy ruồi bay lên và đậu trên y, trên bát, trên đầu của hành giả.

12. Và khi vị ấy đi vào một ngôi nhà, thì có người cho, người không cho. Và khi cho, có người cho cơm nguội từ hôm qua, bánh thiu, nước lèo đã thối v.v... Có người không cho, bảo: "Xin đại đức cứ đi tới," có người giữ im lặng, làm như không trông thấy ông ta. Có người tránh mặt. Lại có người đối xử bằng những lời gay gắt như "Ði đi, sa môn trọc đầu". Khi đã lang thang trong làng kiểu ấy để khất thực như một kẻ ăn mày xong, hành giả phải rời khỏi làng.

[nguoi ao lam]

13. Vậy, kinh nghiệm này, khởi đầu bằng sự đi vào trong làng và chấm dứt với sự ra khỏi làng, một kinh nghiệm đáng tởm do nước dơ, bùn v.v... phải dẫm lên, phải trông thấy, và chịu đựng, cái kinh nghiệm ấy phải được trải qua vì đoàn thực: "Ôi, đoàn thực quả thật là một chuyện đáng ghê tởm!".

Ðó là sự ghê tởm (tính bất tịnh) cần được quán sát về phương diện tìm kiếm.

14. 3. Thế nào là về sử dụng? Sau khi đã kiếm đủ thức ăn đoàn thực theo cách ấy, ngồi thoải mái tại một nơi thoải mái ngoài khu làng, thì bao lâu hành giả chưa nhúng tay vào đó (ăn bốc) vị ấy có thể mời mọc một vị tỳ kheo khả kính hay một người đàng hoàng, nếu gặp, để san sẻ thức ăn ấy. Nhưng khi đã nhúng tay vào đó vì đói bụng, hành giả sẽ hổ thẹn nếu phải mời ai ăn. Và khi hành giả đã nhúng tay bóp nát thức ăn ấy, mồ hôi chảy xuống năm ngón tay vị ấy làm cho bất cứ loại đồ ăn khô nào cũng phải ướt đẫm.

15. Và khi vẻ ngoài tốt đẹp của nó đã bị hỏng vì sự bóp mát, làm thành nắm tròn cho vào miệng, thì khi ấy hàm răng dưới hoạt động như một cái cối, hàm răng trên như cái chày, lưỡi như bàn tay. Ðồ ăn ở đấy bị nghiền nát bằng chày răng giống như thức ăn trong máng ăn của chó, trong khi vị ấy đảo qua lại bằng cái lưỡi. Rồi nước bọt ở đầu lưỡi làm lấm nó, nước bọt đặc ở đằng sau lưỡi làm lấm nó, bẩn nơi chân răng chỗ tăm không xỉa đến, cũng làm lấm nó

16. Khi đã bị nghiền, bị lấm như vậy, hợp chất đặc biệt này bây giờ đã mất hết màu sắc mùi vị nguyên thủy của nó, trở thành một thức hoàn toàn làm nôn mửa như đồ chó nôn ra trong một cái máng ăn. Song mặc dù tình trạng nó là như vậy, nó vẫn có thể được nuốt xuống bởi vì đã khuất tầm con mắt thấy.

Trên đây là tính cách bất tịnh cần được quán về phương diện sử dụng.

17. 4. Thế nào là về sự tiết ra? Chư Phật, Ðộc-giác và Chuyển Luân Vương chỉ có một trong bốn thứ tiết lậu là mật, đàm, mủ và máu. Nhưng những người kém công đức thì tiết lậu cả bốn thứ. Bởi thế, khi đồ ăn đã đến giai đoạn được ăn và vào bên trong, và khi ấy, nơi một người tiết nhiều mật nó trở thành buồn nôn như trộn lẫn với dầu madhuka, nơi một người tiết đàm nhiều, nó giống như được lẫn với nước lá cây nàgabala, nơi một người tiết mủ nhiều, nó giống như lẫn với sữa thối và nơi một người tiết máu nhiều, nó như được nhuộm, hoàn toàn nôn mửa. Ðây là khía cạnh bất tịnh của tiết lậu cần được quán.

[nguoi ao lam]

18. 5. Thế nào là về chỗ chứa? Khi thức ăn đã vào ở trong bụng và lẫn với một trong những thứ tiết lậu nói trên, thì cái chỗ chứa mà nó đi vào không phải là dĩa bằng vàng, đĩa bằng bạc hay đĩa bằng pha lê gì cả. Trái lại,nếu nó được nuốt vào bởi một người mười tuổi, thì nó được tìm thấy trong một lỗ chứa phân mười năm không rửa. Nếu nó được nuốt vào bởi một người hai mươi tuổi, ba mươi, bốn mươi, năm mươi,sáu mươi, bảy mươi, tám mươi, chín mươi, nếu nó được nuốt vào bởi một người một trăm tuổi, thì nó tự thấy được nằm trong một thùng phân một trăm năm không rửa. Ðây là khía cạnh bất tịnh về chỗ chứa cần được quán sát.

19. 6. Thế nào là về phương diện không được tiêu hoá? Sau khi thức ăn này đã đến một chỗ như thế làm chỗ chứa nó, bao lâu nó chưa được tiêu thì nó vẫn ở nguyên chỗ, được vây phủ bởi bóng tối mịt mờ, những luồng gió len lỏi vào nó, nhuốm đủ thứ mùi dơ uế hoàn toàn hôi thối buồn nôn. Và cũng như khi một đám mây trái mùa đổ mưa xuống vào thời hạn hán, các hồ đầy những thứ rác rưởi và xác chết, rắn, chó v.v..ở cổng làng tiện dân, bấy lâu nung nấu dưới sức nóng của mặt trời,bây giờ sủi bọt lên, cũng vậy, những gì đã được nuốt xuống hôm đó và hôm trước đó cứ ở lại đó với nhau, bị nhốt kín dưới lớp đàm, sủi bọt do sự lên men bởi sự nóng của hỏa đại trong cơ thể, thức ăn ấy trở thành một tập thể gớm ghiếc. Ðây là tính chất bất tịnh về phương diện cái khó tiêu.

20. 7. Thế nào là về khía cạnh những gì được tiêu hoá? Khi thức ăn nuốt vào, mà được nấu chín hoàn toàn bởi sức nóng trong cơ thể thì nó không biến thành vàng, bạc v.v... như quặng vàng, quặng bạc được nấu ra vàng bạc. Thay vì thế, nó sủi bọt, sủi bong bóng biến thành phân và chứa đầy chỗ chứa đồ ăn đã tiêu hoá, như đất sét nâu được ém đầy vào một cái ống bằng bay thợ nề, và nó biến thành nước tiểu chứa đầy bàng quang. Ðây là tính chất bất tịnh về phương diện đồ ăn được tiêu hoá cần phải quán .

21. 8. Thế nào là về phương diện kết quả? Khi nó được tiêu hoá, nó sản xuất đủ thứ dơ dáy gồm tóc, lông, móng, răng, và những thứ còn lại. Khi nó không được tiêu, thì nó phát sinh một trăm thứ bệnh khởi đầu bởi ngứa ngáy, sởi, đậu mùa, phung hủi, dịch, lao phổi, ho, tiêu chảy v.v...Ðấy là kết quả của nó. Ðây là tính chất bất tịnh cần quán sát về phương diện kết quả.

22. 9. Thế nào là về phương diện thoát ra? Khi nó được nuốt vào, nó vào bằng một cửa, mà sau đó khi đi ra nó tuôn ra bằng nhiều cửa theo cách khởi đầu là "ghèn từ con mắt, ráy tai từ lỗ tai" (Sn. 197). Khi nuốt xuống, nó được nuốt cùng với một đám đông người tụ họp. Nhưng khi chảy ra, khi đã biến thành phân, tiểu v.v..thì nó chỉ đuợc bài tiết trong quạnh quẽ cô đơn. Vào ngày thứ nhất, người ta khoái thích ăn nó, nở mặt nở mày, đầy hạnh phúc và hân hoan. Vào ngày thứ hai, người ta bịt hai lỗ mũi để tống nó ra, vẻ mặt nhăn nhó, nhờm gớm và buồn thảm. Vào ngày đầu, người ta nuốt nó xu?ng với sự thỏa mãn, thèm thuồng, tham ăn, say mê. Nhưng vào ngày thứ hai, chỉ sau một đêm trôi qua, người ta bài tiết nó với vẻ chán chường, hổ thẹn, sỉ nhục và nhờm gớm. Bởi vậy, Cổ Ðức có nói:

[nguoi ao lam]

23.

"Thức ăn uống được đánh giá lớn lao
Thứ cứng để nhai, thứ mềm nhấm nháp
Tất cả đi vào bằng một cửa
Nhưng do chín cửa chúng ùa ra
Thức ăn uống quý giá như vậy
Thứ cứng để nhai, thứ mềm nhấm nháp
Người thích ăn có bạn sum vầy
Nhưng chỉ bài tiết trong cô độc.
Thức ăn uống quý giá làm sao
Thứ cứng để nhai, thứ mềm nhấm nháp
Khi ăn thì khoái thích lên cao
Khi bài tiết gớm nhờm câm lặng.
Thức ăn uống quý giá thế mà
Thứ cứng để nhai, thứ mềm nhấm nháp
Chỉ cần một đêm trôi qua cũng đủ
Biến chúng thành uế vật thối tha.

Ðấy là tính chất bất tịnh cần được quán sát về khiá cạnh tuôn ra.

24. 10. Thế nào là về khía cạnh vấy bẩn? Vào lúc xử dụng nó, hành giả làm bẩn tay, môi, lưỡi, lưỡi trong, và những thứ này trở nên gớm ghiếc vì dính đầy thức ăn. Và ngay cả khi được tẩy rửa, nó cũng phải được rửa nhiều lần để h?t mùi thối. Và cũng như khi cơm đang sôi, thì những trấu, bột bao bọc hạt gạo v.v... nổi lên trên và vấy bẩn cái miệng, cái vành, cái vung nồi, khi ăn cũng vậy, khi đồ ăn dâng lên trong khi nó được nấu và sục sôi bởi hỏa đại trong thân xác lan khắp châu thân, nó biến thành tét răng làm bẩn răng, biến thành nước miếng, đờm v.v..làm bẩn lưỡi, lưỡi trong, v.v..và nó biến thành ghèn, ráy tai, nước mũi, phân tiểu, làm bẩn mắt, tai, mũi, và các đường đại tiểu tiện. Và khi những cái cửa này bị nó làm cho dơ dáy, thì mặc dù tắm rửa hằng ngày, chúng cũng không trở nên sạch sẽ hay đáng ưa chút nào. Lại có vài chỗ trong số ấy, sau khi rửa nó xong, người ta phải rửa lại bàn tay, mà cũng không hết tính chất ghê tởm, dù có rửa hai, ba lần với đất sét, phân bò và bột trầm hương. Ðây là cách quán tính bất tịnh về khía cạnh vấy bẩn.

25. Khi hành giả quán sát tính chất bất tịnh ở mười khía cạnh như trên, đánh mạnh vào nó với tầm và tứ, thì đoàn thực hiện rõ tính chất đáng tởm đối với vị ấy. Hành giả tu tập tướng ấy nhiều lần, phát triển, làm cho nó sung mãn. Khi hành giả làm như thế, những triền cái được áp đảo, và tâm hành giả tập trung ở cận hành định, nhưng không đắc định an chỉ do bởi tính chất sâu xa của đoàn thực kể như một pháp có tự tánh riêng biệt. Nhưng tưởng được rõ rệt ở đây trong lúc quán khía cạnh bất tịnh, đó là lý do đề mục thiền này có tên gọi là "tưởng về bất tịnh trong thức ăn"

26. Khi một tỳ kheo tu tập tưởng về bất tịnh trong đồ ăn đoàn thực này, thì tâm vị ấy lùi lại, dội ngược trước lòng tham vị ngon. Vị ấy tự nuôi sống bằng thức ăn mà không kiêu xa, chỉ vì mục đích vượt qua biển khổ, ăn với tư thái của người phải ăn thịt con để đi qua sa mạc (S. ii, 98). Khi ấy lòng tham đối với ngũ dục được vị ấy hiểu một cách hoàn toàn, không khó khăn, nhờ đã hiểu thấu đoàn thực. Vị ấy hoàn toàn hiễu rõ sắc uẩn nhờ đã hiểu hoàn toàn năm dục công đức (năm dục lạc). Sự tu tập về thân hành niệm đưa đến viên mãn nơi vị ấy nhờ quán bất tịnh trong thức ăn. Vị ấy đã đi vào đạo lộ phù hợp với Tưởng về Bất tịnh. Và cứ đi trên đường ấy, thì dù hành giả chưa chứng được mục tiêu Bất tử ngay trong đời này, ít nhất vị ấy cũng hướng đến một thiện thú tốt đẹp.

Ðây là giải thích chi tiết về tu tập tưởng bất tịnh nơi thức ăn.

[nguoi ao lam]

Phân Tích Bốn Ðại:

Ðịnh Nghĩa Danh Từ

27. Bây giờ, đến sự trình bày về tu tập Phân tích bốn đại, được liệt kê là "Một phân tích " kế tiếp bất tịnh tưởng về thức ăn.

Ở đây, phân tích (vavatthàna) là xác định bằng cách nói rõ tính chất cá biệt của nó. "Sự tác ý đến bốn đại" "đề mục thiền về bốn đại" hay "phân tích bốn đại" tất cả đều nói cùng một chuyện.

Sự phân tích này được trình bày theo hai cách: lược và chi tiết. Nó được trình bày lược thuyết theo kinh Ðại Niệm xứ (Mahàsatipatthàna, D. ii,294), và trình bày chi tiết trong ba kinh Mahàhatthipàdùpamà, (Tượng tích du đại kinh) (M. i,185), kinh Ràhulovàada (Giáo giới La Hầu La) (M. i,421) và kinh Dhàtuvibhanga (Giới phân biệt) (M. iii,240).

Kinh văn và lược giải

28. Nó được trình bày vắn tắt trong kinh Ðại Niệm xứ, cho một người lợi tuệ (mau hiểu) có đề tài thiền quán là bốn đại chủng như sau: "Này các tỳ kheo, như một đồ tể thiện xảo hay đệ tử của người đồ tể, sau khi đã giết một con bò, và ngồi ở ngã tư đường, xẻ nó ra thành từng miếng, cũng vậy, này các tỳ kheo, một vị tỳ kheo quán sát thân này, dù đặt như thế nào, xử dụng thế nào cũng chỉ gồm có bốn đại: Trong thân này, đây là địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại." (D. ii, 294)

29. Ý nghĩa như sau: (lược). Ðặt để như thế nào, xử dụng như thế nào: là dù ở trong uy nghi nào bất cứ đi, đứng, nằm hay ngồi.

30. Cũng như người đồ tể cho bò ăn xong, đem nó tới lò thịt, trói nó lại, làm thịt nó. Khi thấy nó đã bị giết, đã chết, người ấy vẫn không mất cái tưởng "bò" cho đến khi nó bị phanh ra chia thành từng phần. Khi người ấy đã chia con bò ra, khi ngồi đấy, nó mất cái tưởng "bò" và cái tưởng "thịt" phát sinh. Nó không nghĩ:" Ta đang bán bò" hoặc "Họ đang đem bò đi" mà nó nghĩ:"Ta đang bán thịt" hoặc "Họ đang mang thịt đi". Cũng vậy, tỳ kheo này khi còn là phàm phu ngu si - dù đang làm cư sĩ hay đã xuất gia - không mất cái tưởng "chúng sinh", hay "người", hay "ngã tính", bao lâu chưa quán sát thân này, bằng lối phân tích thành bốn đại chủng, dù ở trong tư thế nào, được sử dụng cách nào, đều chỉ gồm có tứ đại. Nhưng khi tỳ kheo ấy đã phân tích thân này là gồm tứ đại, thì vị ấy mất đi cái tưởng "chúng sanh", và tâm vị ấy an trú trên bốn đại chủng. Bởi thế mà đức Thế Tôn dạy: "Này các tỳ kheo, như một người đồ tể thiện xảo...cũng thế, một tỳ kheo quán sát thân này...gồm có địa đại, thủy đại, hỏa đại, và phong đại".

[nguoi ao lam]

Chi tiết

31. Trong kinh Mahàtthipadùpamà Sutta (Tượng Tích Dụ) sự phân tích tứ đại được trình bày chi tiết, dành cho một người tuệ không bén nhạy lắm, và đề mục thiền của vị ấy là bốn đại chủng- và trong các kinh Ràhulavàda (Giáo giới La Hầu La) và Dhàtuvibhanga (giới phân biệt) cũng vậy- như sau:

"Và này chư hiền, thế nào là địa đại ở bên trong? bất cứ gì ở nội thân thuộc cá nhân, thô phù, kiên cứng bị chấp thủ, như tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, bao tử, phân, và bất cứ vật gì khác, thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thô phù kiên cứng, bị chấp thủ, - đây gọi là nội địa giới". (M. i,185)

"Và chư hiền, thế nào là Thủy giới ở trong? cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc nước, thuộc chất lỏng, bị chấp thủ như mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, mỡ da, nước miếng, nước mũi, nước khớp xương, nước tiểu, và bất cứ gì khác thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc nước, thuộc chất lỏng, bị chấp thủ. (như vậy gọi là nội thủy giới) (M. i,187).

"Và chư hiền, thế nào là nội hỏa giới? Cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc lửa, thuộc chất nóng, bị chấp thủ, nghĩa là, cái gì khiến cho thân thể nóng lên, biến hoại, thiêu đốt, cái gì khiến cho những vật được ăn, uống, nhai nếm, có thể khéo tiêu hoá, hay tất cả những vật gì khác thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc lửa, thuộc chất nóng, bị chấp thủ - đây gọi là nội hỏa giới" (M. i, 188).

"Và này chư hiền, thế nào là nội phong giới? Cái gì thuộc về nội thân, thuộc cá nhân, thuộc gió, thuộc về động tánh, bị chấp thủ, nghĩa là gió thổi lên, gió thổi xuống, gió trong bụng, gió trong ruột, gió thổi qua các chân tay, hơi thở vô, hơi thở ra, hay bất cứ gì khác thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc gió, thuộc tánh động, bị chấp thủ - đây gọi là nội phong giới" (M. i, 188)

32. Ðây là một giải thích về những danh từ không rõ "Thuộc nội thân, thuộc cá nhân": cả hai đều chỉ cái gì thuộc chính bản thân, vì cái gì thuộc bản thân được phát sinh ngay trong tự ngã (attani jàtam). Nghĩa là được bao gồm trong dòng tương tục của một người. Ðược gọi là "nội" vì nó phát sinh trong tự ngã, cũng như trong thế gian câu chuyện giữa phụ nữ với nhau đuược gọi là "chuyện đàn bà". (lược)

33. Kiên cứng: cứng đơ, thô phù: nhám. Bị chấp thủ: bị tóm bắt một cách chặt chẽ (bởi nghiệp). Nghĩa là bị chấp chặt, ôm chặt, liên kết chặt chẽ xem như "tôi" và của "tôi".

34. (lược) Ở đây não cần được thêm vào, vì địa giới cần được hiểu là gồm có hai mươi phần tử.

[nguoi ao lam]

35. Nước (àpo) là cái chảy (appoti) chảy liên tục, (pappoti) đến một chỗ nào để thành một tình trạng là dòng nước. Chất lỏng (àpogata) là cái gì đi (gata) trong các loại nước (àpo) như nước do nghiệp sinh v.v..Ðó là cái có tính chất "dính liền" của liền" của thủy đại. thủy đại.

36. Lửa là hâm nóng. Chất nóng là cái gì đi trong các loại lửa, là cái có đặc tính của hơi nóng. Cái gì khiến cho cơ thể nóng lên: nghĩa là khi bị kích động, nó nóng như bởi lên cơn sốt một ngày v.v... biến hoại: là già đi, đạt đến sự tàn tạ của các căn, mất sức khoẻ, da nhăn, tóc trở màu tiêu muối v.v..Thiêu đốt:là làm cho thân thể nóng lên, khiến người ta phải kêu: "nóng quá, nóng quá" muốn tắm rửa cả trăm dạo, muốn bôi dầu hương gesìsa v.v... và muốn làn gió mát của một cây quạt. Cái gì được ăn uống nhai nếm, được hoàn toàn tiêu hoá: nhờ hỏa giới bên trong, mà những gì ta ăn uống vào được tiêu, nghĩa là được ép ra nước. Và ở đây, ba loại đầu của hỏa giới, nghĩa là "được hâm nóng" "biến hoại" "thiêu đốt" thuộc cả bốn nguồn gốc (xem Ch.XX, 27) còn cái cuối cùng "được tiêu hóa" là do nghiệp sanh.

37. Gió được định nghĩa là thổi. Ðộng tánh là cái gì đi vào trong các loại gió, có đặc tính của gió, như gió thổi lên: những luồng gió (năng lực) đưa lên phía trên gây ra sự mửa, ợ v.v... Gió thổi xuống: những năng lực đi xuống tống ra ngoài phân và tiểu. Gió trong bụng: những năng lực phía ngoài ruột. Gió trong ruột: những năng lực ở bên trong ruột. Gió đi qua tay chân: những năng lực phát sinh sự co duỗi, và được phân phối qua tứ chi và toàn thân bởi hệ thần kinh.Hơi thở vô: Gió từ mũi đi vào. Hơi thở ra: Gió từ mũi thoát ra. Và ở đây, năm thứ gió đầu thuộc cả bốn nguồn gốc. Hơi thở vô ra là do tâm sinh.

Trong mỗi trường hợp, câu "và bất cứ cái gì khác", là bao gồm thủy, hoả, hay phong giới có ở trong ba phần kia (ví dụ" địa giới cũng ở trong thủy hoả và phong giới. Các giới kia cũng vậy).

38. Bởi vậy, cả bốn giới đã được kể chi tiết thành 42 khiá cạnh, địa giới có 20, thủy 11, hoả 4 và phong 6.

[nguoi ao lam]

Phương Pháp Tu Tập Vắn Tắt

39. Về phương pháp tu tập ở đây, sự phân biệt bốn đại một cách chi tiết như "Tóc là địa đại, lông là địa đại" (hay địa giới) có vẻ nhàm đối với một tỳ kheo mau hiểu. Ðề mục thiền trở nên sáng tỏ đối với vị này nếu tác ý đến nó như sau: "Cái gì có đặc tính cứng là địa đại, có đặc tính dính là thủy đại, có đặc tính làm chín mùi là hỏa đại, có đặc tính duy trì là phong đại". Nhưng khi một người không quá mau hiểu (lợi tuệ) mà tác ý đề mục theo cách này, thì nó mờ mịt và không hiện rõ cho vị ấy. Nó chỉ trở nên rõ rệt với vị ấy nếu ông tác ý đến nó theo cách trước. Tại sao?

40. Ví dụ có hai tỳ kheo cùng đọc một bản kinh có nhiều chổ trùng lập bị bỏ... thì vị mau hiểu sẽ lấp vào các chỗ trống (chỗ trùng lập đã bỏ) một hay hai lần, sau đó vị ấy cứ tiếp tục đọc bản kinh, chỉ nói lại hai chỗ trùng lập ở đầu và cuối, còn người chậm lụt thì phải lập lại tất cả những chỗ trùng lập đã bỏ trống. Người chậm hiểu thì nói "Cái anh này đọc kiểu gì kỳ vậy? Không để cho người ta có thì giờ máy môi? Nếu tụng đọc kiểu này, làm sao ta có thể quen thuộc với bản kinh được? Người mau hiểu thì bảo: "Cái anh này, tụng kiểu gì kỳ vậy? Không để cho người ta đi tới hết bản kinh? Nếu tụng đọc kiểu đó, thì đến bao giờ người ta mới đọc hết bản kinh này?". Bởi vậy, sự phân tích chi tiết bốn đại bằng tóc, lông v.v..đối với người mau hiểu có vẻ thừa, nhưng đề mục thiền trở nên rõ rệt đối với vị ấy nếu tác ý đến nó một cách vắn tắt như "Cái gì cứng thuộc về địa giới" v.v..Nhưng khi người chậm hiều, tác ý theo cách ấy, thì đề mục trở nên tối nghĩa, không rõ rệt, và nó chỉ rõ rệt với vị ấy nếu tác ý đến đề mục một cách chi tiết như tóc, lông v.v..

41. Bởi vậy, trước tiên, người lợi tuệ (mau hiểu) muốn tu tập đề mục thiền này, nên đi vào độc cư. Rồi vị ấy nên chú ý đến thân xác vật chất của mình, và phân biệt các đại một cách vắn tắt như sau: "Trong thân này, cái gì thuộc chất cứng, thô là địa đại (giới), cái gì dính và chảy là thủy đại, cái gì làm cho chín hay nóng là hỏa đại, cái gì duy trì hay động chuyển là phong đại". Và hành giả nên chú ý, hay tác ý đến nó, quán sát nhiều lần, là "địa đại, thủy đại", nghĩa là quán thân này như là tứ đại mà thôi, không phải là một chúng sanh, không có tự ngã.

42. Khi hành giả nỗ lực cách đó, thì không bao lâu định sanh khởi nơi vị ấy, được tăng cường bởi tuệ soi sáng sự phân loại các đại chủng, và định này chỉ là cận hành định, không đạt đến định an chỉ vì nó có đối tượng là những đặc tính cá biệt.

43. Hoặc, có bốn thân phần này do bậc Tướng quân Chánh pháp (Sàriputta) nói đến với mục đích chứng minh không có ngã trong bốn đại chủng như sau: "Khi có một khoảng trống được vây phủ bằng xương, gân, thịt và da thì có ra danh từ sắc" (M. i,190). Và hành giả nên phân tích mỗi thứ này thành một thực thể biệt lập, tách rời chúng ra với bàn tay của tri kiến, rồi phân biệt theo cách đã nói như "Trong những thứ này, cái gì cứng, thô là địa đại. Và hành giả nên tác ý đến nó nhiều lần, chú ý, quán sát nó là "chỉ có địa đại", không phải là một chúng sinh, không có tự ngã".

44. Khi hành giả nỗ lực theo cách ấy, chẳng bao lâu định khởi lên nơi vị ấy, được tăng cường bằng tuệ soi sáng sự phân loại bốn đại chủng, và định này chỉ là cận hành định, không đạt đến định an chỉ, vì nó có những đặc tính cá biệt làm đối tượng.

Ðây là phương pháp tu tập khi sự phân tích đại chủng được trình bày vắn tắt.

[nguoi ao lam]

Phương Pháp Chi Tiết

45. Phương pháp trình bày chi tiết cần được hiểu như sau. Một thiền giả không quá nhạy về tuệ (chậm lụt) mà muốn tu tập đề mục thiền này, thì học các đại một cách chi tiết dưới 42 khía cạnh, từ một bậc thầy, và sống tại một trú xứ...thích hợp thuộc loại đã mô tả. Rồi khi đã xong các phận sự, vị ấy nên đi vào độc cư và tu tập đề mục thiền theo 4 cách như: (i) với các phần tử, lược thuyết,(ii) với các phần tử quảng thuyết, (iii) với các đặc tính, lược thuyết, (iv) với các đặc tính, quảng thuyết.

(i) Với các thành phần,lược thuyết

46. Ở đây, thế nào hành giả tu tập đề mục này "với các thành phần lược thuyết". Ðó là khi vị ấy phân tích như sau:" Trong 20 phần, cái gì có hình thái kiên cứng là địa giới", vị ấy phân tích như sau:"Trong 12 phần, chất lỏng gọi là nước, với hình thái dính liền, là thủy giới", và vị ấy phân tích như sau:"Trong 4 phần, cái gì làm chín là hỏa giới", và vị ấy định rõ như sau: "Trong 6 phần, cái gì có hình thái duy trì là phong giới. Khi hành giả phân tích chúng như vậy, chúng trở nên rõ rệt đối với vị ấy. Khi vị ấy chú ý, tác ý chúng nhiều lần, quan sát chúng, định sẽ khởi lên nơi hành giả, và chỉ là cận hành định.

(ii) Với các thành phần quảng thuyết.

47. Tuy nhiên, nếu đề mục thiền của vị ấy không đi đến thành công khi tu tập cách trên, thì hành giả nên tu tập nó với các thành phần bằng cách quảng thuyết. Như thế nào? Trước hết vị Tỳ kheo cần phải thực thi những điều chỉ dẫn đã nói trong phần quán ba mươi hai vật dưới mục trình bày về Thân hành niệm kể như một đề mục thiền (Ch. VIII, 48-78), nghĩa là bảy thiện xảo trong sự học, mười thiện xảo về việc chú ý. Và vị ấy cần khởi sự bằng cách học thuộc lòng, theo thứ tự xuôi và ngược, những nhóm năm món "tóc, lông, móng, răng, da" không bỏ một món nào. Sự khác biệt duy nhất là ở pháp thân hành niệm, sau khi tác ý đến tóc, v.v... về màu sắc, hình dáng, phương hướng, trú xứ và giới hạn, tâm được định nhờ quán bất tịnh, còn ở đây, tâm được định do quán bốn đại chủng. Bởi thế ở cuối mỗi phần, sau khi tác ý đến tóc v.v... theo năm cách khởi từ màu sắc, sự chú ý cần được làm như sau.

48. Những thứ này gọi là tóc mọc trên lớp da trong bọc lấy cái sọ. Ở đây, cũng như cỏ kuntha mọc trên một tổ kiến, cái chóp tổ kiến không biết rằng "Cỏ kuntha đang mọc trên ta", mà cỏ kuntha cũng không biết "Ta đang mọc trên tổ kiến", cũng vậy, da trong không biết "Tóc mọc trên ta", tóc cũng không biết "Tóc mọc trên lớp da trong bọc lấy cái sọ". Những vật ấy không có sự bận tâm đến nhau hay quán sát nhau. Bởi thế, cái được gọi là tóc là một thành phần đặc biệt của thân này, nó không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không có tự ngã, chỉ là địa giới kiên cứng.

[nguoi ao lam]

49. Lông mọc trên làn da trong bao bọc thân thể. Ở đây cũng như khi cỏ dabba mọc trên công viên trong một khu làng trống, công viên không thể biết "Cỏ dabba mọc trên ta", mà cỏ dabba cũng không biết "Ta mọc trên một công viên trong khu làng trống". Cũng vậy, da trong của thân thể không biết "Lông mọc trên ta", lông cũng không biết "Ta mọc trên làn da trong bọc lấy thân thể". Những vật ấy không bận tâm đến nhau. Bởi thế, cái được gọi là lông là một thành phần của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không tự ngã, chỉ là địa giới kiên cứng.

50. Móng mọc trên đầu các ngón tay ngón chân. Ở đây, cũng như khi những đứa trẻ chơi trò chơi đâm thủng những hột của trái madhuka bằng cây nhọn, những cây nhọn ấy không biết "Những hột trái maduka đang được để trên ta" mà những hột madhuka cũng không biết "Ta được đâm với cây nhọn". Cũng thế, những ngón tay ngón chân không biết "Móng mọc trên đầu ta" móng cũng không biết "Chúng ta đang mọc trên đầu các ngón tay ngón chân". Những vật ấy không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi vậy, cái được gọi là móng chỉ là một thành phần đặc biệt của thân thể, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.

51. Răng mọc trong xương hàm. Ở đây, cũng như khi những cột trụ được đặt trong những lỗ đá và được làm cho dính chặt bằng xi măng những lỗ đá không biết rằng "Cột được đặt trong chúng ta", cái cột cũng không biết "Ta đang được đặt trong lỗ đá". Cũng vậy, xương hàm không biết "Răng mọc trong ta", răng không biết "Ta mọc trong xương hàm". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát nhau. Bởi thế, cái được gọi là răng chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.

52. Da được tìm thấy bao bọc thân thể. Ở đây, cũng như một cái đàn bầu được bọc bằng một lớp da bò còn ướt, cái đàn bầu không biết "Ta được bọc với da bò ướt", mà da bò cũng không biết "Một cái đàn bầu được ta bọc". Cũng vậy, thân thể không biết "Ta được bọc bằng da", da cũng không biết "Một thân thể được ta bọc". Những vật này không bận tâm đến nhau không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái được gọi là "da" chỉ là một thành phần đặc biệt của thân thể, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.

53. Thịt được tìm thấy trét đầy khắp cả bộ xương. Ở đây, cũng như khi một bức tường được trét bằng đất sét đặc, tường không biết "Ta được trét bằng đất sét đặc", mà đất sét cũng không biết "Ta được trét trên tường". Cũng vậy bộ xương không biết "Ta được trét bằng thịt" (gồm chín trăm mảnh), mà thịt cũng không biết "Một bộ xương được trét bằng ta. Những vật này không bận tâm, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế cái được gọi là thịt chỉ là một thành phần của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.

54. Gân được tìm thấy ở trong thân thể nối liền các xương lại với nhau. Ở đây, cũng như khi những cây mây và củi được bó lại với nhau bằng giây leo, mây và củi không biết "Chúng ta được bó lại với nhau bằng dây leo",giây leo cũng không biết "Cây mây và củi được bó lại với nhau bằng chúng ta". Cũng thế, xương không biết "Ta được bó với nhau bằng gân", gân cũng không biết "Xương được bó nhau lại bằng ta". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi vậy, cái được gọi là gân là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.

[nguoi ao lam]

55. Xương thì xương ngón chân được tìm thấy nâng đỡ xương mắc cá, xương mắc cá đỡ xương ống chân, xương ống chân đỡ xương vế, xương vế đỡ xương hông, xương hông đỡ xương lưng, xương sống lưng đỡ xương cổ, xương cổ được tìm thấy nâng đỡ xương sọ. Xương sọ nằm trên xương cổ, xương cổ nằm trên xương sống lưng, xương sống lưng ở trên xương hông, xương hông trên xương vế, xương vế ở trên xương đùi, xương đùi trên xương mắc cá, xương mắc cá trên xương gót chân.

56. Ở đây, cũng như khi những cục gạch, gỗ hay phân bò khô được dựng lên, chất chồng lên nhau, những cái ở dưới không biết "Mỗi đứa chúng ta đỡ đứa ở trên", mà những cái ở trên cũng không biết "Mỗi đứa chúng ta nằm trên đứa ở dưới". Cũng vậy, xương gót chân không biết "Ta đang đỡ xương mắc cá", xương mắc cá không biết "Ta đang đỡ xương đùi", xương đùi không biết "Ta đang đỡ xương vế", xương vế không biết "Ta đang đỡ xương hông", xương hông không biết "Ta đang đỡ xương sống", xương sống không biết "Ta đỡ xương cổ", xương cổ không biết "Ta đỡ xương sọ", xương sọ không biết "Ta ở trên xương cổ", xương cổ không biết "Ta ở trên xương sống", xương sống không biết "Ta ở trên xương hông", xương hông không biết "Ta ở trên xương đùi", xương đùi không biết "Ta ở trên xương mắc cá". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi vậy, cái được gọi là xương chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.

57. Tủy được tìm thấy trong những ống xương đủ các loại. Ở đây, cũng như khi những chồi măng luộc được đặt trong những đốt tre, v.v., những đốt tre không biết "Những chồi măng được đặt trong ta" mà măng cũng không biết "Chúng ta ở trong những đốt tre". Cũng vậy, xương không biết "Tủy ở trong ta", tủy không biết "Ta ở trong xương". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái đưọc gọi là tủy chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này... không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không có tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.

58. Thận được tìm thấy nằm hai bên quả tim, được buộc bằng sợi gân lớn nhất phát xuất từ nơi gáy với một cái góc duy nhất, nhưng rẽ hai sau khi chạy một đường ngắn. Ở đây, cũng giống như, khi hai trái xoài được buộc lại với nhau bằng cái cuống của chúng, thì cái cuống không biết "Một cặp trái xoài được buộc lại với nhau bởi ta", cặp trái xoài cũng không biết "Chúng ta được buộc lại với nhau bằng cái cuống". Cũng vậy, sợi gân lớn không biết "Hai quả thận được buộc liền nhau bởi ta", thận cũng không biết "Ta được buộc bằng sợi gân lớn". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát nhau.Bởi vậy, cái được gọi là thận thì chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải là một tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.

[nguoi ao lam]

59. Tim được tìm thấy bên trong thân thể, gần giữa khung xương sườn. Ở đây, cũng như khi một miếng thịt được đặt gần một cái khung xe cũ, xe không biết "Một miếng thịt được đặt gần khoảng giữa của ta", và miếng thịt cũng không biết "Ta ở gần khoảng giữa của phía bên trong một cái khung xe cũ". Cũng thế, bên trong bộ xương sườn không biết "Một trái tim ở gần khoảng giữa của ta", quả tim cũng không biết "Ta ở gần khoảng giữa của bên trong khung xương sườn". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Do vậy, cái được gọi là quả tim chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải một tự ngã, chỉ là địa giới kiên cứng.

60. Gan được tìm thấy ở trong thân, gần phía hông phải giữa hai vú. Ở đây, cũng như khi hai cục thịt sinh đôi được gắn bên hông một cái nồi, hông nồi không biết "Một cục thịt sinh đôi được gắn trên ta", cục thịt đôi cũng không biết "Ta được gắn trên hông nồi". Cũng vậy, hông phải ở giữa hai vú không biết "Gan ở cạnh ta", gan cũng không biết "Ta ở cạnh hông phải khoảng giữa hai vú". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi vậy, cái gọi là gan chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải là một tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.

61. Về hoành cách mô thì hoành cách mô kín được tìm thấy bao bọc tim và thận, trong khi hoành cách mô không kín được tìm thấy bao bọc thịt dưới da khắp cơ thể. Ở đây, cũng như khi thịt được gói trong giẻ rách, thịt không biết "Ta đang được gói trong một miếng giẻ", miếng giẻ cũng không biết "Thịt được bọc ở trong ta". Cũng thế, tim và thận, và thịt khắp thân thể không ý thức rằng "Ta được bọc bởi hoành cách mô", hoành cách mô cũng không biết "Tim, thận và thịt trong toàn thân được ta bao bọc". Những vật ấy không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái được gọi là hoành cách mô chỉ là một thành phần đặc biệt của thân thể này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.

62. Lá lách được tìm thấy gần phía bụng trên, bên trái quả tim. Ở đây, cũng như khi một cục phân bò nằm gần phía trên một cái vựa thóc, thì phía trên vựa thóc không biết "Một cục phân bò ở cạnh ta", cục phân bò cũng không biết "Ta ở phía trên của một cái vựa". Cũng vậy, phía bụng trên không biết "Lá lách ở cạnh ta", lá lách cũng không biết "Ta ở cạnh phía bụng trên". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế cái được gọi là "lá lách" chỉ là một phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.

[nguoi ao lam]

63. Phổi được tìm thấy bên trong thân, giữa ngực treo trên tim và gan và che khuất chúng. Ở đây, cũng như khi một cái tổ chim treo lơ lửng trong một vựa thóc cũ, bên trong vựa thóc cũ ấy không biết "Một cái tổ chim treo trong ta", tổ chim cũng không biết "Ta đang treo ở trong một vựa thóc cũ". Cũng thế, bên trong thân không biết "Phổi đang treo trong ta", phổi cũng không biết "Ta đang treo bên trong một cơ thể". Những vật ấy không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi vậy, cái được gọi là "phổi" chỉ là một thành phần đặc biệt của cơ thể này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.

64. Ruột non được tìm thấy bên trong cơ thể nằm dài từ cuống cổ đến ống dẫn phân. Ở đây, cũng như khi cái thây của một con rắn lớn đứt đầu cuộn lại đặt vào một cái máng đầy máu, cái máng đó không biết "Một con rắn đã được đặt trong ta", cái thây con rắn cũng không biết "Ta ở trong một cái máng đỏ". Cung vậy, bên trong thân thể không biết "Một cái ruột ở trong ta", ruột cũng không biết "Ta ở trong một thân thể". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi vậy, cái được gọi là ruột non chỉ là một phần đặc biệt của cơ thể này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải một tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.

65. Ruột già được tìm thấy trong những khoảng giữa của hai mươi mốt cuộn của ruột non, nối liền chúng lại với nhau. Ở đây, giống như khi những sợi dây may lại với nhau thành một cái vòng bằng dây để chùi chân, cái vòng bằng dây ấy không biết "Những sợi dây kết lại với nhau thành tôi", những sợi dây không biết "Ta đang khâu lại với nhau thành một cái vòng bằng dây". Cũng vậy, ruột non không biết "Ruột già bó ta lại với nhau", ruột già cũng không biết "Chúng ta bó ruột non lại với nhau". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi vậy, cái được gọi ruột già chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng không phải m?t tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.

66. Bao Tử là những gì đã được ăn, uống, nhai, nếm, nằm trong bụng. Ở đây, cũng như đồ chó mửa nằm trong một cái máng chó ăn, máng chó ăn không biết "đồ chó mửa ở trong ta", đồ chó mửa cũng không biết "Ta đang ở trong một cái máng chó ăn". Cũng vậy, bao tử không biết "đồ ăn nằm trong tôi", đồ ăn cũng không biết "tôi nằm trong bao tử". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái được gọi là bao tử chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.

[nguoi ao lam]

67. Phân được tìm thấy ở cuối ruột, giống như đốt tre dài tám ngón và được gọi là chỗ chứa đồ ăn đã tiêu hóa. Ở đây, cũng như khi đất sét mềm nâu được độn vào một đốt tre, đốt không biết "đất sét nâu ở bên trong ta", đất sét nâu cũng không biết "Ta đang ở trong ống tre"; cũng thế, chỗ chứa phân không biết "phân đang ở trong ta", phân cũng không biết "ta đang ở trong chỗ chứa phân". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi vậy, cái được gọi là phân chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, Không Có Tư Tưởng, Bất Ðịnh, Trống Rỗng, Không Phải Tự Ngã, Chỉ Là Ðịa Ðại Kiên Cứng

68. Não được tìm thấy bên trong xương sọ. Ở đây cũng như khi một cục bột nhồi được đặt trong một cái vỏ bầu khô, vỏ bầu không biết "một cục bột nhồi đang ở trong ta", bột nhồi không biết "ta ở trong trái bầy khô". Cũng vậy, bên trong xương sọ không biết "não đương ở trong ta", não không biết "ta ở trong xương sọ". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái gọi là não chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải là tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.

69. Về Mật, mật lưu thông, gắn liền với mạng căn thì thấm nhuần cơ thể. trong khi mật cố định được tìm thấy trong túi mật. Ở đây, cũng như khi dầu thấm vào một cái bánh, bánh không biết "Dầu thấm ta", mà dầu cũng không biết "Ta thấm vào cái bánh". Cũng vậy, thân thể không biết "Mật lưu thông thấm trong ta", mật lưu thông cũng không biết "Ta thấm khắp một thân thể". Và cũng như, một bong bóng của dây leo không biết "Nước mưa ở trong ta", nước mưa cũng không biết "Ta đang ở trong bong bóng dây leo".Cũng vậy, túi mật không biết "Mật ở trong ta", mật cũng không biết "Ta đang ở trong túi mật". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái được gọi là mật là một phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải một tự ngã, chỉ là thủy đại dưới hình thái dính đặc.

70. Ðàm được tìm thấy trên mặt bao tử và lượng chừng một chén đầy. Ở đây, giống như khi một hố phân có bọt sủi trên mặt, hố phân không biết "Trên ta có một lớp mặt đầy bọt sủi",lớp mặt sủi bọt cũng không biết "Ta ở trên hố phân". Cũng vậy, lớp mặt của bao tử không biết "Ðàm ở trên ta", đàm cũng không biết "Ta ở trên mặt bao tử". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Cũng thế, cái được gọi "đàm" chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, chỉ là thủy đại dưới hình thái dính đặc.

[nguoi ao lam]

71. Mủ không có trú xứ cố định. Nó được tìm thấy bất cứ chỗ nào máu đọng lại, bị hỏng, tại một thân phần bị thương do miểng nhọn ném, gai đâm, bỏng lửa hoặc tại chỗ mụn nhọt xuất hiện. Ở đây, cũng như khi một thân cây bị rìu búa chặt, sẽ chảy mủ, thì những chỗ bị chặt không biết "Mủ ở trong ta", nhựa cây cũng không biết "Ta ở trong một chỗ bị chặt". Cũng thế, những thân phần bị thương không biết "Mủ ở trong ta", mủ cũng không biết "Ta ở những nơi ấy". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái gọi là mủ chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải một tự ngã, chỉ là thủy đại dưới hình thái dính đặc.

72. Về Máu thì máu lưu chuyển được tìm thấy thấm khắp thân thể như mật. Máu trữ được tìm thấy làm đầy phần dưới chỗ có lá gan lượng chừng một chén đầy, thấm ướt thận, tim, gan, phổi. Ở đây, máu lưu chuyển cũng như mật lưu chuyển. Nhưng máu trữ thì giống như khi nước mưa lọt vào một cái ghè cũ làm ướt những cục đất, khúc cây dưới đáy, thì những cục đất khúc cây này không biết "Ta đang bị ngấm nước mưa", nước mưa cũng không biết "Ta thấm ướt những cục đất và khúc cây". Cũng thế, phần bên dưới lá gan hay thận v.v. không biết "Máu đang ở trong ta", hoặc "Ta đang bị thấm ướt", máu cũng không biết "Ta làm đầy phần dưới lá gan, ngấm ướt thận v.v...". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi vậy, cái được gọi là máu chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, chỉ là thủy đại dưới hình thái dính đặc.

73. Mồ hôi được tìm thấy làm đầy những lỗ chân lông, chân tóc khi có hơi nóng do lửa v.v. và nó rỉ ra từ những lỗ ấy. Ở đây, cũng như khi những bó cọng sen, cọng hoa súng được kéo ra khỏi nước thì những lỗ hổng trong cọng sen v.v. không biết "Nước rỉ ra từ nơi ta", và nước rỉ ra cũng không biết "Ta rỉ ra từ các cọng hoa sen, hoa súng". Cũng vậy, những lỗ chân tóc, chân lông không biết "Mồ hôi rỉ ra từ ta", mồ hôi cũng không biết "Ta rỉ ra từ chân lông chân tóc". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái được gọi là mồ hôi chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, chỉ là thủy đại dưới hình thái dính đặc..

74. Mỡ là chất dầu đặc được tìm thấy ngấm khắp cơ thể của một người béo mập, và trên trái chân v.v... của một người gầy. Ở đây giống như khi một đống thịt được bọc bằng một giẻ màu vàng, đống thịt không biết "Miếng giẻ vàng ở cạnh ta", miếng giẻ vàng không biết "Ta ở cạnh một đống thịt". Cũng vậy, thịt trên toàn thân hay trên trái chân v.v..không biết "Mỡ ở cạnh ta", mỡ cũng không biết "Ta ở cạnh thịt trên toàn thân hay ở trên bắp chân, v.v..". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái gọi là mỡ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải là tự ngã, chỉ là thủy đại trong hình thức dính đặc.

[nguoi ao lam]

75. Nước mắt khi phát sinh, thì được thấy tràn hai lỗ mắt hay chảy xuống. Ở đây, cũng như khi những lõm trái cau non được làm đầy nước, thì lõm cau không biết "Nước ở trong ta", nước trong lõm cau không biết "Ta ở trong lõm cau non". Cũng vậy, lỗ mắt không biết "Nước mắt ở trong ta", nước mắt cũng không biết "Ta ở trong lỗ con mắt". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái được gọi nước mắt là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất tịnh, trống rỗng, không là tự ngã, chỉ là thủy đại dưới hình thức dính.

76. Mỡ nước là chất dầu tan được tìm thấy trên lưng bàn tay và lòng bàn tay, ở gót và lưng bàn chân, trên sống mũi và trán và trên những đỉnh vai nhô lên, khi bị nóng vì lửa v.v..Ở đây, cũng như khi chảo có dầu đổ lên, thì chảo không biết "Dầu lan trên ta", dầu không biết "Ta được rải lên trên chảo". Cũng vậy, những nơi lòng bàn tay, v.v..không biết "Mỡ nước đang lan trên ta", mỡ nước cũng không biết "Ta đang lan trên lòng bàn tay" v.v... Những vật này không bận tâm đến nhau. Bởi thế, cái được gọi là Mỡ nước là một thành phần đặc biệt của cơ thể, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không tự ngã, chỉ là thủy đại dưới hình thức dính.

77. Nước Dãi được tìm thấy ở trên mặt lưỡi sau khi xuống từ bên trong hai bên má, khi có điều kiện để phát sinh nước bọt. Ở đây giống như khi một cái hố bên bờ sông thường xuyên chảy nước, mặt hố không biết "nước ở trên ta", nước không biết "Ta ở trên mặt hố". Cũng thế, mặt lưỡi không biết "Nước bọt từ hai bên má đang nằm trên ta", nước bọt cũng không biết "Ta xuống từ hai bên má đang nằm trên mặt lưỡi". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi vậy, cái gọi là nước dãi là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải một tự ngã, chỉ là thủy đại dưới hình thức dính.

78. Nước Mũi được tìm thấy làm đầy hai lỗ mũi hoặc chảy xuống. Ở đây, cũng như khi một cái bị chứa đầy sữa thối, thì cái bị không biết "Ta chứa đầy sữa thối", sữa thối không biết "Ta ở trong một cái bị". Cũng thế, lỗ mũi không biết "Nước mũi ở trong ta" và nước mũi cũng không biết "Ta ở trong lỗ mũi". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái được gọi là mũi nước là một thành phần của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, chỉ là thủy đại trong hình thức dính.

[nguoi ao lam]

79. Nước Khớp Xương được tìm thấy trong một trăm tám mươi khớp xương làm nhiệm vụ bôi dầu mỡ cho chúng. Ở đây, cũng như khi một cái trục được bỏ dầu, cái trục không biết "dầu đánh bóng ta" dầu không biết "Ta đánh bóng một cái trục". Cũng vậy, một trăm tám mươi đốt xương không biết "Nước ở khớp xương làm cho ta láng bóng", nước khớp xương không biết "Ta làm láng bóng một trăm tám mươi khớp xương". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái được gọi là nước ở khớp xương là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng,...không phải là tự ngã, chỉ là thủy đại dưới hình thức dính.

80. Nước Tiểu được tìm thấy trong bàng quang (bong bóng). Ở đây, cũng như khi một cái ghè nhiều lỗ chúc ngược đầu trong một hố phân, ghè nhiều lỗ ấy không nghĩ "Hố phân thấm nước vào trong ta", nước thấm từ hố phân vào ghè không nghĩ "Ta đang ở trong ghè". Cũng thế, bong bóng không biết "Nước tiểu ở trong ta", nước tiểu không biết "Ta ở trong bong bóng". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi vậy, cái được gọi là nước tiểu là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, chỉ là thủy đại dưới hình thức dính.

81. Khi hành giả đã tác ý theo cách trên đến lông v.v..vị ấy cần phải tác ý bốn thành phần về hỏa đại như sau: Cái gì bởi đó người ta được làm cho nóng, đây là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, chỉ là hỏa đại dưới hình thức làm chín.

Cái gì bởi đó người ta biến đổi (già)...

Cái gì bởi đó người ta nóng lên...

Cái gì bởi đó những gì được ăn, uống, nhai, nếm, trở nên hoàn toàn được tiêu hóa, đây là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, chỉ là hỏa đại dưới hình thức làm chín.

82. Kế tiếp, sau khi tìm thấy những gió đi lên (gió ở đây có nghĩa là năng lực) là đi lên, gió đi xuống là đi xuống, gió trong bụng là trong bụng, gió trong ruột là trong ruột, gió đi qua khắp tứ chi là gió đi khắp tứ chi, và hơi thở vô thở ra là hơi thở vô, thở ra, hành giả nên tác ý đến sáu thành phần về phong đại này như sau: Cái được gọi là gió (năng lực) đi lên là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, đó là phong đại dưới hình thái bành trướng.

Cái gì được gọi là gió đi xuống...

Cái gì được gọi là gió trong bụng...

Cái gì được gọi là gió trong ruột...

Cái gì được gọi là gió đi ngang qua tứ chi...

Cái gì được gọi là hơi thở vô hơi thở ra là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải là tự ngã, đó là phong đại dưới hình thái bành trướng.

[nguoi ao lam]

83. Khi hành giả chú ý theo cách trên, bốn đại chủng trở nên rõ rệt với hành giả. Khi vị ấy tác ý, chú ý đến chúng nhiều lần, cận hành định khởi lên nơi vị ấy theo cách đã nói.

(iii) Với chi tiết lược nói

84. Nhưng nếu đề mục thiền của hành giả vẫn không đi đến thành công khi hành giả tác ý theo cách trên, thì nên tác ý đến đề mục ấy với chi tiết lược thuyết. Như thế nào? Trong hai mươi thành phần tính chất cứng, nên được phân biệt là địa đại, tính chất dính liền là thủy đại, tính chất làm chín là hỏa đại, tính chất bành trướng là phong đại. Trong mười hai thành phần, tính chất dính liền cần được định nghĩa là thủy đại, tính chất chín cũng ở trong đó, là hỏa đại, tính chất bành trướng, cũng ở trong đó, là phong đại, tính chất kiên cứng là địa đại, tính dính liền là thủy đại. Trong sáu thành phần (6 loại gió), tính bành trướng cần được định nghĩa là phong đại, tính cứng cũng ở trong đó, là địa đại, tính dính liền là thủy đại, và tính làm chín là hỏa đại.

Khi hành giả định rõ chúng là như vậy, bốn đại chủng trở nên rõ rệt với vị ấy. Khi vị ấy chú ý đến chúng và tác ý nhiều lần, cận hành định khởi lên nơi vị ấy theo cách đã nói.

(iv)Với những đặc tính rộng thuyết

85. Nhưng nếu đề mục thiền của vị ấy không đi đến thành công khi tác ý đến nó như cách trên, thì hành giả nên tu tập bằng những đặc tính do phân tích. Như thế nào? Sau khi phân biệt tóc v.v... theo cách đã tả, tính chất cứng của tóc cần được định rõ là địa đại, tính chất dính liền của nó là thủy đại, tính chất làm chín là hỏa đại, và tính chất bành trướng là phong đại. Cả bốn đại cần được định rõ theo cách ấy với mỗi phần. (32 phần)

Khi định rõ chúng theo cách trên, các đại chủng trở nên rõ rệt đối với hành giả. Khi vị ấy tác ý đến chúng nhiều lần, cận hành định khởi lên nơi hành giả như cách đã nói.

Những phương pháp tác ý khác

86. Thêm nữa, sự chú ý đến bốn đại chủng cần được làm theo những cách sau đây: (1) Về ý nghĩa danh từ, (2) Theo từng nhóm, (3) Bằng những vi thể, (4) Do đặc tính v.v..(5) Do sự phát sinh, (6) Về phía cạnh dị đồng, (7) Về tính chất khả phân và bất khả phân, (8) Về giống và khác, (9) Về phân định trong ngoài..(10) Về sự bao gồm, (11) Về điều kiện, (12) Về sự thiếu phản ứng tâm thức, (13) Về sự phân tích các điều kiện (duyên).

[nguoi ao lam]

87. Ở đây, một người tác ý bốn đại chủng về phương diện ý nghĩa theo hai cách: Nói về biệt tướng thì gọi là đất (pathavi) vì nó trải ra (patthata), gọi là nước (àpo) vì nó chảy (appoti), lướt (àpiyati) làm thỏa mãn (appàyati), gọi là lửa (tojo) vì nó làm nóng (tejati), gọi là gió (vàyo) vì nó thổi (vàyati). Nhưng nói về tổng tướng, thì chúng đều là giới (dhàtu) vì mang (dhàrapa) tính chất riêng, vì nắm lấy (àdàna) đau khổ, vì lựa ra (àdhàna) đau khổ (xem Chương XV,19).

88. Theo nhóm: có địa đại được trình bày dưới hai mươi khía cạnh khởi đầu bằng tóc, lông, và thủy đại, dưới mười hai khía cạnh khởi đầu bằng mật đàm. Bây giờ, về những thứ này:

Màu, sắc, mùi, vị,
Dưỡng chất và bốn đại
Phối hợp tám thứ ấy
Có tên gọi là tóc
Tách riêng tám thứ này
Không còn tên là tóc.

Do đó, tóc chỉ là một nhóm tám pháp, lông và những thứ còn lại cũng thế. Cộng thêm hai yếu tố nghiệp sinh thì có nhóm mười pháp: mạng căn và nam hay nữ căn. Nhưng tùy theo tính cách trội hơn đặc tính cứng hay dính liền, mà gọi là địa đại hay thủy đại.

Trên đây là sự tác ý theo nhóm.

89. 3. Bằng vi thể: trong thân này, địa đại kể như tán thành bụi nhỏ và làm thành phấn cỡ như vi trần, thì có thể có lượng trung bình là một dona, địa đại ấy được liên kết với nhau bởi thủy đại với một lượng bằng phân nửa, được duy trì bằng hỏa đại (anurakkhita), nghĩa là duy trì cho địa đại khỏi rơi vào trạng thái ẩm ướt, trơn trượt do thủy đại, mà tánh của nó là nhỏ giọt (Pm.361), và được bành trướng (hay phồng lên) nhờ phong đại làm cho nó không bị phân tán, rã rời. Thay vì rã rời phân tán, nó đi đến những tình trạng khác nhau như nam, nữ, v.v.., và biểu hiện tướng nhỏ, lớn, dài, ngắn, cứng, rắn chắc, v.v..

90. Thủy đại nghĩa là trạng thái dính liền, nhờ được an lập trên địa đại, duy trì bởi hỏa đại, và bành trướng bởi phong đại, nên không rỉ hay chảy đi. Thay vì rỉ chảy, nó đem lại sự đổi mới liên tục "Ðây là nói đến thủy đại kể như một chất nước giúp cho sự tăng trưởng" (Pm.361).

91. Và ở đây, hỏa đại cái làm cho tiêu hóa (nấu) những gì đã được ăn, uống v.v..và là tính chất làm cho ấm với đặc tính là sức nóng, nhờ an lập trên địa đại, được liên kết lại bởi thủy đại, bành trướng nhờ phong đại. Hỏa đại này duy trì cơ thể và bảo đảm cái dáng vẻ của riêng nó. Và thân này, nhờ được hỏa đại duy trì, nó không bay ra mùi hôi thối.

[nguoi ao lam]

92. Phong đại đi qua khắp tứ chi và có đặc tính là di động và được an lập trên địa đại, làm kết tụ bởi thủy đại, và duy trì bởi hỏa đại, làm thân thể bành trướng, mà không sụp đổ, lại đứng vững và nhờ thứ phong đại di động mà nó dẻo, co duỗi, nhúc nhích tay chân trong bốn uy nghi đi, đứng, nằm, ngồi. Như vậy, cái cơ chế bốn đại này tiến hành như một trò ảo thuật, lừa dối kẻ ngu bằng nam tánh, nữ tánh.v.v..

Trên đây là sự tác ý đến bốn đại chủng xem như những vi thể

93. 4. Về đặc tính. v.v..: hành giả nên tác ý bốn đại chủng theo cách sau đây: "Ðịa đại - gì là đặc tính nhiệm vụ, biểu tướng của nó?". Ðịa đại có đặc tính là cứng. Nhiệm vụ nó là làm nền tảng. Nó được biểu hiện bằng sự đón nhận. Thủy đại có đặc tính rỉ chảy...Nhiệm vụ nó là tăng cường. Nó biểu hiện bằng sự làm dính lại với nhau. Hỏa đại có đặc tính là nóng. Nhiệm vụ nó là làm cho chín. Nó được biểu hiện bằng sự liên tục cung cấp tính cách mềm mại. Phong đại có đặc tính bành trướng. Nhiệm vụ nó là phát sinh chuyển động. Nó biểu hiện bằng sự chuyên chở. Ðây là tác ý theo đ?c tính, v.v...

94.5. Về nguồn gốc phát sinh, trong bốn mươi hai thành phần khởi đầu là tóc được trình bày trong phần luận chi tiết về địa đại v.v..thì bốn thứ bao tử, đồ ăn uống vào, phân, mủ, nước tiểu, là do thời tiết sinh và đồ ăn sinh, bốn thứ nước mắt, mồ hôi, nước miếng, nước mũi, là thời sinh và tâm sinh, hỏa đại làm tiêu hóa thức ăn là nghiệp sinh, hơi thở vô là tâm sinh, còn lại gốc từ cả bốn (đồ ăn). Ðây là cách tác ý về nguồn gốc sinh (nghiệp, tâm, thời tiết).

95. 6. Về sự sai biệt và đồng nhất: Có sự sai biệt trong những đặc tính riêng của bốn đại, vì đặc tính (hay thể), nhiệm vụ (dụng) và tướng của địa đại là khác với đặc tính v.v..của thủy đại v.v..Nhưng có sự đồng nhất trong bốn đại về tính vật chất (sắc pháp), đại chủng giới, pháp, tính vô thường, v.v...

96. Tất cả những đại chủng này đều là sắc pháp (rùpàni) vì chúng không vượt qua đặc tính "bị quấy nhiễu" (ruppana). Chúng là "đại chủng" (mahà-bhùta) do sự biểu hiện lớn lao v.v..Có nghĩa rằng, chúng được gọi là đại chủng vì những lý do sau đây: (a) biểu hiện lớn, (b) giống như đại huyễn thuật, (c) sự duy trì lớn, (d) thay đổi lớn.

97. (a) biểu hiện lớn: chúng được biểu hiện lớn dưới hai hình thức là tương tục không chấp thủ (do nghiệp) và tương tục có chấp thủ. Biểu hiện lớn của tứ đại trong một tương tục không bị chấp được trình bày trong phần Mô tả về niệm Phật như sau:

"Hai lần một trăm ngàn lý
Và bốn na do tha (nahutas) nữa: trái đất này
"Kẻ mang tất cả tài sản"
Có bề dầy chừng ấy, như người ta nói". (Ch. IV, 41)

và đại chủng được biểu hiện có tầm vóc vĩ đại trong một tương tục bị chấp thủ, như trong thân thể những con cá rùa, chư thiên, quỷ Dànava, v.v..Vì kinh nói:"Này các tỳ kheo, có những sinh vật lớn hằng trăm lý ở trong biển lớn" (A. iv, 207) v.v...

[nguoi ao lam]

98. (b) Giống như đại huyễn thuật: "Một đại chủng (Mahà - bhùta) như một huyễn sư biến nước thành pha lê, biến đất thành ra vàng, và trình bày chúng ra, hoặc tự biến mình thành ma hay thành chim, cũng vậy, tự chúng không phải xanh đen vàng,đại chủng biến ra đại chủng sở tạo màu xanh đen vàng trắng và trình bày ra. Do vậy, chúng là đại chủng (mahà- -bhùta) vì giống như huyễn thuật của phù thủy.

99. Và cũng như người nào bị những chúng sinh lớn như Dạ xoa ám, những chúng sinh này không ở trong cũng không ở ngoài người ấy, mà cũng không biệt lập với người ấy. Cũng vậy, những đại chủng này không ở trong nhau cũng không ở ngoài nhau, mà cũng không biệt lập nhau. Bởi thế chúng là đại chủng vì giống như những chúng sinh lớn (mahabhùta) Dạ xoa v.v... ở chỗ chúng không có chỗ đứng (tương đối với nhau) mà người ta có thể tư nghì.

100. Và cũng như những Dạ xoa nữ dấu vẻ đáng sợ của chúng dưới màu sắc, hình dáng để lừa dối chúng sinh, cũng vậy, những đại chủng này mỗi thứ giấu diếm đặc tính và nhiệm vụ chúng như cứng thô, v.v... bằng một màu da dễ ưa của thân thể đàn ông và đàn bà v.v... những hình dáng dễ ưa của tay chân và dáng điệu khả ái của ngón tay ngón chân, mày mắt, chúng lừa dối người ngu bằng cách che dấu đặc tính và nhiệm vụ chúng là thô cứng v.v.., và không để cho tự tánh của chúng hay thực chất chúng xuất đầu lộ diện. Do đó, chúng là đại chủng vì ngang hàng với chúng sinh lớn tức quỷ Dạ xoa cái, ở chỗ chúng là những kẻ đại bịp.

101. (c) Thay đổi lớn: Vì bốn đại chủng này phải được duy trì bởi những nhu yếu lớn. Chúng đã trở thành (bhùta), sinh ra, nhờ các phương tiện thực phẩm, y phục v.v..có tầm quan trọng lớn, vì chúng cần phải được kiếm ra hằng ngày.

102. (d) Thay đổi lớn: Những đại chủng không bị chấp thủ và có bị chấp thủ đều là nền tảng cho những cuộc đổi thay lớn lao. Ở đây sự biến chuyển lớn của đại chủng không bị chấp thủ là kiếp tai nổi lên (xem Ch. XIII,34), và thay đổi của đại chủng có bị chấp thủ là xáo trộn tứ đại trong thân. Vì có câu:

Trận cháy lớn nổi lên
Từ lòng đất vọt cao
Cho đến Phạm Thiên giới
Khi thế giới thiêu hủy,
Toàn thể thế giới hệ
Một trăm ngàn triệu lý
Bị một cơn hồng thủy
Làm chìm đắm tiêu tan
Một trăm ngàn triệu lý
Toàn thể đều tan rã
Khi thế giới hệ này
Sụp đổ vì phong đại
Rắn miệng gỗ cắn
Làm thân thể cứng đơ
địa đại bị kích thích
nó có thể bị tóm
bởi con rắn như vậy.
Rắn miệng thối có thể
làm cho thân thối rửa
thủy đại bị kích thích
nó có thể bị tóm
bởi con rắn như vậy.
Rắn miệng lửa cắn
làm thân thể bùng cháy
hoả đại bị kích thích
nó có thể bị tóm
bởi con rắn như vậy.
Rắn miệng kiếm cắn
làm thân thể bung ra
phong đại bị kích thích
nó có thể bị tóm
bởi con rắn như vậy.

Bởi vậy, chúng là đại chủng vì chúng đã thành căn cứ địa cho những cuộc dâu bể đa đoan .

[nguoi ao lam]

103. (e) Vì chúng là đại và vì chúng là hữu: đại là vì cần đại tinh tấn lực mới phân biệt chúng nổi và hữu (bhùta: trở thành hiện hữu) vì chúng hiện hữu.

Trên đây là nói thế nào bốn đại được gọi là đại - chủng do bởi biểu hiện (tướng) lớn, v.v..

104. Lại nữa, chúng là giới (dhàtu) vì mang, chở (dhàrana) những đặc tính riêng của chúng, vì nắm lấy, chấp thủ (àdàna) đau khổ và bị lựa ra (àdhàna) đau khổ (xem Ch.XV,19) và vì không cái nào thoát khỏi tính chất của giới. Chúng là pháp (dhamma) do mang giữ (dharana) tính chất riêng chúng, và do sự mang giữ như vậy trong khoảng thời gian thuộc về chúng. (Ðiều này ám chỉ thời khoảng một sát na trong đó sắc pháp hiện hữu, được nói là bằng mười bảy lần thời khoảng hiện hữu của tâm pháp. (Vib.A.25). Chúng là vô thường trong nghĩa đã bị hoại, chúng là khổ theo nghĩa gây ra khủng bố, chúng vô ngã trong nghĩa không có trung tâm điểm (của thường v.v..). Do vậy, có đồng nhất trong chúng vì tất cả đều là sắc pháp, đều là đại chủng, đều là giới, đều là pháp, đều vô thường, v.v..

Ðây là cách chúng cần được tác ý về tính sai biệt và đồng nhất.

105. 7. Về tính khả phân và bất khả phân: bốn đại là bất khả phân vì chúng luôn luôn cùng khởi trong mỗi một nhóm sắc pháp rất nhỏ chỉ gồm tám pháp (màu, mùi, vị, dưỡng chất, bốn đại) và những thứ khác, nhưng chúng là khả phân vì có thể tách rời do đặc tính. Ðây là cách tác ý bốn đại chủng về phương diện khả phân và bất khả phân.

106. 8. Về phương diện giống và khác: Và mặc dù chúng không thể phân tích (bất khả phân) như thế, nhưng hai thứ đều giống nhau về tính nặng, cũng như hai thứ sau giống nhau ở tính nhẹ. Và bởi lẽ ấy mà hai đại đầu khác hai đại sau, hai đại sau khác hai đại đầu. Ðây là cách tác ý bốn đại về phương diện giống và khác.

107. 9. Về sự phân biệt trong ngoài: nội giới (đại) là chỗ tựa vật chất cho những căn cứ vật lý của thức, cho các loại "biểu" (intimation), và cho các căn cứ vật chất. Chúng được liên kết với bốn uy nghi, và thuộc bốn nguồn gốc sinh ra. Nhưng ngoại giới (đại) thì thuộc loại ngược lại. Ðây là cách chú ý đến chúng về phương diện phân biệt nội ngoại.

108. 10. Về sự bao gồm: Ðịa giới do nghiệp sinh được gồm chung với những giới do nghiệp sinh khác, vì không có gì khác biệt trong sự sinh ra chúng. Cũng vậy, những giới do thức sinh được gồm chung nhau. Ðấy là cách tác ý chúng về phương diện bao gồm.

[nguoi ao lam]

109. 11. Về phương diện điều kiện: Ðịa đại được giữ lại nhờ nước, duy trì bởi lửa và bành trướng nhờ phong, là một điều kiện cho ba đại chủng kia bằng cách làm nền tảng cho chúng. Thủy đại, được an lập trên đất, duy trì bởi lửa và bành trướng bởi gió, là một điều kiện cho ba đại kia bằng cách tác động như cách làm chúng dính liền. Hỏa đại được lập trên đất, giữ lại với nhau nhờ nước và bành trướng nhờ gió, là một điều kiện cho ba đại kia bằng cách tác động như cái duy trì chúng. Phong đại được an lập trên đất, giữ lại với nhau nhờ nước duy trì bởi lửa, là một điều kiện cho ba đại kia bằng cách tác động như cái bành trướng chúng. Ðây là cách tác ý bốn đại chủng về phương diện điều kiện.

110. 12. Về sự thiếu phản ứng ý thức: Ở đây cũng vậy, địa đại không biết "ta là địa giới" hoặc "ta là một cái duyên bằng cách tác động như là nền tảng cho ba đại kia". Và ba đại kia cũng không biết "địa đại là một điều kiện cho chúng ta bằng cách làm nền tảng cho ta". Tương tự trong mỗi trường hợp. Ðây là cách tác ý đến bốn đại về phương diện không có phản ?ng ý thức.

111. 13. Về sự phân tích các duyên (điều kiện): Có bốn duyên cho bốn đại chủng là: nghiệp, thức, dưỡng chất và nhiệt độ (thời tiết).

Ở đây một mình nghiệp (kamma) là duyên cho cái gì do nghiệp sanh, không phải thức hay cái gì còn lại. Và một mình thức v.v... là duyên cho cái gì do thức v.v... sanh, không phải những cái khác. Và nghiệp là sanh duyên [1] cho cái gì do nghiệp sanh, nó là thân y duyên cho những cái còn lại.[2]

[1] "Danh từ sanh duyên" chỉ cho nhân sinh khởi, mặc dù nó thực sự đã là điều kiện cho nghiệp với tư cách là một duyên. Vì điều kiện này được nói "thiện và bất thiện" hành (formation - tạo tác) của tâm là một điều kiện, kể như điều kiện nghiệp, cho những uẩn dị thục (báo) và cho sắc do nghiệp sanh -(Pm.368)

[2] "Với những thứ còn lại" là do thức sanh v.v... Ðó là thân y duyên vì trong Patthàna thân y duyên chỉ được nói đối với vô sắc pháp bởi thế không có thân duyên đối với sắc pháp. Tuy nhiên vì những câu "Với một người kể như thân y duyên và "Với một khu rừng" kể như thân y duyên trong các kinh, "thân y duyên" có thể hiểu một cách gián tiếp theo kinh là có nghĩa "vắng mặt nếu không có'.

Thức là sanh duyên cho những gì "do thức sanh", nó là hậu sanh duyên, hữu duyên, bất ly khứ duyên của những thứ còn lại. Thức ăn là sanh duyên cho những gì do thức ăn sanh, nó là thực duyên, hữu duyên, bất ly khứ duyên của những thứ còn lại. Nhiệt độ là sanh duyên cho những gì do nhiệt độ sanh, là hữu duyên, bất ly khứ duyên của những cái còn lại. Một đại chủng do nghiệp sanh là 1 duyên cho 1 đại chủng nghiệp sinh và cũng cho những thứ do tâm sinh v.v... Cũng tương tự với đại chủng do đồ ăn sanh. Một đại chủng do thời sinh là duyên cho 1 đại chủng thời sinh, và cũng cho những cái do nghiệp sinh v.v... (xem Ch. XX, 27)

[nguoi ao lam]

112. Ở đây, địa đại chủng do nghiệp sanh là một điều kiện (duyên) cho những đại chủng do nghiệp sanh khác vừa kể như là những duyên câu sanh hỗ tương, y chỉ, hữu, bất ly khứ và vừa là điều kiện cho nền tảng, nhưng không được kể như sanh duyên (cho những đại chủng do nghiệp sanh ấy). Nó là một điều kiện cho ba đại chủng kia trong ba tương tục (xem Ch. XX, 22) kể như những duyên y chỉ, hữu, bất ly khứ, nhưng không như điều kiện nền tảng hay sanh duyên. Và ở đây, thủy đại là một điều kiện cho ba đại kia vừa kể như những duyên câu sanh v.v... và như duyên tương ưng, nhưng không kể như duyên làm phát sanh. Và đối với những đại khác ở trong ba tương tục, nó là một duyên y chỉ, hữu, bất ly khứ, nhưng không phải tương ưng duyên hay sanh duyên. Và hỏa đại ở đây là một điều kiện cho ba đại kia v?a kể như câu sanh duyên, v.v... vừa là duyên duy trì, nhưng không phải như sanh duyên. Và đối với các đại khác trong ba tương tục, nó là một y chỉ duyên, hữu duyên, bất ly khứ duyên mà không phải duyên cho sự duy trì hay phát sinh. Và phong đại ở đây là một duyên (điều kiện) cho ba đại kia vừa kể như câu sanh v.v... vừa kể như điều kiện bành trướng, mà không phải phát sinh. Và đối với các đại kia trong ba tương tục, nó là y chỉ duyên, hữu duyên, bất ly khứ duyên, nhưng không phải duyên cho sự bành trướng hay phát sinh.

Cùng một phương pháp ấy cũng áp dụng cho địa đại do thức sanh, và do nhiệt độ sanh, và các thứ còn lại.

113. Và khi những đại chủng này đã được phát sinh do ảnh hưởng của các duyên câu sanh v.v..

Với ba đại tùy thuộc một theo bốn cách
Cũng thế với một đại tùy thuộc ba
Với hai đại tùy thuộc hai theo sáu cách
Như vậy bốn đại được sinh khởi

114. Lấy ra một đại, khởi đầu là địa đại, có ba đại khác mà sự sanh khởi của chúng là do đại này, như vậy với ba đại tùy thuộc một đại, thì sự sinh khởi của chúng xảy ra theo bốn cách. Cũng vậy mỗi đại, khởi từ địa đại, sinh khởi tùy thuộc ba đại kia, như thế, với một tùy thuộc ba thì sự sinh khởi của chúng xảy ra theo bốn cách. Nhưng với hai đại cuối tùy thuộc hai đại đầu, với hai đại đầu tùy thuộc hai đại cuối, với đại thứ hai thứ bốn tùy thuộc thứ một thứ ba, thứ một thứ ba tùy thuộc thứ hai thứ bốn, với hai, ba tùy thuộc một, bốn, và với một, bốn tùy thuộc hai, ba, chúng xảy ra theo sáu cách, với hai đại này tùy thuộc vào hai đại khác.

115. Vào lúc chuyển động đi tới (M. i,57), địa đại trong bốn đại là một điều kiện cho sự ép. Ðại này được trợ lực bởi thủy đại là một điều kiện cho sự an lập trên một nền tảng. Nhưng thủy đại trợ lực bởi địa đại là một điều kiện cho sự hạ xuống thấp. Hỏa đại trợ lực bởi phong đại là một điều kiện cho sự nâng lên. Phong đại trợ lực bởi hỏa đại là một điều kiện để nhích tới trước và nhích sang hai bên (Ch. XX, 62).

Trên đây là tác ý bốn đại về phương diện phân tích các điều kiện (duyên).

[nguoi ao lam]

116. Khi hành giả tác ý đến chúng về phuơng diện ý nghĩa, danh từ v.v. theo cách nói trên, các đại chủng trở nên rõ rệt đối với vị ấy dưới mỗi mục. Khi vị ấy tác ý nhiều lần,chú ý đến chúng,thì cận hành định khởi lên theo cách đã nói. Và định này cũng thế, được gọi là "định rõ bốn đại chủng" vì nó khởi lên nơi một người phân tích bốn đại chủng do ảnh hưởng của tri kiến.

117. Vị tỳ kheo chuyên vào việc phân tích bốn đại thì đắm mình trong Không và bỏ cái tưởng về chúng sinh. Vì vị ấy không nuôi những tưởng tượng sai lạc (vọng tưởng) về thú dữ, ma quỉ v.v... do đã từ bỏ chúng sinh tưởng, vị ấy nhiếp phục được sợ hãi khiếp đảm, nhiếp phục ưa và chán, vị ấy không vui mừng hay tiu nghỉu (ugghàta - vui mừng, nigghàta - tiu nghỉu, cả hai đều không tìm thấy trong P.T.S.) trước những chuyện đáng ưa hay khó chịu, và như một người có trí tuệ lớn, vị ấy hoặc đựợc Niết bàn bất tử ngay hiện tại, hoặc được hướng đến một thiện thú.

Phân tích bốn đại chủng (phân biệt giới)
Luôn luôn là sở hành của người trí
Bậc thiền giả Thánh sư tử
Sẽ lấy đề mục vĩ đại này làm trò chơi.

Trên đây là mô tả về sự tu tập phân tích tứ đại (còn gọi là giới phân biệt).

Ðịnh Tu Tập - Kết Luận

118. Ðến đây là hoàn tất trong mọi chi tiết luận giải về ý nghĩa câu "Làm thế nào định cần phải được tu tập" trong loạt vấn đề khởi đầu "Thế nào là định", được đặt ra để chỉ rõ phương pháp tu tập định với đầy đủ chi tiết (xem Ch. III,1).

119. Ðịnh muốn nói ở đây có hai thứ là cận hành và an chỉ. Ở đây, sự nhất tâm trong trường hợp mười đề mục thiền và trong tâm đi trước định (trong trường hợp các đề mục còn lại) gọi là cận hành định. Sự nhất tâm trong các đề mục thiền còn lại gọi là định an chỉ. Bởi thế, định được tu tập dưới hai hình thức, với sự tu tập các đề mục thiền này. Do vậy ở trên kia nói "hoàn tất trong mọi chi tiết" v.v..

Những Lợi Lạc Của Ðịnh Tu Tập

120. Có năm lợi ích là hiện tại lạc trú v.v..Vì sự tu tập định đem lại hiện tại lạc thú cho những vị A-la-hán đã phá hủy các lậu hoặc khi tu định, nghĩ rằng "Ta sẽ chứng và an trú nhất tâm trọn một ngày". Do đó, đức Thế Tôn dạy: Nhưng này Cunda, đấy không phải cái gọi là viễn ly trong giới luật bậc Thánh, đấy gọi là Hiện tại lạc trú trong Giới luật bậc Thánh" (M. i, 40)

121. Khi phàm phu và hữu học tu tập định, nghĩ rằng: "Sau khi xuất định, chúng ta sẽ tu tập Tuệ với tâm đã định tĩnh", sự tu tập định an chỉ (absortion concentration) đem lại cho chúng lợi ích của tuệ bằng cách làm nhân gần cho tuệ, và cũng vậy định cận hành(access concentration) đem lại lợi ích là một phương pháp đạt đến những cảnh giới rộng mở trong những hoàn cảnh chật chội [1].

[1] Xem M.i,179 v.v."Quá trình hiện hữu trong vòng tái sinh luân hồi, một chỗ rất chật chội, là đầy chật bởi những cấu uế của tham v.v..

Bởi vậy đức Thế Tôn dạy rằng:

"Này các Tỳ Kheo, hãy tu tập định,
vì một Tỳ kheo định tĩnh thì biết đúng". (S. iii,13)

[nguoi ao lam]

122. Nhưng khi họ đã làm phát sinh được tám thắng xứ và mong muốn được các loại thần thông được mô tả như: "Vị ấy làm một thân hóa ra nhiều thân" (Ch. XII,2), họ làm phát sinh những loại thần thông ấy bằng cách nhập thiền kể như căn cứ địa cho thần thông, rồi xuất khỏi thiền ấy, như vậy sự tu tập định an chỉ đem lại cho hành giả lợi ích của các loại thần thông, vì nó trở thành nhân gần cho các thần thông khi có dịp. Do đó Ðức Thế Tôn dạy: "Vị ấy đạt đến khả năng chứng ngộ, do sự chứng ngộ với thắng trí (*), mà tâm vị ấy hướng đến, khi có một cơ hội" (M. ii, 96).

(*) Thắng trí là tên khác của thần thông.

123. Khi phàm phu chưa mất thiền định của chúng, mà muốn tái sinh vào Phạm thiên giới như sau: "Ta hãy tái sinh vào Phạm thiên giới" hay dù cho vị ấy không thực sự bày tỏ khát vọng ấy, thì sự tu tập định an chỉ cũng đem lại cho vị ấy những lợi lạc của một thiện thú, vì định an chỉ bảo đảm việc ấy. Vì vậy đức Thế Tôn dạy: "Chúng tái sinh ở đâu sau khi đã tu tập sơ thiền một cách giới hạn? Chúng tái sinh cộng trú với chư Thiên ở cõi trời Ðại Phạm" (Vbh. 424) v.v..Và ngay cả sự tu tập định cận hành cũng bảo đảm một hình thức tái sinh tốt đẹp hơn trong những thiện thú thuộc dục giới..

124. Nhưng khi những bậc Thánh đã chứng đắc tám Giải thoát tu tập định với ý nghĩ: "Ta sẽ nhập diệt định, và không tâm trong bảy ngày, ta sẽ được hiện tại lạc trú, bằng cách đạt đến diệt thọ tưởng, nghĩa là niết bàn". Và khi ấy sự tu tập định an chỉ đem lại cho những vị ấy lợi lạc của diệt. Do đó Patisambhidà nói: "Trí tuệ kể như sự làm chủ, do...mười sáu loại tri kiến (behaviour of knowledge) và chín loại định (behaviour of concentration) là trí thuộc diệt định" (Ps. i,97; Ch. XXIII đoạn 18 và kế tiếp).

125. Ðấy là lợi lạc của định tu tập gồm năm thứ, là hiện tại lạc trú v.v...

Bởi vậy, người trí không quên tận tâm theo đuổi sự tu tập định:

Nó thanh lọc ô nhiễm của phiền não cấu
Và đem lại quả báo không thể tính lường

126. Và đến đây, trong Thanh tịnh đạo, được dạy dưới những đề mục giới, định và tuệ, trong bài kệ "Người trú giới có trí, tu tập tâm và tuệ...", định đã được giải thích đầy đủ.

Chương mười một này kết thúc phần"Mô tả về Ðịnh" trong Thanh- tịnh đạo, được biên soạn vì mục đích làm cho những người hiền thiện hoan hỉ.

[nguoi ao lam]

Chương XII (a)

Thắng Trí - Các Năng Lực Thần Thông

(Iddhividha - niddesa)


Lợi Lạc Của Ðịnh (tiếp theo)

1. Trước đã nói về các loại thắng trí thuộc thế gian rằng sự tu tập định này "đem lại lợi ích là các loại thần thông" (XI,122). Bây giờ muốn viên mãn những loại thắng trí ấy, thì trước đó thiền giả cần phải đắc tứ thiền về biến xứ đất,v.v... và trong khi làm việc này, không những sự tu tập định đã đem lại lợi ích như thế, mà định còn được tăng tiến. Và khi hành giả có được định đã phát triển đến độ vừa đem lại lợi ích vừa trở nên tăng tiến, thì vị ấy sẽ làm viên mãn sự tu tập tuệ một cách dễ dàng hơn. Bởi vậy chúng ta sẽ giải thích về các loại Thắng Trí.

Năm Loại Thắng Trí

2. Ðể trình bày những lợi ích của sự tu tập định cho một thiện nam tử đã đắc định tứ thiền, và để tuần tự dạy diệu pháp, Ðức Thế Tôn đã mô tả 5 loại thắng trí thế gian. Ðó là (I) những năng lực thần biến được mô tả như "Khi tâm đã được định tĩnh, thuần tịnh, trong sáng không cấu uế, đã trở thành nhu nhuyễn, dễ sử dụng, vững chắc và đạt đến bất động, vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến các loại thần thông như một thân biến thành nhiều thân..." (D. i, 77), (2) thiên nhĩ thông, (3) tha tâm thông, (4) túc mạng thông, (5) sanh tử trí (trí biết về sự sống và chết của chúng sanh).

1- Các loại năng lực thần thông.

Nếu một thiền giả muốn khởi sự biến hóa nhờ năng lực thần thông như "một thân biến thành nhiều thân" v.v... vị ấy phải hoàn tất tám thiền chứng trong mỗi một Kasina trong tám Kasina, khởi từ kasina đất và cuối là kasina trắng. Hành giả cũng cần hoàn tất sự điều phục tâm theo mười bốn cách:

i. Theo thứ tự của các biến xứ chiều thuận
ii. Theo thứ tự của các biến xứ ngược chiều
iii. Thuận chiều và ngược chiều
iv.Theo thứ tự thiền chiều thuận
v. Theo thứ tự thiền ngược chiều
vi. Thuận chiều và ngược chiều thiền
vii. bỏ băng các thiền
viii. bỏ băng kasinas
ix. bỏ băng thiền và kasinas
x. chuyển vị trí thiền chi
xi. chuyển vị trí đối tượng
xii. chuyển vị trí thiền chi và đối tượng
xiii. phân biệt thiền chi
xiv. phân biệt đối tượng.

[nguoi ao lam]

3. Gì là thuận thứ các Kasinas...Gì là phân biệt đối tượng?

(i) Ở đây một tỳ kheo đắc thiền về kasina đất rồi kasina nước, tuần tự cho đến tám kasinas, làm như vậy một trăm lần, ngay cả 1.000 lần, ngay cả đến trăm ngàn lần, trong mỗi thứ kasina. (ii) làm như vậy nhưng khởi từ kasina màu trắng, là kasina ngược chiều. (iii) đắc thiền nhiều lần, theo chiều thuận rồi nghịch, từ kasina đất đến kasina trắng rồi từ kasina trắng trở lại kasina đất, gọi là thuận chiều và ngược chiều các kasinas.

4. (iv) Nhập xuất nhiều lần từ sơ thiền đến phi tưởng phi phi tưởng xứ, gọi là thuận thứ thiền. (v) nhập xuất từ phi tưởng phi phi tưởng xứ trở lại sơ thiền nhiều lần gọi là ngược chiều thiền (vi) chứng theo thứ tự thuận, nghịch từ sơ thiền lên đến phi tưởng phi phi tưởng xứ, và từ phi phi tưởng xứ trở lui về sơ thiền, ấy là thuận và nghịch các thiền.

5. (vii) Vị ấy bỏ băng thiền mà không bỏ băng biến xứ như sau: trước hết nhập sơ thiền ở biến xứ đất,rồi nhập tam thiền cùng ở biến xứ ấy. Rồi sau khi bỏ biến xứ (Ch. X.6) chứng không vô biên xứ, sau đó chứng vô sở hữu xứ. Ðây là bỏ băng thiền. Cũng vậy với biến xứ nước, v.v...(viii) Khi vị ấy bỏ những biến xứ cách khoảng mà không bỏ băng thiền theo cách sau: đắc thiền ở kasina đất, vị ấy lại nhập sơ thiền về biến xứ lửa, rồi biến xứ xanh, biến xứ đỏ, đây gọi là bỏ băng biến xứ ..(ix) Khi vị ấy vừa bỏ băng biến xứ vừa bỏ băng thiền như sau: đắc sơ thiền biến xứ dất rồi tam thiền biến xứ lửa, rồi không vô biên xứ sau khi đă dời bỏ biến xứ xanh, kế tiếp, vô sở hữu xứ đạt đến từ biến xứ đỏ, đây gọi là vừa bỏ băng thiền vừa bỏ băng biến xứ.

6. (x) Ðắc sơ thiền ở biến xứ dất rồi cùng biến xứ ấy đắc các thiền khác, thì gọi là đổi thiền chi. (xi) Nhập sơ thiền ở biến xứ đất, rồi cũng sơ thiền ở biến xứ nước ... biến xứ trắng thì gọi là đổi đối tượng. (xii) Sự đổi đối tượng và thiền chi xảy ra theo cách như sau: Vị ấy nhập sơ thiền ở biến xứ đất, nhị thiền ở biến xứ nư?c, tam thiền ở biến xứ lửa, tứ thiền ở biến xứ gió, không vô biên xứ bằng cách dời kasina xanh, thức vô biên xứ đạt được từ kasina vàng, vô sở hữu xứ từ kasina đỏ phi tưởng phi phi tưởng xứ từ kasina trắng. Ðây gọi là vừa chuyển thiền chi vừa chuyển đối tuợng.

7. (xiii) Sự phân biệt các thiền chi mà thôi bằng cách định rõ sơ thiền là năm thiền chi; nhị thiền là ba thiền chi, tam thiền là hai thiền chi, cũng vậy tứ thiền, không vô biên xứ ... và phi tưởng phi phi tưởng xứ, gọi là phân biệt thiền chi. (xiv) Cũng vậy,sự phân biệt chỉ đối tượng mà thôi, như:"đây là kasina đất", "đây là kasina nước" ... "đây là kasina trắng", gọi là phân biệt đối tượng. Có người còn nói thêm "phân biệt thiền chi và đối tượng", nhưng vì điều này không được nói trong Luận, nên không thành một đề mục trong việc tu tập.

8. "Thiền giả không thể nào thực hiện biến hóa bằng thần thông nếu chưa hoàn tất sự tu tập điều phục tâm theo 14 cách ấy. Công việc tiên quyết về kasina đối với người sơ cơ rất khó và chỉ một người trong số một trăm hay một ngàn người có thể làm. Sự làm khởi lên sơ tướng là khó khăn cho một người trong việc tiên quyết về kasina, và chỉ một người trong trăm người ngàn người làm được. Mở rộng sơ tướng khi nó đã khởi lên và đắc định an chỉ là khó và chỉ một người trong một trăm một ngàn người có thể làm. Ðiều phục tâm theo mười bốn cách sau khi đắc định an chỉ là khó và chỉ một người trong một trăm một ngàn người làm được. Sự biến hóa bằng lực thần thông sau khi luyện tâm theo mười bốn cách là khó, và trong một trăm, ngàn người chỉ có một người làm được. Phản ứng mau lẹ sau khi đã biến hóa là điều khó và trong một trăm, một ngàn người chỉ có một người làm được.

[nguoi ao lam]

9. Như trưởng lão Rakkhita sau tám năm thọ cụ túc giới, một hôm đang ở giữa ba mươi ngàn tỷ kheo đắc thần thông đến thăm bệnh trưởng lão Mahà-Rohana-Cutta ở Therambattala. Thần thông của trưởng lão đã tả ở đoạn nói về kasina đất (Ch. IV,135). Thấy vậy, một vị trưởng lão nói:"Chư hiền, nếu Rakkhita không có ở đấy, thì chúng ta đã bị thảm bại. (Người ta sẽ bảo) "Những vị này không bảo vệ được bậc Long tượng ". Bởi thế chúng ta nên đi du hành với các khả năng đã được làm cho viên mãn, cũng như binh sĩ khi đi ra với binh khí đã được lau sạch hết những vết dơ". Ba mươi ngàn tỳ kheo nghe lời khuyên của trưởng lão, và đạt đến phản ứng mau lẹ.

10. Và giúp người khác sau khi đạt phản ứng mau lẹ là khó và chỉ một người trong trăm, ngàn làm được. Như vị trưởng lão che chở chống lại trận mưa tàn lửa bằng cách biến đất ở giữa trời, khi trận mưa lửa tro được Ma vương biến hóa trong buổi tế lễ lớn trên đảo.

11. Chỉ có ở chư Phật, Ðộc giác và Thanh văn đại đệ tử...đã tinh tấn nhiều kiếp, mà biến hoá thần thông này cùng những đức tính đặc biệt khác, như Biện tài mới viên mãn được nhờ đắc A-la-hán quả, và không cần tiến trình tuần tự như đã mô tả.

12. Bởi vậy, cũng như khi một người thợ vàng muốn làm một thứ đồ trang sức nào đó. Ông ta chỉ làm được sau khi đã luyện vàng cho nhu nhuyễn, dễ xử dụng do nấu tan nó, v.v... và cũng như khi một người thợ gốm muốn làm một thứ đồ chứa nào đó, ông ta chỉ làm được nó sau khi đã làm cho đất sét trở nên dẻo, dễ xử dụng, một người tập sự cũng thế, phải chuẩn bị cho các loại thần thông bằng cách chế ngự tâm theo mười bốn cách nói trên, và phải làm cho tâm nhu nhuyễn dễ xử dụng vừa bằng cách đạt đến viên mãn dưới những đề mục dục, nhất tâm, tinh tấn và trạch pháp, và bằng cách làm chủtrong sự tác ý v.v...Nhưng một người đã có điều kiện cần thiết cho việc ấy nhờ tập luyện đời trước, thì chỉ cần chuẩn bị để đắc tứ thiền trong những kasinas.

13. Ðức phật chỉ cách chuẩn bị như sau: " Khi tâm đã định tĩnh" v.v... đây là lời giải, tiếp theo kinh văn (xem đoạn 2). Ở đây, "vị ấy " chỉ cho tỳ kheo đã đắc tứ thiền. "Như vậy ", chỉ thứ tự chứng tứ thiền, có nghĩa là sau khi chứng tứ thiền bắt đầu từ sơ thiền. Ðịnh tĩnh: Ðịnh tĩnh nhờ phương tiện tứ thiền. Tâm: là tâm sắc giới.

14. Nhưng về những danh từ "thuần tịnh" v.v... nó thuần tịnh, nhờ trạng thái niệm được làm cho thuần tịnh bằng xả. Nó sáng chính vì thuần tịnh, đây nghĩa là trong sáng.Nó không lỗi lầm, vì những lỗi lầm là tham, v.v... đã bị loại bởi lạc, v.v... Nó được tẩy trừ cấu uế vì nó không lỗi lầm, vì chính lỗi lầm làm cho tâm uế nhiễm. Nó trở thành nhu nhuyễn, vì nó đã được khéo tu tập, có nghĩa nó chịu sự làm chủ, bởi vì một tâm được làm chủ gọi là tâm nhu nhuyễn. Nó dễ sử dụng, chính vì nó nhu nhuyễn, nó chịu sự sử dụng, nó đáng được sử dụng, đó là ý nghĩa.

15. Vì một tâm nhu nhuyễn thì dễ sử dụng, giống như vàng đã khéo nấu chảy; và nó vừa nhu nhuyễn vừa dễ sử dụng là vì nó đã được khéo tu tập, như kinh nói: "Này các tỳ kheo, Ta không thấy một pháp nào, khi được tu tập được đào luyện, trở thành nhu nhuyễn dễ sử dụng như tâm" (A. i, 9).

[nguoi ao lam]

16. Nó vững chắc bởi vì vững chắc trong sự thuần tịnh và các đức tính khác. Nó đạt đến bất động chính vì nó vững chắc có nghĩa là nó không cử động, không lay chuyển. Một cách giải thích khác là, nó vững chắc vì vững chắc trong tính cách có thể làm chủ của riêng nó, nhờ tính nhu nhuyễn và dễ sử dụng; và nó đạt đến bất động vì nó được tăng thịnh bởi tín v.v...

17. Vì Tâm có Tín tăng cường thì không bị dao động bởi thiếu đức tin, khi được tăng cường bởi Tấn, thì nó không bị dao động bởi giải đãi; khi được tăng cường bởi Niệm, thì nó không bị dao động bởi thất niệm (lơ đễnh); khi được tăng cường bởi Ðịnh, thì nó không bị dao động bởi trạo cử; khi được tăng cường bởi Tuệ, thì nó không bị dao động bởi ngu si; và khi được chiếu sáng thì nó không bị dao động bởi bóng tối của cấu uế (phiền não). Bởi vậy khi tâm được tăng cường bởi sáu pháp này, thì nó đạt đến bất động.

18. Tâm có được tám yếu tố theo cách ấy thì có thể được hướng đến sự chứng đắc bằng thắng trí những pháp cần được chứng đắcvới thắng trí.

19. Một phương pháp khác: Nó được định tĩnh nhờ định tứ thiền. Nó được thuần tịnh nhờ tách rời các triền cái. Nó trong sáng nhờ vượt qua tầm, v.v... Nó không lỗi lầm nhờ không có những ác dục có căn để từ sự đắc thiền (tỉ như người muốn cho kẻ khác biết rằng vị ấy có thể thực hành thiền định). Nó được tẩy trừ cấu uế vì biến mất các cấu uế của tâm gồm tham, v.v... cả hai điều này cần được hiểu theo kinh Vô uế (M. i, kinh 5) và Bố dụ (M. i, 7) Nó trở nên nhu nhuyễn do sự làm chủ. Nó dễ sử dụng do đạt tình trạng của con đường đưa đến Thần thông (đ.50). Nó vững chắc và đạt đến bất động bằng cách đạt đến sự tinh tế của sự tu tập đã viên mãn, có nghĩa rằng vì nó đạt đến bất động nên nó vững chắc. Và tâm có được tám yếu tố theo cách trên, thì có thể hướng đến sự chứng đắc bắng thắng trí những pháp cần phải được chứng ngộ nhờ thắng trí,vì nó là nền tảng, là nhân gần cho chúng.

20. Vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến các loại thần thông (iddhi-vidha: các loại thành công), ở đây thành công iddhi, có nghĩa là làm sinh ra hay đạt được. Vì cái gì được phát sinh, được thủ đắc, thì gọi là thành công: "như một con người ước ao, nếu ước ao của nó được thành tựu", hoặc nói: Sự xuất gia thành công (ijjhati), nên đó là một thần thông (iddhi)...Nó đánh bạt tham dục, nên nó là một biến hóa... A-la-hán đạt thành công, nên đó là một sự thành công...Nó chuyển hóa tất cả cấu uế, nên đó là một biến hóa (Ps. ii, 229)

21. Một phương pháp khác: Thành công (iddhi) theo nghĩa tiếp sau đó là một danh từ chỉ hiệu lực của các phương tiện; vì hiệu quả đến tiếp theo với sự phát sinh kết quả mong muốn. Như kinh nói: Gia chủ Sitta có giới đức, nếu ông nguyện "mong rằng đời sau tôi làm chuyển luân vương" thì ước nguyện của ông sẽ thành công, vì đó là một ước nguyện trong sạch (S. iv, 303)

[nguoi ao lam]

22. Một cách hiểu khác: chúng sinh nhờ phương tiện của nó mà thành công, nên gọi là thành công.

Năng lực thành công ấy có mười loại: gì là mười? "Thành công do quyết định, thành công bằng biến hóa, thành công bằng thân ý sanh, thành công bằng sự can thiệp của trí,thành công bằng sự can thiệp của định. Thành công của các Thánh giả, thành công do hậu quả nghiệp, thành công củạ người có công đức, thành công do hiểu biết, thành công do nỗ lực đúng." (Ps. ii, 205)

23. (i) Ở đây, thành công do quyết định nghĩa là như " Bình thường chỉ một thân, vị ấy tác ý biến thành trăm, ngàn, một trăm ngàn thân, sau khi tác ý, vị ấy quyết định với trí như sau. Ta hãy biến thành nhiều."(Ps. ii, 207)

24. (ii) Thành công bằng biến hóa như: "Sau khi từ bỏ hình dáng thông thường, vị ấy hiện thành hình một cậu bé hay một con rắn... hay biến ra một cuộc bày binh bố trận " (Ps. ii, 210) đây là do từ bỏ và thay đổi hình dạng thông thường.

25. (iii) Câu được nói như sau: " Ở đây một tỳ kheo tạo ra từ thân xác vị ấy một thân xác có sắc, do ý sanh" (Ps. ii, 20) thì gọi là thần thông làm ra thân ý sanh, vì nó xảy ra kể như sự phát minh một thân khác do ý sanh ở trong thân này.

26. (iv) Một tình trạng đặc biệt phát sinh do ảnh hưởng của trí trước khi trí sinh khởi, hoặc sau khi trí sinh khởi, hoặc trong khi trí sinh khởi, thì gọi là thành công do sự can thiệp của trí; vì điều này được nói: " Mục đích từ bỏ thường tưởng thành công, nhờ quán vô thường, đó gọi là thành công do sự can thiệp của trí...Mục đích từ bỏ mọi cấu uế thành công nhờ A-la-hán đạo, như vậy là thành công bằng can thiệp của trí. Có sự thành công nhờ can thiệp của trí trong trường hợp đại đức Bakkula. Có thành công nhờ can thiệp của trí trong đại đức Sankicca. Có thành công do can thiệp của trí nơi đại đức Bhùtapàla." (Ps. ii,211)

27. Ở đây, khi đại đức Bakkula còn là một hài nhi, được mang đi tắm trong sông vào ngày lành, vị ấy rơi vào dòng nước do sự bất cẩn của người vú. Một con cá nuốt đại đức vào bụng và cuối cùng lội tới chỗ tắm ở Beenares. Ở đấy con cá được một người chài bắt và bán cho người vợ của một trưởng giả. Bà thích con cá muốn tự tay nấu lấy, và xẻ nó ra. Khi làm thế bà thấy đứa trẻ như một pho tượng vàng trong bụng cá. Bà mừng rỡ nghĩ: "Cuối cùng ta đã được một đứa con trai". Vậy sự sống sót của đại đức Bakkula trong bụng cá vào kiếp chót của Ngài, được gọi là: "Thành công do can thiệp của trí", vì nó được phát sinh do ảnh hưởng của trí thuộc đạo lộ A-la-hán mà vị ấy sẽ đạt được trong đời sống ấy. (Câu chuyện được kể chi tiết trong MA. iv, 190)

[nguoi ao lam]

28. Mẹ của đại đức Sankicca chết khi đại đức còn ở trong bào thai. Vào lúc hỏa thiêu bà, bà bị đâm bằng một cọc nhọn, để đặt lên giàn hỏa. Hài nhi bị thương tích ở góc con mắt vì cọc nhọn ấy, và thốt lên tiếng. Khi ấy nghĩ rằng đứa trẻ còn sống, người ta lấy tử thi xuống mổ bụng ra, và đem hài nhi giao cho bà ngoại nó. Dưới sự săn sóc của bà hài nhi lớn lên, và cuối cùng xuất gia đắc quả A-la-hán. Vậy, sự sống sót của đại đức Sankicca trên giàn hỏa gọi là "Thành công do can thiệp của trí."

29.Thân phụ của cậu bé Bhùtapàla là một người nghèo ở thành Vương xá. Ông đi vào rừng với một chiếc xe để kiếm củi về. Một hôm khi trở về cổng thành thì trời đã tối. Những con bò kéo xe tuột khỏi cái ách và thoát vào đô thị. Ông để đứa bé ngồi bên chiếc xe và đi vào thành để tìm cặp bò. Ông chưa kịp trở ra thì cổng thành đã đóng. Sự sống sót của hài nhi qua một đêm ở ngoài cổng thành đầy thú dữ và ma quỉ được gọi là thành công nhờ can thiệp của trí.

30. (v) Một tình trạng đặc biệt phát sinh do ảnh hưởng của tịnh chỉ trước khi đắc định hoặc sau khi đắc định, hoặc trong khi đắc định, thì gọi là "Thành công do can thiệp của Ðịnh", như nói: "Mục đích từ bỏ những triền cái thành công nhờ sơ thiền, nên đấy là thành công nhờ can thiệp của định... Mục đích từ bỏ vô sở hữu xứ thành công nhờ chứng phi tưởng phi phi tưởng xứ, nên gọi đó là thành công nhờ can thiệp của định. Có thành công nhờ can thiệp của định ở tôn giả Sàriputta... tôn giả Sànjìva... tôn giả Khànu- Kondànnà... tín nữ Uttara... tín nữ Sàmàvati" (Ps. ii, 211-12)

31. Ở đây, trong khi tôn giả Xá Lợi Phất đang ở với tôn giả Mục Kiền Liên tại Kapotakandarà, ngài đang ngồi giữa khoảng trống ngoài trời vào một đêm trăng với cái đầu mới cạo tóc. Khi ấy một con ác quỷ, mặc dù đã được bạn nó cảnh cáo, đến đánh một cú vào đầu tôn giả vang tiếng như sấm. Vào lúc bị giáng cú đấm, tôn giả đang nhập định, nhờ vậy ngài không bị thương tổn. Ðây là thành công do can thiệp của định nơi tôn giả, câu chuyện còn được kể trong Udàna 39.

32. Khi trưởng lão Sànjìva đang ở trong Ðịnh diệt thọ tưởng những kẻ mục tử v.v... trông thấy tưởng là ngài đã chết. Chúng đem cỏ, củi khô, phân bò và đốt lên.Không một chéo y của tôn giả bị cháy. Ðây là sự thành công nhờ can thiệp của định ở tôn giả, ảnh hưởng của định chỉ xảy đến trong khi ngài nhập và xuất liên tiếp tám thiền trước khi vào định Diệt thọ tưởng. Câu chuyện được kể trong kinh M. i, 333.

[nguoi ao lam]

33. Trưởng lão Khànu- Kondanna có biệt tài chứng đắc các thiền chứng. Một đêm kia Ngài ngồi nhập định trong một khu rừng. Có năm trăm tên cướp đi qua với những đồ vật đã trộm được. Vì nghĩ không ai theo đuổi, và cần nghỉ ngơi, chúng đặt các vật kia xuống, và vì tưởng vị trưởng lão là một khúc cây (khànuka), chúng chồng đồ đạc lên trên ngài. Ngài xuất định vào lúc đã tính trước, đúng vào lúc những tên cướp nghỉ ngơi xong sắp sửa lên đường, ngay lúc ấy tên cướp đầu tiên đã bỏ đồ vật trộm lên người ngài và bây giờ đang lấy để ra đi. Khi chúng thấy ngài cử động thì hoảng sợ hét lên. Vị trưởng lão nói: "Ðừng sợ cư sĩ. Ta là một tỳ kheo." Bọn cướp đến đảnh lễ ngài, và xin xuất gia, cuối cùng đều đắc A-la-hán quả cùng với các vô ngại biện. Ở đây vị trưởng lão không bị hại bởi năm trăm gói hàng chất lên người ngài, là sự thành công nhờ can thiệp của định.

34. Tín nữ Uttarà là con gái của một trưởng giả, tên là Punnaka. Một dâm nữ tên Sirimà ganh tị với nàng, nên đổ một thùng dầu sôi lên đầu nàng. Vào lúc ấy Uttarà đã đắc thiền về Từ tâm, nên dầu chảy khỏi người tín nữ như nước đổ lá sen. Ðấy là thành công nhờ can thiệp của Ðịnh lực nơi bà (Câu chuyện được kể chi tiết trong Dha. iii,310).

35. Hoàng hậu của vua Udena tên là Sàmàvati. Bà-la-môn Màgandiya, vì mong cho con gái mình trở thành hoàng hậu nên bỏ một con rắn độc trong cây đàn tỳ bà của Sàmàvati rồi tâu vua: "Tâu bệ hạ, Sàmàvati muốn ám hại bệ hạ đó. Bà ấy mang theo một con rắn độc trong cây đàn của bà." Khi vua tìm thấy con rắn, ông nổi trận lôi đình, toan giết bà với một mũi tên tẩm độc. Sàmàvati cùng với tùy tùng biến mãn tâm từ lan đến ông vua. Ông đứng run rẩy không bắn được mũi tên ra mà cũng không dẹp nó đi được. Khi ấy hoàng hậu hỏi: "Hoàng thượng có chuyện gì thế? Mệt trong người?" -"Phải, ta mệt." -"Vậy, hãy bỏ xuống cây cung." Cây cung rơi xuống chân nhà vua. Khi ấy hoàng hậu bảo: "Người ta không nên oán thù một người không oán thù." Như vậy, sự kiện nhà vua không dám bắn ra mũi tên chính là một thành công nhờ can thiệp của định lực nơi tín nữ Sàmàvati. (xem Dha. i, 216)

36. (vi) Cái làm cho hành giả an trú không cảm thấy ghê tởm đối với những gì đáng ghê tởm, thì gọi là thành công của thánh giả, như kinh nói: "Gì là thành công của bậc thánh? Ở đây nếu một tỳ kheo ước nguyện: "Mong rằng ta an trú không ghê tởm những gì đáng ghê tởm." vị ấy không ghê tởm với nó. Vị ấy an trú với xả đối với vật ấy, chánh niệm và hoàn toàn tỉnh giác" (Ps. ii, 212). Ðây gọi là thành công của những bậc thánh", vì nó chỉ được phát sinh nơi những bậc thánh đã đạt đến sự làm chủ tâm.

[nguoi ao lam]

37. Vì nếu một tỳ kheo với lậu hoặc đã bị phá hủy mà có được sự thành công này, thì khi gặp một đối tượng khả ố, vị ấy thực hành biến mãn tâm từ đến nó, hoặc là tác ý đến nó như chỉ là tứ đại, vị ấy an trú biến mãn với tâm không gớm ghiếc (hay chán ghét đối tượng ấy), và khi gặp một đối tượng khả ái, vị ấy an trú biến mãn tính cách bất tịnh, hoặc tác ý đến nó như là vô thường, thì an trú với tưởng đáng ghê tởm (đáng chán). Cũng vậy trong trường hợp gặp cái đáng chán, vừa gặp cái không đáng chán, vị ấy thực hành sự biến mãn như trên với tâm từ hay tác ý đến nó như là tứ đại, vị ấy an trú với tưởng không đáng chán. Và trong trường hợp gặp cái không ghê tởm và cái ghê tởm, vị ấy thực hành biến mãn như trên với tưởng bất tịnh hay tác ý đến nó như là vô thường, vị ấy an trú tưởng đáng tởm. Nhưng khi vị ấy tập luyện xả gồm sáu chi phần như sau: " Khi thấy một sắc pháp với con mắt, vị ấy không vui thú, cũng không...(Ps. ii, 213), v..v.. thì khi ấy, từ bỏ cả hai tưởng đáng chán và không đáng chán, hành giả an trú xả, chánh niệm, tỉnh giác hoàn toàn.

38. Vì ý nghĩa này được trình bày như sau trong Patisambhidà: "Thế nào là vị ấy an trú tưởng không đáng chán trong cái đáng chán? Ðối với một vật không thích ý, vị ấy biến mãn nó với tâm từ, hoặc kể nó như là tứ đại." (Ps. ii, 212). Như thế gọi là "Thành công của thánh giả", vì nó đã được phát sinh nơi bậc thánh đã đạt đến tâm tự chủ.

39. (vii) Thần thông gồm trong việc du hành giữa hư không như chim bay, v.v... gọi là thành công do quả báo của nghiệp như kinh nói: " Gì là thành công do quả báo của nghiệp? Thành công trong tất cả những loài chim có cánh, trong tất cả chư thiên, trong vài người, trong số chúng sanh ở đoạ xứ, gọi là thành công do quả báo của nghiệp." (Ps. ii,213). Vì ở đây, khả năng bay lượn trên không của mọi loại chim có cánh, không cần thiền định hay tuệ giác gì ráo, gọi là thành công do quả báo của nghiệp; cũng vậy, trong tất cả loài chư thiên, và một số loài người vào khởi thủy của một thời kiếp; cũng vậy thành công (bay được) trong một vài chúng sanh ở đọa xứ, như con quỷ cái mẹ của Piyankara (xem SA.), và mẹ của Uttara, v.v...

40. (viii) Thành công gồm trong việc du hành trong không gian v.v... Trong trường hợp những vị chuyển luân vương, v.v... gọi là thành công của những người có công đức, như kinh nói: "Gì là thành công của những người có công đức? Vua Chuyển Luân du hành trên không với bốn đạo quân, còn có cả quân hầu và quân giữ cừu (mục tử). Gia chủ Jokita có thành công của người có công đức. Những gia chủ Jakilaka, Ghosita, Mendaka có thành công của những người có công đức. Sự thành công của năm vị đại công đức gọi là thành công của những người có công đức v.v... (Ps. ii, 213). Nói tóm lại, điều đặc biệt của sự thành công khi những công đức tích lũy đã chín mùi, thì gọi là thành công của những người có công đức.

[nguoi ao lam]

41. Một lâu đài bằng pha lê cùng với 64 cây ước đã tách đôi mặt đất mà vọt lên trước mặt gia chủ Jotika. Ðó là thành công do công đức, trong trường hợp của gia chủ này (Dha. iv, 207). Một núi vàng cao tám mươi cubits được xuất hiện cho Jatilaka (Dha. i, 216). Sự sống sót an ổn của Ghosita khi có những năng lực để giết ông ta ở bảy chỗ, là thành công của những người có công đức (Dha. i, 174). Sự xuất hiện những con cừu đực làm bằng bảy thứ quý báu tại một nơi rộng một tầm cày cho gia chủ Mendaka, gọi là thành công của những người có phước đức. (Dha. iii,364)

42. Năm người rất công đức là trưởng giả Mendaka, vợ ông tên Candapadumasira, con trai ông Dhananjaya (người giàu có), con dâu ông Sumahadevi, và nô tỳ ông là Punna. Khi trưởng giả Mendaka gội tóc và ngước nhìn lên trời, có mười hai ngàn năm trăm đấu thóc rơi xuống cho ông toàn một thứ gạo đỏ. Khi vợ ông lấy một nàli cơm ra, thì cơm ấy đem cho cả nước dùng cũng không hết và con trai họ lấy ra một túi tiền chứa một ngàn đồng ducas, thì những đồngtiền ấy đem cho tất cả cư dân đảo Diêm phù đề (Jampudìpa) cũng vẫn còn. Khi con dâu ông ta lấy ra một tumba lúa để bố thí tất cả cư dân Diêm phù đề, thóc ấy vẫn không hết. Khi người nô tỳ cày với chỉ một lát cày, thì có đến mười bốn luống cày, mỗi bên bảy luống. (Vin. i, 240; Dha. i, 384). Ðây là thành công của những người có công đức.

43. (ix) Thành công khởi đầu bằng sự du hành qua hưkhông trong trường hợp những bậc thầy về các học thuật, thì gọi là thành công nhờ học thuật. Ví dụ trong Patisambhidà nói: "Gì là thành công nhờ học thuật. Những bậc thầy về học thuật sau khi đã thốt lên những bùa chú có thể bay được qua hư không, cho thấy một con voi giữa trời... và chúng có thể bày binh bố trận giữa hư không" (Ps. ii, 213).

44. (x) Nhưng sự thành công trong việc này việc nọ, nhờ một nỗ lực đúng, gọi là thành công do áp dụng nỗ lực đúng, như điều này được nói: " Mục đích từ bỏ dục tham thành công nhờ sự xuất ly, đấy là thành công với nghĩa thành công do áp dụng nỗ lực đúng..." Mục đích từ bỏ tất cả ô nhiễm thành công nhờ A-la-hán đạo, đó là thành công trong nghĩa thành công do áp dụng nỗ lực đúng" (Ps. ii, 213). Và văn đây cũng tương tự văn trước trong sự làm sáng tỏ nỗ lực đúng, nói cáchkhác, đạo lộ. Nhưng trong luận giải thì nói như sau: "Bất cứ công việc gì thuộc về sự hành nghề như làm một chiếc xe, v.v... bất cứ công việc gì thuộc về y học, sự học hỏi ba tập Vệ đà, Ba tạng giáo điển, cả đến công việc liên hệ đến cày, gieo lúa, v.v.., sự đặc biệt, xuất sắc phát sinh do làm những công việc ấy đều gọi là thành công do áp dụng nỗ lực đúng trong trường hợp này hay khác.

45. Bởi thế, trong mười loại thành công nói trên, chỉ có thành công do quyết định, do biến hóa và thân ý sanh là thực sự được ám chỉ trong câu "các loại thần thông".

[nguoi ao lam]

46. (i) Ðến các loại thần thông (xem đoạn 20): là đến những thành phần, những nghành thần thông. Vị ấy hướng tâm, dẫn tâm! Khi tâm của vị tỳ kheo ấy đã trở thành cơ bản cho thắng trí theo cách đã nói, vị ấy hướng tâm đã làm những công việc tiên quyết với mục đích chứng các thần thông, vị ấy để tâm hướng về các loaị thần thông, dẫn tâm ra khỏi kasina làm đối tượng của nó trước đấy. Hướng về: làm cho tâm hướng đến, thiên về cái mà thần thông phải chứng.

47. Vị ấy: là tỳ kheo đã làm sự hướng tâm theo cách trên. Những loại thần thông khác nhau: là những thần thông đủ loại đủ nghành (lược)

48. Bây giờ, để trình bày tính cách khác nhau đủ loại trên đây, kinh nói: " Vị ấy một thân hóa thành nhiều thân, nhiều thân trở thành một thân. Vị ấy hiện ra rồi biến mất. Vị ấy đi ngang qua tường vách núi, qua những chỗ bưng bít không bị trở ngại như qua hư không. Vị ấy độn thổ rồi trồi lên mặt đất như thể là ở trong nước. Vị ấy đi trên nước (mà nước không bị vỡ ra) như đi trên đất. Vị ấy ngồi kiết già mà đi trên hư không như con chim. Với bàn tay, vị ấy sờ chạm mặt trăng, mặt trời, những vật có đại oai lực như thế. Vị ấy thực hiện sự làm chủ thân xác cho đến tận Phạm thiên giới. " (D. i, 77)

Ở đây, một thân là bình thường vị ấy chỉ là một trước khi thực hiện thần thông. Biến thành nhiều: vì muốn cùng đi, cùng đọc tụng, cùng luận đàm với nhiều người, vị ấy biến thành một trăm hay m?t ngàn. Nhưng làm thế nào vị ấy làm việc đó? Vị ấy hoàn tất (1) Bốn cõi (2) bốn căn bản (con đường). (3) tám bước và (4) mười sáu căn đế của thần thông, rồi (5) quyết định với trí.

49. 1- Ở đây, bốn cõi cần được hiểu có nghĩa là bốn thiền; vì điều này đã được bậc tướng quân chánh pháp Sàriputta nói: " Gì là bốn cõi (bình diện) của thần thông? Ðó là sơ thiền cõi phát sinh do viễn ly, nhị thiền cõi của hỷ và lạc, tam thiền cõi của xả và lạc, tứ thiền cõi của không lạc không khổ. Bốn cõi này của thắng trí đưa đến sự chứng đắc thần thông, đến sự có được thần thông, đến sự biến hoá của thần thông, đến uy lực của thần thông, đến sự làm chủ được thần thông, đến sự vô úy trong thần thông." (Ps. ii, 205). Và vị ấy đạt đến thần thông bằng cách trở nên nhẹ bổng, nhu nhuyễn dễ xử dụng về thân sau khi nhúng mình trong cái tưởng lạc và tưởng "nhẹ" do thấm nhuần, biến mãn hỷ và lạc. Ðó là lý do ba thiền đầu cần được hiểu là bình diện cận hành, vì chúng đưa đến sự chứng đắc thần thông bằng cách ấy. Nhưng tứ thiền là bình diện tự nhiên cho việc chứng đắc thần thông.

[nguoi ao lam]

50. 2- Bốn căn bản (con đường) cần được hiểu là bốn nền tảng cho thành công, đạo lộ đưa đến uy lực (thần thông), vì điều này được nói: "Gì là bốn căn bản (Pàda - con đường) cho thành công (iddhi - uy lực)? Ở đây, một tỷ kheo tu tập căn bản (đạo lộ) đưa đến thành công vừa có định do dục và phát cần giới; (endeavour - padhàna); vị ấy tu tập đạo lộ đưa đến thành công vừa có định do tinh tấn (energy - viriya) và phát cần giới; vị ấy tu tập đạo lộ đưa đến thành công vừa có định do sự thanh tịnh tự nhiên của tâm và phát cần giới vị ấy tu tập đạo lộ đưa đến thành công vừa có định do trạch pháp (Vìmamsà) và phát cần giới; Bốn đạo lộ thành công này đưa đến sự chứng đắc thần thông... đến sự vô úy nhờ thần thông." (Ps. i, 205)

51. Và ở đây, Ðịnh có Dục làm nhân cho nó, hoặc có dục (chanda - zeal) kể như yếu tố nổi bật, thì gọi là định do dục đây là danh từ chỉ Ðịnh đạt được bằng cách dành ưu tiên cho dục với nghĩa mong muốn hành động. Ý chí (hành) kể như nỗ lực thì được gọi là phát cần giới; đây là danh từ chỉ nghiệp lực chánh tinh tấn hoàn thành bốn nhiệm vụ của nó (xem 53). Có được: được trang bị bằng định do dục và (bốn) trường hợp nỗ lực (phát cần giới).

52. Ðạo lộ đưa đến thành công (Nền tảng cho thành công): có nghĩa là toàn thể Tâm và Tâm sở còn lại (trừ định và dục), làm thành con đường (căn bản cho) đưa đến định do dục và phát cần giới liên hệ đến thắng trí, những cái sau này chính chúng được gọi là "thành công" theo nghĩa "làm phát sinh" (đ.20) hoặc "kế tiếp" (đ.21) hoặc theo nghĩa "chúng sinh thành công nhờ phương tiện của nó"(đ.22) vì điều này được nói:"Căn bản để thành công (Con đường đưa đến thần thông): đó là thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn nơi một con người (Vbh. 217).

53. Hoặc có nghĩa:nó được đạt tới nhờ phương tiện ấy, nên gọi là con đường (Pàda -căn bản), nghĩa là nó được với tới. "Iddhipàda" (thần túc) là một danh từ chỉ cho dục v.v.., như kinh nói: "Này các tỷ kheo, nếu một tỳ kheo có định, có nhất tâm, được hỗ trợ bởi dục, đó gọi là định do dục. V? ấy làm khởi dậy dục đối với sự không sanh khởi những ác pháp đã sinh nỗ lực, cố gắng, tinh cần, phấn đấu. Vị ấy làm khởi dậy dục đối với sự phát sinh những thiện pháp chưa sinh... Vị ấy khởi dậy dục đối với sự duy trì, sự không biến mất, sựtăng trưởng, l?n mạnh,phát triển và viên mãn những thiện pháp đã sinh, cố gắng nỗ lực tinh cần, phấn đấu. Ðây là bốn trường hợp của phát cần giới. Bởi vậy dục này và định do dục này và bốn phát cần giới này gọi là con đường đưa đến năng lực (căn bản thành công) con đường có định do dục và tinh tấn" (S.v, 268). Và ý nghĩa cần được hiểu theo cách này trong trường hợp những căn bản thành công khác.

[nguoi ao lam]

54. 3- Tám bước cần được hiểu là tám khởi đầu từ dục; vì điều này được nói: "Gì là tám bước? Nếu một tỷ kheo có định, có nhất tâm, được hỗ trợ bởi dục, khi ấy dục không là định, định không là dục, dục khác, định khác. Nếu một tỷ kheo...hỗ trợ bởi tinh tấn... hỗ trợ bởi sự thanh tịnh tự nhiên của tâm, hỗ trợ bởi trạch pháp (inquiry)... thì trạch pháp không phải định; định không phải trạch pháp; Trạch pháp khác, định khác. Tám bước đưa đến năng lực này dẫn đến sự chứng đắc thần thông...đến vô úy nhờ thần thông (thành công). (Ps. ii,205). Vì ở đây nó là dục gồm trong ước muốn khởi lên thần thông (thành công), dục ấy được phối hợp với đ?nh và ước muốn ấy đưa đến sự chứng đắc thần thông. Tương tự với trường hợp tinh tấn v.v... Ðiều này nên hiểu là lý do chúng được gọi là "tám bước".

55. 4- Mười sáu căn để: Sự bất động của tâm cần được hiểu theo mười sáu kiểu: "Gì là mười sáu căn để của thành công? Tâm không chán chường thì không bị lay động bởi giải đãi nhác nhớm, nên nó bất động. Tâm không mừng rỡ thì không bị lay động bởi trạo cử, bởi vậy nó bất động. Tâm không bị lôi cuốn thì không lay động bởi tham dục, do vậy nó bất động. Tâm không chán ghét thì không bị lay động bởi ác ý, do vậy nó bất động. Tâm độc lập thì không bị lay động bởi tà kiến, do vậy nó bất động. Tâm không vướng mắc thì không lay động vì dục tham, do vậy nó bất động. Tâm giải thoát thì không lay động vì năm dục, do vậy nó bất động. Tâm không liên hệ (đến cấu uế) thì không lay động vì cấu uế, do vậy nó bất động. Tâm không còn rào ngăn thì không lay động bởi cái rào ngăn cấu uế, do vậy nó bất động. Tâm chuyên nhất thì không bị lay động bởi cấu uế của sai biệt, do vậy nó bất động. Tâm tăng cường với tín thì không bị lay động bởi bất tín, do vậy nó bất động. Tâm tăng cường bởi tấn thì không lay động vì giải đãi, do vậy nó bất động. Tâm tăng cường bởi niệm thì không lay động vì thất niệm (lơ đễnh), do vậy nó bất động. Tâm tăng cường với định thì không lay động vì trạo cử, do vậy nó bất động. Tâm tăng cường bởi tuệ thì không lay động vì ngu si, do vậy nó bất động. Tâm được chiếu sáng thì không lay động vì bóng tối vô minh, do vậy nó bất động. Mười sáu cội rễ của thành công này đưa đến sự chứng đắc thần thông (thành công)... đến vô úy nhờ thần thông ". (Ps. ii, 206)

56. Dĩ nhiên ý nghĩa này cũng đã được an lập bởi lời nói: "Khi tâm định tĩnh của vị ấy" v.v... Nhưng nó được nói lại với mục đích nêu rõ rằng sơ thiền, v.v... là ba bình diện, ba căn để (con đường), ba bước, ba gốc rễ của các năng lực thần thông. Và phương pháp được nói đầu tiên, là phương pháp trình bày trong các kinh, còn đây là cách nó được trình bày trong Patisalbhidà. Bởi vậy nó đã được nói lại vì muốn tránh lẫn lộn trong mỗi trường hợp của hai trường hợp.

57. 5- Vị ấy quyết định với trí (đoạn 48): " Khi vị ấy đã hoàn tất những việc gồm những bình diện, căn bản, (con đường) những bước, những gốc rễ của thành công rồi, hành giả nhập thiền kể như căn bản cho thắng trí và xuất thiền. Rồi nếu vị ấy muốn biến thành một trăm, vị ấy làm công việc tiên quyết như sau:"Ta hãy biến ra một trăm, ta hãy biến ra một trăm" sau đó lại nhập thiền, kể như căn bản cho thắng trí, lại xuất, và làm quyết định. Vị ấy biến thành trăm người cùng lúc với tâm quyết định. Cùng phương pháp đó cũng áp dụng cho trường hợp một ngàn, v.v... Nếu không thành công cách ấy, thì nên làm công việc tiên quyết lần thứ hai, nhập thiền, xuất và quyết định một lần nữa. Vì Luận Tương ưng nói rằng có thể làm một hay hai lần.

[nguoi ao lam]

58. Ở đây, định ở trong thiền căn bản có sơ tướng làm đối tượng cho nó, nhưng các tâm trong công việc tiên quyết thì có một trăm hay một ngàn làm đối tượng cho chúng. Và những đối tượng sau này là những tướng thật, chứ không phải là những khái niệm. Tâm quyết định cũng thế, có một trăm hay một ngàn làm đối tượng cho nó. Tâm ấy chỉ khởi lên một lần, kế tiếpTâm chuyển tánh (gotrabhù), như trong trường hợp định an chỉ đã mô tả (Ch. IV,78), và nó thuộc tâm sắc giới ở tứ thiền.

59. Trong Patisambhìdà có nói: "Bình thường một, vị ấy tác ý biến mình thành nhiều, hay một trăm, một ngàn, một trăm ngàn; sau khi tác ý vị ấy quyết định với trí: -Ta hãy biến thành nhiều- và vị ấy biến ra nhiều, như trường hợp đại đức Cùla-Panthaka " (Ps. ii, 207). Ở đây vị ấy tác ý, chỉ cho công việc tiên quyết mà thôi. Sau khi tác ý, vị ấy quyết định với trí là nói đến trí của thắng trí. Do đó, vị ấy tác ý đến nhiều. Sau đó vị ấy đắc định với tâm cuối cùng của công việc tiên quyết. Sau khi xuất khỏi thiền, vị ấy lại tác ý: "Ta hãy biến thành nhiều", sau đó vị ấy quyết định bằng cái tâm duy nhất thuộc về trí của thần thông, tâm này đã khởi lên kế tiếp ba hay bốn tâm chuẩn bị đã khởi, và nó có tên "quyết định" do vì nó làm quyết định. Ðây là ý nghĩa cần được hiểu ở đây.

60. Giống như đại đức Cùla- Panthaka được nói để nêu lên một trường hợp thân chứng của trạng thái nhiều này. Câu chuyện như sau: Có hai anh em tên là Panthaka (con đường) vì họ được sinh ra giữa đường. Người anh tên là Maha-Panthaka, xuất gia đắc A-la-hán quả cùng với bốn vô ngại giải. Khi đã đắc A-la-hán quả, Ngài làm cho người em cũng xuất gia, và giao cho em một bài kệ:

Như hoa sen Kokanada thơm ngát
Nở ra buổi sáng với hương ngào ngạt
Hãy nhìn Ðấng có tay chân sáng chói
Rực rỡ như vừng mặt trời rạng chiếu nền trời (A. iii,239)

Bốn tháng đã trôi qua mà người em cũng không thuộc bài kệ. Khi ấy vị trưởng lão nói: "Ngươi thật là vô ích ở trong giáo pháp này". Và ngài đuổi em ra khỏi chùa.

61. Vào lúc ấy vị trưởng lão phụ trách phân phối chúng tăng thọ thực tại nhà đàn việt. Jìvaka đi đến vị trưởng lão bạch: "Bạch đại đức con xin thỉnh đức Thế Tôn cùng với năm trăm vị tỳ kheo thọ thực tại nhà con." Vị đại đức nhận lời, bảo: "Tôi nhận lời để cho tất cả đều đi, chỉ trừ Cùla- Panthaka". Cùla-Panthaka đứng khóc ở cổng tu viện. Ðức Thế Tôn với thiên nhãn trông thấy bèn đi đến ông ta: "Tại sao con khóc?" Ngài hỏi và được nghe những gì đã xảy ra.

62. Ðức Thế Tôn dạy: "Không người nào ở trong giáo pháp của ta lại bị coi là vô dụng chỉ vì không thuộc một bài kệ. Ðừng sầu não, hỡi tỳ kheo." Rồi ngài dắt tay ông đi vào tinh xá. Ngài dùng thần lực biến ra một miếng vải trao cho ông, bảo "Này tỳ kheo, hãy chà xát cái này và tiếp tục nói nhiều lần giẻ lau bụi,giẻ lau bụi". Khi làm theo lời dạy, miếng giẻ trở màu đen. Vị tỳ kheo đi đ?n nhận thức như sau: "Mảnh vải vốn sạch, không có gì quấy nơi nó. Chỉ có chấp ngã là sai lầm". Vị ấy dùng trí này để quán năm uẩn, và nhờ tăng tuệ giác, vị ấy đạt đến trí thuận thứ và trí chuyển tánh.

[nguoi ao lam]

63. Khi ấy Thế Tôn thốt lên bài kệ soi sáng như sau:

Chính tham dục, không phải bụi, ta gọi cấu uế
Cấu uế chính là một danh từ chỉ cho tham
Tham này bậc trí từ bỏ, và an trú
Chấp trì pháp của bậc vô tham.
Chính là sân nhuế, không phải bụi, gọi là cấu uế
... Cũng vậy chính si, không phải bụi, gọi là cấu uế
Và cấu uế chính là một danh từ chỉ cho si
Si bậc trí từ bỏ và an trú
Chấp trì pháp của bậc vô si (Nd1, 505)

Khi bài kệ chấm dứt đại đức Cùla-panthaka đạt được chín thiền siêu thế (supramundane states) cùng với bốn vô ngại biện và sáu loại thắng trí.

64. Hôm sau Ðấng đạo sư đi đến nhà Jìvaka cùng với tăng đoàn. Rồi sau lễ tục dâng nước (để rửa tay trước khi cúng dường thức ăn), khi cháo được phân phối, đức Thế Tôn đậy bát. Jìaka hỏi: "Bạch Ngài, có chuyện gì thế?"- "Còn một tỳ kheo trong tu viện." Gia chủ liền phái một người nhà bảo: "Ði nhanh lên và trở lại với vị đại đức".

65. Khi Ðức Thế Tôn đã rời khỏi tinh xá,

"Bấy giờ, sau khi biến mình
Thành một ngàn người, Panthaka
Ngồi trong rừng xoài mát mẻ
Cho đến khi thời tiết được thông báo" (Thag. 563)

66. Khi người kia đi đến và thấy tu viện rực rỡ toàn một màu vàng y, anh ta trở về bảo: "Bạch Ðại đức, tu viện đầy cả tỳ kheo, con không biết thỉnh ông nào." Khi ấy đức Thế Tôn bảo: "Hãy đi đến nắm lấy chéo y của người đầu tiên ngươi trông thấy, bảo ông ta: "Bậc Ðạo sư cho gọi Ngài - và đưa ông ấy đến đây." Anh ta liền đi và nắm lấy chéo y đại đức. Bỗng chốc những người hoá hiện đều tan biến. Vị đại đức bảo người kia: "Ngươi đi về trước đi". Và sau khi rửa mặt súc miệng xong, ông ta đi đến trước người kia và ngồi vào chỗ đã dành sẵn.

[nguoi ao lam]

67.- Số nhiều người được tạo ra ở đây giống hệt như người có thần thông, bởi vì chúng được tạo ra không có sự khác biệt nào. Khi ấy bất cứ gì người có thần thông làm, đứng, ngồi, nói, im v.v... chúng cũng làm giống hệt. Nhưng nếu vị ấy muốn tạo chúng ra khác nhau về hình tướng, một số còn trẻ, một số trung niên, một số đã già hoặc một số tóc dài, một số cạo nửa chừng, một số cạo hết tóc, một số tóc hoa râm, một số với y nhuộm phớt, một số với y nhuộm màu thẩm, đang giảng pháp, đang tụng kinh, đang hỏi, đáp, đang nhuộm y, may y, giặt y, v.v..., hay hành giả muốn tạo những hạng người khác nữa thì vị ấy phải xuất khỏi thiền căn bản, làm công việc tiên quyết theo cách khởi đầu là: "Hãy hiện ra bao nhiêu vị tỳ kheo còn trẻ, v.v... và vị ấy còn phải nhập thiền, xuất thiền một lần nữa rồi quyết định. Chúng sẽ biến hóa ra loại như ý muốn, đồng thời với tâm quyết định.

68.- Cùng một cách giải thích ấy cũng áp dụng cho câu: "Nhiều, vị ấy làm thành một"; nhưng có sự khác biệt này. Sau khi vị tỳ kheo ấy đã tạo ra tình trạng nhiều như vậy, rồi vị ấy nghĩ: "Ta chỉ kinh hành như là một người mà thôi, như là một, ta sẽ đọc kinh, đặt câu hỏi", hoặc do thiểu dục, vị ấy nghĩ: "Tu viện này ít tỳ kheo. Nếu có người nào đến, họ sẽ ngạc nhiên:- "Tất cả những vị tỳ kheo giống nhau như khuôn đúc này từ đâu đến vậy? chắc hẳn đây là phép lạ của một đại đức nào đây." - "Và do đó người ấy sẽ muốn biết về ta." Trong khi đó, với mong ước: "Ta hãy trở lại một mà thôi". Vị ấy phải nhập thiền căn bản và xuất. Rồi sau khi làm công việc tiên quyết như sau: "Ta hãy là một", vị ấy trở lại một đồng thời với tâm quyết định. Nhưng nếu không làm như vậy, thì vị ấy vẫn đương nhiên trở lại một, khi thời gian ấn định đã trôi qua.

69.- Vị ấy xuất hiện và biến mất: nghĩa là làm phát sinh sự hiện tướng, và làm cho tan biến. Về điểm này Patisambhidà nói: "Vị ấy xuất hiện: có nghĩa là vị ấy không bị cái gì che khuất, không bị giấu khuất, vị ấy hiển hiện rõ rệt. "Tan biến" là vị ấy bị che khuất bởi một cái gì, bị dấu đi, bị đóng kín, bị khuất lấp (Ps. ii, 207)

Khi người có thần thông muốn biến hiện, vị ấy chuyển bóng tối thành ánh sáng, hoặc làm hiện rõ cái bị khuất, hoặc làm cho cái không hiện ra trong tầm mắt có thể hiện ra trong tầm mắt. Bằng cách nào?

70.- Nếu vị ấy muốn làm cho tự mình hay một người khác, dù đang ở chỗ che khuất hoặc ở cách xa, có thể được người ta trông thấy, thì vị ấy xuất khỏi thiền căn bản và tác ý như sau: "Cái này đang là bóng tối, hãy chuyển thành ánh sáng" hoặc "Cái này đang bị che khuất hãy hiện ra" hoặc "Cái này không hiện ở nhãn giới, hãy hiện ra ở nhãn giới." Rồi vị ấy làm công việc tiên quyết, và quyết định như đã mô tả. Và nó trở thành như quyết định, đồng thời với tâm quyết định. Khi ấy những người khác thấy hành giả mặc dù ở xa và chính ông ta cũng thấy, nếu muốn.

[nguoi ao lam]

Chương XII (b)



71.- Nhưng do ai, thần thông này được thực hiện ngày xưa? Chính do Ðức Thế tôn. Vì khi đức Thế Tôn được Cùla-Subhaddà thỉnh và đang du hành một cuộc hành trình dài bảy dặm giữa Savatthi và Sàketa với năm trăm cái cáng. Ðế Thích sai Vissa-Kamma kiến trúc sư của ông ta làm ra. Ngài quyết định làm cho dân chúng Sàketa thấy được dân ở thành Xá-Vệ, và dân thành Xá-Vệ thấy được dân ở Sàketa. Khi Ngài đã đậu xuống trung tâm đô thị, Ngài làm đất nứt ra làm hai và hiển bày địa ngục A tỳ, rồi làm cho trời rẽ đôi để bày cõi Phạm thiên.

72.- Và ý nghĩa này cũng cần được giải thích bằng cuộc Giáng hạ của chư Thiên. Khi Ðức Thế Tôn đã làm hai thần biến và đã giải thoát tám vạn bốn ngàn chúng sinh ra khỏi trói buộc. Ngài tự hỏi: "Ở đâu những vị Chánh đẳng giác trong quá khứ đã đi đến, sau khi làm hai phép thần biến? Ngài thấy rằng chư Phật quá khứ đã lên cõi Tam thập tam Thiên. Khi ấy Ngài bèn đứng một chân trên mặt đất, và đặt chân thứ hai lên trên chót núi Yugandhara. Rồi Ngài nhấc chân trước đặt trên đỉnh núi Tu di. Ngài an cư ba tháng mưa ở đấy trên khoảng sân đá đỏ, và bắt đầu giảng Tạng A-tỳ-đàm, khởi từ đầu, cho chư Thiên ở mười ngàn thế giới hệ nghe. Vào lúc cần đi khất thực, Ngài tạo ra một đức Hóa Phật để giảng pháp.

73.- Trong khi đó, chính Ðức Thế Tôn thì đang xỉa răng, với cây tăm bằng gỗ nàgalàtà, và rửa miệng ở hồ Anotatta. Rồi sau khi khất thực giữa dân chúng Uttarakuràs Ngài ngồi dùng bữa trên bờ hồ ấy. Mỗi ngày, tôm giả Xá-Lợi-Phất đi đến đảnh lễ Ngài. Ngài dạy tôn giả: "Hôm nay ta giảng pháp bấy nhiêu đó", và dạy cho tôn giả phương pháp giảng. Với kiểu đó, Ngài dạy Luận tạng không gián đoạn trong ba tháng. Tám mươi triệu chư Thiên thâm nhập pháp sau khi nghe.

74.- Vào thời gian hai thần biến xảy ra, một chúng hội tụ tập rộng mười hai lý. Chúng nói: "Chúng ta sẽ giải tán khi nào trông thấy được Ðức Thế tôn". Và họ cắm trại đợi ở đấy. Vị Cấp-Cô-Ðộc em (em trai của trưởng giả) cung cấp tất cả nhu yếu phẩm cho họ. Mọi người xin trưởng lão A-Na-Luật tìm xem Ðức Thế tôn đang ở đâu.

Vị trưởng lão khai triển ánh sáng, và với Thiên nhãn, Ngài trông thấy nơi Ðức Thế tôn đang an cư ba tháng mùa mưa, và thông báo việc ấy cho quần chúng.

75.- Chúng yêu cầu tôn giả Mục Kiền Liên đi viếng thăm Ðức Thế tôn. Ở giữa chúng hội, tôn giả biến mất xuống dưới mặt đất. Rồi làm nẻ đôi núi Tu di, Tôn giả trồi lên, đến dưới chân Ðức Thế tôn, đảnh lễ chân Thế tôn. Ngài bạch Ðức Thế tôn như sau: "Bạch Thế tôn, dân chúng Diêm phù đến để đảnh lễ chân đức Thế tôn, và chúng nói: - Chúng ta sẽ giải tán khi nào thấy được Ðức Thế tôn". Ðức Thế tôn hỏi: "Nhưng này Moggallàna, sư huynh ngươi ở đâu, vị tướng quân Chánh pháp đó?" - "Bạch Thế tôn ở đô thị Sankassa" - "Này Moggallàna, những ai muốn trông thấy ta thì ngày mai, hãy đi đến đô thị Sankassa. Mai là Bố tát ngày rằm, ta sẽ xuống đô thị Sankassa để làm lễ Tự-tứ".

[nguoi ao lam]

76.- Tôn giả: "Thưa vâng, bạch thế tôn", đảnh lễ Ðấng Thập lực, rồi đi xuống theo con đường Ngài đã lên, đến chỗ lân cận với loài người. Vào lúc Ngài đi và về, tôn giả quyết định rằng mọi người phải thấy điều đó. Ðây là thần thông hiện rõ mà tôn giả đã làm. Sau khi trở về, tôn giả kể lại những gì xảy ra và nói: "Hãy đến sau khi điểm tâm, và đừng ngại đường xá xa xôi gì cả "(và Ngài hứa rằng, dù xa cách mấy, họ cũng có thể trông thấy Ðức Thế tôn).

77.- Ðức Thế tôn thông báo cho Ðế Thích, vua các cõi trời rằng: "Ngày mai ta sẽ về Nhân giới". Trời Ðế Thích ra lệnh cho Vissakamma:"Hiền giả, Ðức Thế tôn muốn về Nhân giới ngày mai. Hãy xây cất ba cầu thang một bằng vàng, một bằng bạc và một bằng thủy tinh". Ông ta làm theo lời.

78.- Ngày hôm sau Ðức Thế tôn đứng trên đỉnh núi Tu-di và quan sát thế giới phương Ðông. Nhiều ngàn thế giới hệ hiện rõ dưới mắt Ngài như chỉ một đồng bằng. Cũng như vậy, Ngài quan sát khắp thế giới phương tây, phương bắc, phương nam, tất cả đều hiện rõ. Và Ngài nhìn suốt đến địa ngục A-Tỳ, lên đến những tầng trời cao nhất. Ngày đó được gọi là ngày hiển lộ các thế giới hệ. Người trông thấy chư thiên và chư thiên trông thấy loài người. Và trong khi thấy như vậy, người không cần phải ngước lên, mà chư thiên cũng khỏi cần ngó xuống. Tất cả đều trông thấy nhau, mặt đối mặt.

79.- Ðức Thế tôn giáng hạ bằng cầu thang bậc trung, làm bằng pha lê, chư thiên thuộc sáu cõi trời Dục giới thì xuống cầu thang bên trái làm bằng vàng; chư thiên trời Tịnh cư, Ðại phạm xuống cầu thang bên phải làm bằng bạc. Trời Ðế Thích cầm y và bát (của Phật). Vị trời Ðại Phạm thì cầm một cái lọng trắng rộng ba lý, Suyàma (Dạ ma thiên vương) cầm một cái quạt bằng lông đuôi ngưu vương. Con trai của nhạc thần Gandhabba, có năm cái mồng, xuống trần cử nhạc tán thán Ðức Thế tôn với cây đàn bằng gỗ bilva rộng ba phần tư lý. Vào ngày hôm ấy, không một chúng sinh nào hiện diện trông thấy Ðức Thế Tôn mà không khát khao giác ngộ. Ðây là thần thông bằng "hiện rõ" do Ðức Phật đã làm.

80.- Lại nữa, tại đảo Tambapanni (Tích lan) trong khi trưởng lão Dhammadinna, người ở Talangara, đang ngồi giữa sân chánh điện của ngôi đại tự Tissa giảng kinh Apanaka: "Này các tỳ kheo, khi một tỳ kheo có ba pháp này, vị ấy đi vào đạo lộ vô uế" (A.i,113), Ngài bỗng lật úp mặt cái quạt xuống đất và một cái cửa mở thẳng xuống địa ngục A-tỳ xuất hiện. Ngài ngửa cái quạt lên thì hiện ra cửa vào cõi Phạm thiên. Sau khi đã khơi dậy nỗi khủng khiếp địa ngục, và khao khát phúc lạc cõi trời, vị trưởng lão bắt đầu giảng pháp, một số chứng quả Dự lưu, một số chứng Nhất lai, một số chứng Bất hoàn, một số chứng quả A-la-hán.

[nguoi ao lam]

81.- Nhưng một người muốn gây ra một sự biến mất, thì khiến cho ánh sáng trở thành bóng tối, hoặc giấu mất cái đang hiện rõ, hoặc làm cho cái đang ở trong nhãn giới không còn ở trong nhãn giới. Bằng cách nào? Nếu vị ấy muốn làm cho tự mình hay một người khác trở thành không ai thấy được mặc dù vẫn ở đấy, thì vị ấy chỉ việc xuất khỏi thiền căn bản và tác ý như sau: "Ánh sáng này hãy trở thành bóng tối" hoặc "vật này không bị che khuất hãy bị che khuất" hoặc "cái này đã đi vào nhãn giới hãy hết đi vào nhãn giới". Rồi vị ấy làm công việc chuẩn bị và quyết định theo cách đã mô tả. Sự việc trở thành như vị ấy đã quyết định, đồng thời với sự quyết định, những người khác không trông thấy dù đứng gần, mà chính vị ấy cũng không thấy, nếu không muốn thấy.

82.- Nhưng do ai mà thần thông này được thực hiện ngày xưa? Do Ðức Thế Tôn đã làm cho thiện nam tử Yasa đang ngồi bên cạnh ngài mà thân phụ của Yasa không thấy (Vin.i,16). Cũng vậy sau khi du hành hai ngàn lý để gặp vua Màha-Cappina và an lập ông vào quả Bất hoàn, một ngàn đình thần chứng quả Dự lưu. Ngài làm cho hoàng hậu Anojà, người đi theo vua cùng một ngàn tùy tùng thể nữ mặc dầu ngồi gần, cũng không thấy được vua và đình thần. Hoàng hậu hỏi: "Bạch Thế Tôn, Ngài có thấy vua đâu không?" Phật dạy: "Ngươi nên tìm vua, hay tìm chính người" (Vin. i,23) bà đáp: "Bạch, tìm chính con". Rồi Phật giảng pháp cho bà trong lúc bà ngồi đó, khiến cho bà cùng với tùy tùng đều chứng quả Dự lưu, còn đình thần chứng Bất hoàn, vua chứng A-la-hán quả. (AA. i,322; DhA. ii,124)

83.- Lại nữa thần thông này được thực hiện bởi đại đức Mahinda lúc Ngài mới đến đảo Tích lan, làm cho vua không trông thấy những người đi theo Ngài.

84.- Lại nữa, tất cả thần thông làm cho hiện rõ thì gọi là hiện, làm cho không rõ thì gọi là biến. Ở đây trong "thần thông hiện", thì người có thần thông và thần thông đều được bày rõ. Ðiều này có thể được chứng minh bằng hai phép lạ; vì trong đó cả hai (người và phép lạ của người) đều được trình bày, như sau: "Ở đây, Ðức Thế Tôn làm hai phép lạ, mà chư thánh đệ tử không làm được. Ngài phát sinh một đống lửa trên phần trên thân và phun nước ở phần dưới thân..." (Ps. i, 125) Trong thần thông làm cho biến mất, thì chỉ có thần thông được bày ra, không thấy người làm phép thần thông. Ðiều này có thể được dẫn chứng bằng Kinh Mahaka (S. iv, 200) và kinh Brahmanimantanika (M. i, 330), Vì ở trong đó chỉ có thần thông (của đại đức Mahaka và của đức Thế tôn) được hiển bày, không thấy người làm thần thông, như kinh nói.

[nguoi ao lam]

85.- Ngồi xuống một bên, gia chủ Citta bạch đại đức Mahaka "Bạch đại đức, lành thay nếu đại đức cho con trông thấy một thần thông thuộc thượng nhân pháp" - Vậy này gia chủ hãy trải thượng y của ngươi trên sân, và rắc lên đấy một bó cỏ khô." - "Thưa vâng, tôn giả ",Gia chủ vâng đáp tôn giả Mahaka, và trải thượng y trên sân và rải cỏ lên đấy. Khi ấy tôn giả đi vào trú xứ của ông, cài then lại, và thực hiện một phép thần thông làm cho lửa tuôn ra từ lỗ khóa và các khe hở nơi then cửa, đốt cháy cỏ khô mà không cháy thượng y. (S. iv, 290)

86.- Lại nói, khi ấy này các tỳ kheo, ta hiện thần biến làm cho phạm thiên, tùy tùng cùng quyến thuộc có thể nghe tiếng Ta mà không trông thấy Ta, và sau khi biến mất như vậy Ta nói bài kệ này:

"Ta thấy sự khủng khiếp trong tất cả loại hữu
"Kể cả loại hữu đang tìm đến phi hữu
"Ta không tán thán một loại hữu nào
"Ta không chấp thủ một lạc thú nào trong đó." (M. i, 330)

87.- Vị ấy đi ngang qua vách, qua tường,qua núi, không bị trở ngại như đi qua hư không: còn có nghĩa là vượt qua khỏi bên kia bức tường,vách. v.v... và vách chỉ cái vách của một cái nhà, tường (thành) chỉ cái tường bao quanh cái nhà, tu viện, khu làng v.v... Núi là một núi đất hay núi đá. Không chướng ngại là không mắc dính. Như trong hư không là như thể vị ấy đang ở chỗ trống.

88.- Một người muốn đi kiểu đó cần phải đắc thiền về biến xứ hư không và xuất thiền, rồi làm công việc chuẩn bị bằng cách tác ý đến bức vách hay tường hay một ngọn núi nào đó như Tu di và vị ấy nên quyết định: "Hãy hiện ra hư không". Nó trở thành hư không: Nó rỗng ra cho vị ấy nếu muốn đi xuống hay đi lên, nó nứt ra nếu vị ấy muốn đi vào trong đó. Vị ấy đi qua nó và không bị trở ngại.

89.- Nhưng ở đây, trưởng lão Cùla-Abhaya nói: "Chư hiền, cần gì phải đắt kasina hư không? Một người muốn tạo ra voi, ngưạ v.v... có đắc thiền về voi hay ngựa không? Ðương nhiên tiêu chuẩn duy nhất là nắm vững tám thiền chứng, và sau khi làm công việc chuẩn bị với bất kỳ kasina nào, vị ấy có thể biến ra bất cứ gì vị ấy muốn". Các tỳ kheo bạch: "Bạch đại đức trong kinh chỉ nói đến biến xứ hư không, bởi vậy cần phải nói biến xứ hư không".

90.- Bản kinh như sau: "Vị ấy thông thường là một người đã đạt thiền về biến xứ hư không. Vị ấy tác ý: -qua vách, qua tường, qua núi- Sau khi tác ý vị ấy quyết định với trí: "Hãy có hư không" - Rồi bỗng có khoảng không. Vị ấy đi không chướng ngại qua vách qua tường, qua núi. Giống như người không có thần thông đi không chướng ngại tại nơi nào không có vật chướng ngại hay tường vách. Cũng vậy, người có thần thông này do đạt được tâm tự tại, đi không bị trở ngại qua vách, qua tường, qua núi như đi giữa khoảng không.

[nguoi ao lam]

91.- Nhưng nếu sau khi quyết định, vị ấy đang đi giữa khoảng trống như vậy mà gặp phải một ngọn núi hay cây dựng lên chắn đường thì làm sau? Vị ấy có cần phải nhập thiền và làm quyết định trở lại chăng? - Không có hại gì trong việc ấy. Vì nhập thiền và quyết định trở lại thì cũng giống như nhận sự hầu hạ trước mặt y chỉ sư (Vin. i, 58; Vin. ii, 274) Và bởi vì vị tỳ kheo này đã làm quyết định: "Hãy có khoảng trống" nên chỉ có khoảng trống tại đấy, và do năng lực của quyết định đầu tiên của ông ta, không thể nào có núi hay cây vọt lên, do thời tiết, trong lúc ấy. Tuy nhiên nếu núi hay cây đó đã do một vị có thần thông tạo ra, mà tạo trước, thì thần thông này sẽ được ưu thế, người tạo thần thông sau phải đi phía trên hay phía dưới cái núi ấy.

92.- Vị ấy độn thổ rồi trồi lên khỏi mặt đất:

Một người muốn làm phép này thì phải đắc thiền về biến xứ nước và xuất khỏi thiền ấy, rồi vị ấy nên làm công việc chuẩn bị, quyết định rằng: "Ðất tại vùng này hãy biến thành nước". Và vị ấy nên quyết định theo cách đã nói. Ðồng thời với quyết định, bao nhiêu diện tích đất như đã định đều hóa thành nước, và chính tại chỗ ấy mà vị ấy lặn xuống và trồi lên.

93.- Sau đây là bản kinh văn: "Vị ấy bình thường đã đắc thiền về biến xứ nước. Vị ấy tác ý đến đất. Sau khi tác ý vị ấy quyết định với trí: "Hãy có nước". Rồi có nước. Vị ấy lặn xuống trồi lên trên mặt đất. Cũng như người thường không có thần thông lặn xuống trồi lên trên nước, vị có thần thông này cũng vậy, nhờ đạt được tâm tự tại, có thể lặn xuống trồi lên khỏi mặt đất như ở trong nước (Ps. ii, 208)

94.- Và vị ấy không những lặn xuống trồi lên, mà còn làm bất cứ gì tùy thích, như tắm, uống nước, rửa miệng, rửa dụng cụ tùy thân v.v... Và không những nước mà bất cứ gì vị ấy muốn thuộc về chất lỏng như bơ, dầu, mật hay nước ngọt v.v... đều có thể biến ra được. Khi vị ấy làm công việc chuẩn bị, sau khi tác ý, "Hãy có bao nhiêu thứ này, thứ này", và quyết định nó liền có ra như vị ấy đã định. Nếu vị ấy lấy những thứ ấy bỏ đầy dĩa, thì bơ vẫn là bơ, dầu, v.v... chỉ là dầu, nước chỉ là nước. Nếu vị ấy muốn bị thấm ướt bởi thứ nước ấy, thì vị ấy bị ướt, nếu không muốn, thì không bị ướt. Và chỉ đối với vị ấy mà đất biến thành nước, không phải với người nào khác. Mọi người khác vẫn đi bộ và chạy honda v.v... trên đó v.v... và người ta cày bừa trên đó. Nhưng nếu vị ấy muốn: "Hãy là nước đối vời chúng luôn đi". Nó liền biến thành nước đối với mọi người nữa. Khi thời gian ấn định đã qua, thì tất cả chỗ đất đã biến, ngoại trừ những vũng nước,ao v.v... có sẵn, đều trở lại thành đất như cũ.

95.- Trên nước không bị vỡ ra: chỗ nước người ta lặn xuống bây giờ bị dẫm lên mà không lún thì gọi là không vỡ ra. Một người muốn đi trên nước kiểu đó thì phải đắc thiền về biến xứ đất và xuất thiền. Rồi, vị ấy hãy làm công việc chuẩn bị, quyết định "Nước ở trong các chỗ ấy hãy biến thành đất", và vị ấy phải làm quyết định theo cách mô tả. Ðồng thời với quyết định, nước biến thành đất. Vị ấy đi lên trên đó.

[nguoi ao lam]

96.- Kinh văn như sau: "Vị ấy bình thường là người đã đắc thiền về biến xứ đất. Vị ấy tác ý nước, sau khi tác ý, vị ấy quyết định với trí: "Hãy có đất ". Thế là liền có đất. Vị ấy đi trên nước không bị vỡ ra. Giống như người thường không có thần thông đi trên đất không bị vỡ ra, người có thần thông này cũng vậy, do đạt đến tâm tự tại, có thể đi trên nước không bị vỡ ra như ở trên đất". (Ps. ii, 208)

97.- Và vị ấy không những chỉ đi mà thôi, còn làm bất cứ uy nghi nào vị ấy muốn. Và không chỉ đất mà thôi, vị ấy có thể biến ra bất cứ chất cứng nào vị ấy muốn, như ngọc, vàng, đá, cây v.v..., vị ấy tác ý đến nó và quyết định, tức thì nó trở nên như vị ấy muốn. Và nước ấy biến thành đất duy chỉ cho một mình vị ấy; nó vẫn là nước đối với người khác. Và cá, rùa, le le, cứ việc bơi lội ở đó tha hồ. Nhưng nếu vị ấy muốn làm cho nó biến thành đất đối với người khác nữa, thì vị ấy có thể làm như vậy. Khi thời gian ấn định đã trôi qua, thì nó trở lại thành nước như cũ.

98.- Ngồi kiết già vị ấy du hành: "Vị ấy đi bằng cách ngồi kiết già. Như con chim có cánh: như con chim được trang bị đôi cánh. Một người muốn làm phép này thì phải đắc thiền về biến xứ đất và xuất thiền. Rồi nếu vị ấy muốn đi bằng cách ngồi xếp bằng, vị ấy phải làm công việc chuẩn bị và quyết định một khoảnh diện tích bằng một chỗ ngồi, để ngồi xếp bằng lên đó, và vị ấy phải làm quyết định như đã mô tả. Nếu vị ấy muốn đi bằng cách nằm, thì hãy định một vùng đất cỡ bằng cái giường. Nếu muốn đi bộ thì vị ấy định một khoảnh đất vừa một con đường và quyết định theo cách đã mô tả: "Hãy có đất". Ðồng thời với quyết định, nó biến thành đất.

99. Sau đây là kinh văn: "Ngồi kiết già, vị ấy du hành trong hư không như con chim". Bình thường, vị ấy là người đắc thiền về biến xứ đất. Vị ấy tác ý hư không. Sau khi tác ý vị ấy quyết định với trí: "Hãy có đất". Bèn là có đất. Vị ấy du hành (đi bộ), đứng, ngồi, nằm trong hư không, giữa trời. Cũng như kẻ bình thường không có thần thông đi đứng, ngồi, nằm ở trên đất, người có thần thông này cũng vậy, nhờ đạt được tâm tự tại, đi đứng, ngồi nằm, giữa hư không, giữa trời". (Ps .ii, 208)

100. Và một tỷ kheo muốn du hành trong không, phải là người đã đắc thiên nhãn. Tại sao? Tại vì trên đường có thể có núi, cây, v.v... do thời tiết sinh, hoặc do các loài rồng, Supannas, v.v... ganh ghét tạo ra. Vị ấy cần phải thấy được những vật này. Nhưng khi thấy chúng thì phải làm sao? Vị ấy phải nhập thiền căn bản và xuất, và làm việc chuẩn bị như "Hãy có hư không", rồi quyết định.

[nguoi ao lam]

101. Nhưng trưởng lão Cula-Abhaya nói: "Chư hiền, có cần gì phải đắc thiền? Há tâm vị ấy không định tĩnh sẵn hay sao? Do đó, bất cứ khoảnh nào vị ấy đã quyết định 'Hãy có khoảng trống' thì bèn có khoảng trống. Mặc dù trưởng lão nói vậy, vấn đề này vẫn phải được đề cập như đã mô tả dưới thần thông đi không trở ngại xuyên qua vách, qua tường. Hơn nữa vị ấy còn phải là một người đã đắc thiên nhãn vì mục đích đáp xuống tại một chỗ vắng. Vì nếu vị ấy đáp xuống một chỗ công cộng, như ở hồ tắm hay một cổng làng, thì vị ấy bị một đám đông trông thấy. Bởi vậy khi nhìn thấy bằng thiên nhãn, vị ấy nên tránh một nơi không có khoảng trống, nên đáp xuống một khoảng trống.

102. "Với bàn tay, vị ấy sờ chạm mặt trăng, mặt trời, những vật có đại uy lực, đại uy thần như thế", ở đây "uy lực" của mặt trăng, mặt trời cần được hiểu là ở sự kiện chúng du hành trên một độ cao bốn mươi hai ngàn dặm, và "uy thần" của chúng là đồng thời chiếu sáng ba (trong bốn) lục địa. hoặc chúng có uy lực uy thần là vì du hành trên đầu và chiếu sáng như chúng thường làm. Vị ấy chạm, nắm lấy hay đụng phải, tại một chỗ. Sờ: là vuốt khắp mặt, như với một cái gương soi.

103. Thần thông này chỉ thành công nhờ thiền làm căn bản cho thắng trí; ở đây không có sự đắc thiền với một biến xứ nào đặc biệt. Vì Patisabhidà nói: "Với bàn tay... có đại uy thần." Ở đây người đắc thần thông này đã đạt đến tâm tự tại: tác ý đến mặt trời, mặt trăng. Sau khi tác ý, vị ấy quyết định với trí: "Nó hãy ở trong tầm tay ta". Và nó ở trong tầm tay. Hoặc đang ngồi hay nằm, vị ấy ấy lấy tay chạm sờ mặt trăng, mặt trời. Như người không có thần thông chạm, sờ một vật gì ở trong tầm tay, người có thần thông này cũng vậy, nhờ đạt đến tâm tự chủ, khi mgồi hay nằm, với bàn tay vị ấy chạm, sờ mặt trời mặt trăng. (Ps. ii, 208)

104. Nếu vị ấy muốn đi mà sờ chúng, vị ấy có thể đi và sờ. Nhưng nếu vị ấy muốn sờ chúng trong khi ngồi hay nằm, vị ấy quyết định: "Chúng hãy ở trong tầm tay." Rồi hoặc vị ấy sờ chúng khi chúng rụng trong tầm tay sau khi đã đến do mãnh lực của sự quyết định, như những trái dừa rơi khỏi cuống, hoặc vị ấy sờ bằng cách nới rộng tay ra. Nhưng khi vị ấy nới rộng tay, thì nới rộng cái bị chấp thủ hay cái không bị chấp thủ? Vị ấy nới rộng cái không bị chấp thủ được hỗ trợ bởi cái bị chấp thủ.

105. Ở đây trưởng lão Tam Tạng Cùla-Nàga nói: "Này chư hiền, nhưng tại sao cái bị chấp thủ không trở nên nhỏ lại, hoặc lớn ra được? Khi một tỷ kheo đi ra qua một lỗ khóa, thì có phải cái bị chấp thủ biến thành nhỏ lại không? Và khi vị ấy biến hình lớn ra, thì có phải nó lớn ra như trong trường hợp trưởng lão Màha- Moggallàna?

[nguoi ao lam]

106. Vào thời ấy khi gia chủ Anàthapindika (Cấp Cô Ðộc) đã nghe đức Thế Tôn thuyết pháp, ông ta thỉnh Ngài: "Bạch Thế Tôn, xin mời Thế Tôn đến dùng cơm tại nhà con cùng với 500 tỷ kheo." Rồi ra về. Ðức Thế Tôn nhận lời. Khi đêm đã gần mãn, Ngài quán sát mười phương thế giới vào lúc bình minh.Khi ấy Longvương Nandopananda hiện ra trong tầm trí giác của Ngài.

107. Ðức Thế Tôn quán sát Long vương, nghĩ: "Long vương này đã hiện đến trong tầm trí giác của ta, y có khả năng tu tập không nhỉ?". Rồi Ngài thấy rằng Long vương ấy có tà kiến, không tin tam bảo. Ngài quán sát thêm: "Ai có thể chữa trị cho y thoát ra khỏi tà kiến". Và thấy rằng trưởng lão Mục Kiền Liên có thể làm việc ấy. Rồi sau khi đêm đã gần sáng, sau khi làm vệ sinh, Ngài bảo tôn giả A Nan: "Này A Nan, hãy báo cho 500 tỷ kheo biết ta sắp đi thăm chư thiên".

108. Vào hôm ấy chư thiên có một cuộc tiệc tùng dành cho Long vương Nandopananda. Long vương đang ngồi trên một thiên tòa được che lọng trắng, được vây quanh bởi ba loại nhạc công và một đoàn long tùy tùng hầu tiếp Long vương đủ thứ ẩm thực đựng trong chén bát chư thiên. Khi ấy, đức Thế Tôn làm cho Long vương trông thấy Ngài, trong lúc Ngài du hành ngay phía trên cái tàng lọng của Long vương để tiến về cõi trời thứ 33, có 500 tỷ kheo theo hầu.

109. Lúc ấy tà kiến này khởi lên nơi Long vương: "A cái bọn thầy tu trọc đầu kia đang đi vào đi ra cung điện cõi trời 33 ngay trên đầu chúng ta. Ta nhất định không để cho chúng tung bụi bặm từ chân chúng lên đầu chúng ta". Nói rồi Long vương đứng dậy đi đến chân núi Tu di, biến mình nằm khoanh bảy vòng quanh núi. Y dương cái mồng ra che trên cõi trời Tam thập tam thiên và làm cho mọi sự ở đây trở thành không trông thấy được.

110. Ðại đức Ratthapàla bạch đức Thế Tôn: "Bạch Thế Tôn, khi đứng chỗ này, trước đây con thường trông thấy núi Sumeru và những thành lũy bao quanh, và cõi trời 33, và lâu đài Vejayanta, và cái cờ trên lâu đài ấy. Bây giờ, bạch đức Thế Tôn, vì nhân gì, duyên gì, con lại không thấy núi Sumeru, cũng không thấy... cái cờ trên lâu đài ấy?" - "Long vương tên Nandopananda đang tức giận chúng ta đấy, Ratthapàla. Nó đã cuộn mình quanh núi Sumeru bảy vòng với thân hình của nó, và đứng đấy che khuất chúng ta với cái mồng của nó, làm cho mọi sự tối đen." - "Bạch Thế Tôn, con sẽ trị nó". Nhưng đức Thế Tôn không cho phép.

[nguoi ao lam]

111.Cuối cùng, tôn giả Moggallàna nói: "Bạch Thế Tôn, con sẽ trị nó". Ðức Thế Tôn cho phép, dạy: "Ðược, trị nó đi Moggallàna." Tôn giả bỏ hình ấy và biến thành một Long vương khổng lồ, vây quanh núi Tu di 14 vòng và đưa cái mồng lên trên cái mồng của Long vương kia, ép sát Long vương ấy vào núi Tu di. Long vương tung khói, trưởng lão nói: "Không chỉ có thân ngươi mới có khói, mà thân ta cũng có". Và Tôn giả phun khói. Khói Long vương phun ra, không làm cho tôn giả phiền hà nhưng khói của tôn giả làm cho Long vương rất bực. Rồi Long vương phun lửa. Lửa của Long vương không làm phiền tôn giả, nhưng lửa tôn giả làm cho Long vương buồn bực.

112. Long vương nghĩ: "Hắn đã ép sát ta vào núi Sumeru và phun cả khói lẫn lửa". rồi ông ta hỏi: "thưa Ngài, Ngài là ai?" - "Ta là Moggallàma, hỡi Nanda".- "Bạch Ðại đức, xin Ngài hãy trở lại hình dạng tỷ kheo của Ngài như cũ đi." Tôn giả bỏ hình dạng ấy, đi vào lỗ tai phải của Long vương và đi ra lỗ tai trái, rồi vào lỗ tai trái, ra lỗ tai phải; cũng vậy tôn giả đi vào lỗ mũi phải của Long vương rồi đi ra lỗ mũi trái, vào lỗ mũi trái ra lỗ mũi phải. Rồi khi Long vương mở miệng, tôn giả chui vào trong miệng ấy, và đi bách bộ lên xuống, qua lại trong bụng nó.

113. Ðức Thế Tôn dạy: "Moggallàna, Moggallàna, hãy coi chừng, con độc long này ghê gớm lắm" Trưởng lão nói: "Bạch Thế Tôn, bốn đạo lộ đưa đến thần thông đã được con tu tập, làm cho sung mãn, làm thành cỗ xe, làm thành căn cứ địa, được an lập, được củng cố, khéo hành trì. Con có the åtrị không những một Nandopananda, bạch Thế Tôn, mà một trăm, một ngàn, một trăm ngàn Long vương như Nandopananda. "

114. Long vương nghĩ: "Khi hắn vào chỗ đầu tiên, ta không trông thấy. Nhưng bây giờ chờ lúc hắn ra, ta sẽ tóm hắn giữa mấy cái răng nanh của ta mà nhai tuốt". Rồi y nói: "Ðại đức ơi, nào đi ra đi. Ðừng có tiếp tục quấy nhiễu tôi bằng cái cuộc đi lên đi xuống kinh hành trong bụng tôi như vậy". Vị trưởng lão đi ra và đứng ngoài. Long vương nhận ra ngài, và thổi một trận cuồng phong từ lỗ mũi phà ra. Vị trưởng lão bèn nhập tứ thiền, và trận cuồng phong không thể làm lay động dù chỉ một sợi lông trong thân ngài. Các tỷ kheo khác cũng có thể làm các thần thông từ trước cho đến lúc bấy giờ, nhưng ở điểm này, họ không thể nào nhập định với một phản ứng quá mau lẹ như thế, do đó mà đức Thế Tôn đã không cho phép họ trị Long vương.

[nguoi ao lam]

115. Long vương nghĩ: "Ta đã không thể lay động dù chỉ một sợi lông trên thân vị tỳ kheo này, với trận cuồng phong từ lỗ mũi ta. Vị ấy là một tỷ kheo có uy lực lớn". Vị trưởng lão từ bỏ hình dạng ấy, và sau khi cải dạng thành một Supanna, Ngài đuổi theo Long vương, biểu diễn ngọn cuồng phong của Supanna. Long vương biến hình thành một Bà-la-môn trẻ, nói: "Bạch Ðại đức, con xin quy y Ngài", và đảnh lễ dưới chân tôn giả. Tôn giả nói: "Này Nanda, đức đạo sư đã đến, chúng ta hãy đến nơi Ngài." Như vậy, sau khi hàng phục được Long vương và tước hết nọc độc của nó, tôn giả đưa nó đến trước mặt Ðức Thế Tôn.

116. Long vương đảnh lễ Ðức Thế tôn và nói: "Bạch Thế tôn con xin quy y Ngài". Ðức Thế tôn dạy: "Mong ngươi được an lạc hỡi Long vương". Rồi Ngài đi với chúng tỷ kheo tùy tùng, đến nhà Anàthapindika (Cấp Cô Ðộc) hỏi: "Bạch Thế tôn, sao Ngài đến muộn thế". - "Có một trận đấu giữa Moggallàna và Nandopananda" - "Bạch Thế tôn, ai thắng, ai bại?" - "Moggallàna thắng, Nanda bị bại". Cấp Cô Ðộc nói: "Bạch Thế tôn, xin Thế tôn chấp thuận cho con được cúng dường bảy ngày liên tiếp, cho con được mừng trưởng lão suốt bảy ngày". Rồi trong bảy ngày liên tiếp, trưởng giả tiếp đãi trọng thể năm trăm tỷ kheo với Thế tôn dẫn đầu.

117. Vậy, chính ám chỉ đến chuyện này (nới rộng hình dạng) trong lúc hàng phục Long vương mà trên kia có nói "Khi vị ấy làm cho thân lớn, thì có phải nó liền lớn ra như trường hợp trưởng lão Mục Kiền Liên?" Mặc dù điều này được nói đến, các tỷ kheo vẫn nhận xét: "Vị ấy chỉ nới rộng cái không bị chấp thủ" Và chỉ có điều này là đúng ở đây.

118. Và khi vị ấy đã làm điều này, thì không những vị ấy chỉ có chạm sờ mặt trăng, mặt trời, mà nếu muốn vị ấy có thể biến chúng thành cái để chân, và gác chân lên chúng, hay làm thành cái ghế để ngồi lên, làm thành cái giường để nằm lên, làm thành tấm ván để tựa người lên đấy. Và như một người làm những người khác cũng làm như thế. Vì dù cho có nhiều trăm ngàn tỷ kheo làm như vậy và đều thành công cả, thì những vận hành của vừng nhựt nguyệt vẫn như cũ, cùng với ánh sáng của chúng. Vì cũng như khi một ngàn cái chảo đầy nước, và mặt trăng hiện ra trên cả ngàn cái chảo, thì vận hành của mặt trăng vẫn bình thường, và ánh sáng của nó cũng vậy. Thần thông này cũng thế.

[nguoi ao lam]

119. Xa cho đến tận Phạm thiên giới: lấy Phạm thiên giới làm giới hạn. Vị ấy thực hiện sự làm chủ thân xác: ở đây, vị ấy tự chủ trong Phạm thiên giới với phương tiện thân xác. Ý nghĩa điều này cần được hiểu theo kinh văn như sau:

"Vị ấy làm chủ thân xác xa cho đến Phạm thiên giới, nếu người có thần thông này, sau khi đã đạt đến tâm tự tại (làm chủ tâm), muốn đi đến Phạm thiên giới, mặc dù xa, vị ấy quyết định về tính cách gần, "nó hãy gần", và nó gần thật. Mặc dù gần vị ấy quyết định là xa "Nó hãy xa". Mặc dù nhiều, vị ấy quyết định là ít, "Hãy có ít", bèn có ít. Mặc dù ít, vị ấy quyết định là nhiều "Hãy có nhiều". Và bèn có nhiều. Với thiên nhãn, vị ấy trông thấy hình dáng (thuộc sắc giới) của Phạm thiên. Với thiên nhĩ, vị ấy nghe tiếng nói của Phạm thiên ấy. Với tha tâm trí, vị ấy biết tâm của Phạm thiên ấy. Nếu người có thần thông này, sau khi đã đạt đến tâm tự tại, muốn đi đến Phạm thiên giới với một cái thân có thể thấy được, vị ấy đạt đến tưởng "lạc" tưởng "nhẹ" (dễ và mau) và đi đến Phạm thiên giới với một thân thấy được. Nếu người có thần thông ấy, sau khi đã đạt được tâm tự tại, muốn đi đến Phạm thiên giới với một thân vô hình (không thấyđược) thì vị ấy chuyển thân cho phù hợp với ý mình. Sau khi đã chuyển thân cho phù hợp với ý, vị ấy đạt đến tưởng lạc và tưởng nhẹ, và đi đến Phạm thiên giới với một thân vô hình. Vị ấy tạo ra một sắc thể thuộc sắc giới ở trước vị Phạm thiên ấy, do ý sanh, với tất cả chân tay, không thiếu một căn nào. Nếu người có thần thông ấy đứng...ngồi...nằm, hóa nhân cũng đứng, ngồi, nằm. Nếu người có thần thông ấy phun khói lửa, giảng nói pháp, nêu một câu hỏi, được hỏi một câu hỏi, trả lời... thì hóa thân cũng phun khói... trả lời câu hỏi. Nếu người có thần thông đứng với Phạm thiên ấy, nói chuyện đàm thoại với Phạm thiên ấy, hóa thân cũng đứng nói chuyện, đàm thoại với Phạm thiên. Bất cứ gì người có thần thông làm, hóa nhân ấy cũng làm y hệt. (Ps.ii, 809)

120. Ở đây, "Mặc dù xa, vị ấy quyết định lại gần", sau khi xuất khỏi thiền căn bản, vị ấy tác ý đến một cõi Phạm thiên hay cõi chư thiên rất xa, và nghĩ "Nó hãy gần". Sau khi tác ý và làm việc chuẩn bị, vị ấy lại nhập định và quyết định bằng trí "Nó hãy gần lại". Nó trở nên gần. Cũng một phương pháp giải thích ấy áp dụng cho những mệnh đề khác nữa.

121. Ở đây, ai đã làm cho một cái gì xa trở thành gần? Chính đức Thế tôn. Vì khi đức Thế tôn đi đến thế giới chư thiên sau khi làm hai phép lạ, Ngài đã làm cho Yugandhara và Simeru gần lại, và từ mặt đất Ngài đặt một chân lên Yugandhara và chân kia lên Sumeru.

122. Và còn ai khác nữa đã làm được việc ấy? Tôn giả Mục Kiền Liên. Vì khi tôn giả đang rời Xá vệ sau khi dùng ngọ xong Ngài đã rút ngắn đám đông dài 12 lý và con đường ba mươi lý dẫn đến đô thị Sankassa, và Ngài đến nơi cùng lúc ấy.

123. Lại nữa Trưởng lão Cùla- Samudda cũng làm như vậy trên đảo Tích lan, vào một thời đói kém, một buổi sáng nọ có 700 tỷ kheo đến viếng Trưởng lão. Trưởng lão suy nghĩ như sau: "Ở đâu một đoàn tỷ kheo đông nhiều có thể đi khất thực?" Ngài thấy không một nơi nào trên đảo Tích-lan có thể khất thực nhưng có thể có một nơi ở bên kia bờ, tại Pàtaliputta (Patna) Ngài bảo các tỷ kheo lấy y bát và nói: "Lại đây, chư hiền, chúng ta hãy đi khất thực". Rồi Ngài rút ngắn đất lại và đi đến Pàtaliputta. Các tỷ kheo hỏi: "Ðô thị này tên là gì, bạch đại đức?". - "Chư hiền, nó tên Pàtaliputta". "Pàtaliputta thì xa lắm, bạch đại đức?". "Chư hiền, các vị trưởng lão kinh nghiệm làm cho cái gì xa thành gần". "Vậy thì biển ở đâu đại đức?" - "Chư hiền, há các ngươi đã không đi qua một dòng nước xanh hay sao?" - "Bạch đại đức, có, nhưng biển thì rộng lớn chứ?" - "Chư hiền, những vị trưởng lão có kinh nghiệm có thể làm cho cái gì rộng lớn trở thành nhỏ hẹp".

[nguoi ao lam]

124. Và trưởng lão Tissadatta cũng làm như vậy, khi ông đã đắp thượng y sau khi tắm rửa vào buổi chiều và ý nghĩ đi chiêm bái cây Giác ngộ khởi lên nơi ông.

125. Ai đã làm cho cái gì gần trở thành xa? Ðức Thế tôn. Vì mặc dù Angulimàla đang gần bên cạnh Thế tôn, Ngài làm cho ông ta cách rất xa (xem M. ii, 99).

126. Ai đã làm cho nhiều thành ít? Trưởng lão Maha-Kassapa. Vào ngày lễ ở Vương xá, có 500 thiếu nữ đang trên đường đi dự hội, và đem theo bánh "mặt trăng" (bánh đa). Chúng trông thấy đức Thế tôn mà không cho Ngài gì cả. Nhưng trên đường về, chúng gặp trưởng lão. Nghĩ rằng "Ngài là vị trưởng lão của chúng ta" chúng mỗi người lấy một cái bánh đem biếu trưởng lão. Trưởng lão mở bát ra và hóa phép làm cho chúng vào tất cả ở trong đó. Ðức Thế tôn đã ngồi xuống trước và đang đợi trưởng lão. Trưởng lão đem chúng đến trước mặt Thế tôn.

127. Trong câu chuyện về trưởng giả Illisa (Jà. i, 348), thì trưởng lão Maha-Moggallàna làm cho ít thành nhiều. Và trong câu chuyện Kàkavaliya Ðức Thế tôn cũng làm vậy. Trưởng lão Maha-Kassapa, sau bảy ngày nhập định, đến đứng trước cửa nhà một người nghèo tên Kàkavaliya để chứng tỏ lòng chiếu cố đến người nghèo. Vợ ông ta trông thấy trưởng lão, và đổ vào bát ngài thức cháo chua không muối mà bà đã làm sẵn dành cho người chồng. Trưởng lão nhận lấy và đặt trong tay đức Thế tôn, đức Thế tôn quyết định làm cho cháo ấy đủ cho đoàn thể tăng chúng dùng. Những gì được mang đến trong một cái bát trở thành đủ dùng cho tất cả mọi người. Và vào ngày thứ bảy, Kàkaliya trở thành một triệu phú.

128. Và không những với trường hợp biến ít thành nhiều, mà bất cứ điều gì người có thần thông mong muốn, như làm cho ngọt thành không ngọt, không ngọt thành ngọt v.v... vị ấy đều có thể thành công. Vì sự việc đã xảy ra như vậy khi trưởng lão Maha-Amula thấy nhiều tỷ kheo ngồi ở bên bờ sông Hằng (ở Tích lan) đang ăn cơm trắng, vật duy nhất họ đã có được sau khi đi khất thực, Ngài bèn quyết định "Nước sông Hằng hãy trở thành bơ". Và Ngài ra dấu cho các chú tiểu đến lấy nước sông Hằng để vào bình bát, và đem đến cho chúng tỷ kheo. Tất cả chúng tỷ kheo ăn cơm ấy với bơ ngọt.

129. Với thiên nhãn: vẫn ở đây mà đuổi ánh sáng ra, vị ấy trông thấy sắc tướng của Phạm thiên. Và vẫn ở đây, vị ấy cũng nghe được âm thanh của Phạm thiên, và hiểu ý ông ta.

130. Vị ấy chuyển tâm mình theo thân mình: vị ấy chuyển tâm cho phù hợp với thân xác: lấy tâm của thiền căn bản, để tâm ấy lên thân xác mình, vị ấy làm cho sự vận hành của nó chậm lại cho phù hợp với vận hành của thân xác, vì cái kiểu của thân xác vận hành, thì chậm chạp.

[nguoi ao lam]

131. Vị ấy đạt đến tưởng lạc và tưởng nhẹ: vị ấy đi đến, nhập, tiếp xúc với tưởng về lạc và tưởng về nhẹ phù hợp với tâm mà đối tượng là thiền căn bản. Và chính tưởng liên hệ đến xả được gọi là "lạc tưởng": vì xả được gọi là lạc bởi nó an lạc. Và chính tưởng ấy cần hiểu cũng được gọi là "tưởng nhẹ", vì nó đã được giải tỏa khỏi những triền cái và các pháp đối lập với nó khởi đầu bằng tham. Nhưng khi vị ấy đạt đến trạng thái này, thì cả đến thân xác vị ấy cũng trở nên nhẹ như bông. Như vậy, vị ấy đi đến Phạm thiên giới với một thân xác hữu hình nhẹ như một nắm bông gòn bay theo gió.

132. Khi đang đi như vậy, nếu muốn, vị ấy sẽ tạo ra một con đường giữa hư không nhờ biến xứ đất, và đi bộ trên đó. Nếu muốn, vị ấy quyết định với biến xứ hư không rằng "có hư không" và vị ấy đi qua hư không như một nắm bông gòn. Hơn nữa, ước muốn đi là thước đo ở đây. Khi có một ước muốn đi, một người đã làm quyết định ấy trong tâm có thể đi hiện hình thấy rõ, được mang đi bởi mãnh lực của quyết tâm giống như một mủi tên do nhà thiện xạ bắn ra.

133. "Vị ấy chuyển thân mình cho phù hợp với tâm của mình" vị ấy đem thân xác đặt trên tâm. Vị ấy làm cho nó đi nhanh cho phù hợp với vận hành của tâm, vì cái kiểu vận hành của tâm là nhanh.

Vị ấy đạt đến tưởng về lạc và tưởng về nhẹ: vị ấy đạt đến tưởng lạc và tưởng nhẹ phù hợp với tâm thần thông mà đối tượng của nó là cái thân xác. Những gì còn lại cần được hiểu theo cách đã mô tả. Nhưng ở đây chỉ có sự đi của tâm.

134. Khi được hỏi: "Khi vị ấy đi với một thân xác vô hình (không thể thấy) như vậy, thì vị ấy đi vào lúc tâm quyết định khởi lên, hay vào lúc nó trú, hay vào lúc nó diệt?" - Một vị trưởng lão đáp: "Vị ấy đi vào cả ba thời" - "Nhưng chính bản thân vị ấy đi, hay gởi một hóa thân do vị ấy tạo?" - "Vị ấy muốn làm thế nào cũng được cả." Nhưng ở đây, chỉ có sự đi của chính vị ấy là được nói trong bản kinh văn.

135. Do ý sanh: do ý (tâm) sanh, bởi vì nó được tạo bởi tâm ý trong sự quyết định. Không thiếu căn nào: đây là nói đến hình dáng, lỗ mắt, lỗ tai v.v... nhưng không có cảm tính trong một sắc pháp được tạo tác mà thành. "Ðiều này nên hiểu là hàm ý rằng, cũng không có nam nữ căn hay mạng căn nữa" (Pm. 398) Nếu người có thần thông đi lui đi tới, hóa nhân do người ấy tạo cũng đi lui đi tới v.v... tất cả điều này chỉ cho những gì một vị đệ tử Phật tạo ra, nhưng những gì đức Thế tôn biến hóa, thì làm theo những gì Ngài làm, mà cũng làm những việc khác nữa tùy ý thích của Thế tôn.

[nguoi ao lam]

136. Khi người có thần thông này, trong lúc ở đây, thấy được một sắc pháp bằng thiên nhãn, nghe một âm thanh với thiên nhĩ, biết được tâm (người khác) với tha tâm trí, thì vị ấy không vận năng lực thân xác trong khi làm như vậy. Và khi vị ấy trong lúc vẫn ở nguyên chỗ này, đứng với Phạm thiên nói chuyện, đàm thoại với Phạm thiên, thì vị ấy không vận năng lực thân xác trong lúc làm như vậy. Và khi vị ấy làm quyết định được mô tả "mặc dù ở xa vị ấy quyết định lại gần", thì vị ấy cũng không vận năng lực thân xác trong khi làm như vậy. Và khi đi đến Phạm thiên giới với một cái thân xác có thể thấy được hay không thể thấy được, vị ấy không cần vận năng lực thân xác khi làm như vậy. Nhưng khi vị ấy bước vào quá trình khởi đầu là "Vị ấy tạo ra một sắc thân trước Phạm thiên ấy: do ý sanh", thì vị ấy vận dụng năng lực thân xác khi làm như vậy. Những gì còn lại được nói ở đây, là với mục đích nêu rõ giai đoạn đi trước giai đoạn vận dụng thân xác. Trước hết đó là (i) thành công do quyết định (đ.45)

137. Sự khác nhau giữa (ii) thành công kể như biến hình và (iii) thành công kể như thân do ý sanh là như sau: (xem đ.22 và 45-6).

(ii) Một người thực hiện một cuộc biến hình, cần phải quyết định về bất cứ gì vị ấy muốn, trong số những vật khởi đầu là sự xuất hiện (tướng) một đứa bé trai, mô tả như sau: "Vị ấy từ bỏ hình dáng bình thường của mình và hiện hình một cậu bé hay một Long vương (rắn), hay một quỷ Supanna (loài da xoa có cánh), hay một a-tu-la, hay Ðế thích, hay hiện hình một vị thiên thuộc Dục giới, hay hình Phạm thiên, hay hiện hình biển, hình một tảng đá, một con sư tử, một con cọp, một con báo, hay vị ấy bày ra một con voi, một con ngựa, một cỗ xe, hay vị ấy hiện hình một người lính đi bộ, hay hiện ra một cuộc bày binh bố trận". (Ps. ii, 210)

138. Và khi vị ấy quyết định, vị ấy nên xuất định từ thiền căn bản của thắng trí và có một trong những vật khởi đầu là biến xứ đất làm đối tượng, và vị ấy nên tác ý đến tướng của mình như là một cậu bé. Sau khi tác ý và làm công việc chuẩn bị xong, vị ấy nên nhập định trở lại rồi xuất định, và nên quyết định rằng: "Ta hãy thành một cậu bé thuộc mẫu người như vậy như vậy". Ðồng thời với tâm quyết định, vị ấy biến thành cậu bé, như Devadatta đã làm (Vin. ii, 185). Ðây là phương pháp trong tất cả trường hợp. Nhưng "vị ấy bày ra một con voi" v.v... được nói ở đây có nghia là bày ra một con voi, v.v... ở bên ngoài. Ở đây, thay vì quyết định "Ta hãy biến thành một con voi", vị ấy quyết định: Hãy có một con voi! Cũng tương tự như thế trong trường hợp con ngựa và những gì còn lại.

Ðây là thành công kể như sự biến hóa.

139. (iii) Một người muốn tạo thân ý sanh cần phải xuất khỏi định căn bản và trước hết tác ý đến thân xác theo cách đã mô tả rồi quyết định "Nó hãy rỗng ". Nó trở thành rỗng. Rồi vị ấy tác ý đến một thân xác ở bên trong thân ấy, và sau khi làm việc chuẩn bị theo cách đã nói, vị ấy quyết định, "Hãy có một thân khác bên trong thân này ". Rồi vị ấy kéo cái thân ấy ra như kéo một cây lau ra khỏi vỏ nó, như rút một cây gươm ra khỏi vỏ, như một con rắn lột xác ra khỏi vỏ. Do đó mà nói: "Ở đây, một tỷ kheo tạo ra từ thân này một thân khác có hình sắc, do ý sanh, với đầy đủ tứ chi, không thiếu căn nào. Giống như thế một người người kéo một cây lau ra khỏi vỏ nó, và nghĩ như sau: "Ðây là cái vỏ, đây là cây lau, cái vỏ khác,cây lau khác; chính từ cái vỏ mà cây lau được rút ra". (Ps. ii, 210) v.v... Và ở đây cũng như cây lau, v.v... là giống với cái vỏ, cũng vậy sắc thân do ý sanh cùng giống với người có thần thông, và ví dụ này được nói lên để chứng minh điều ấy. Ðây là thần thông kể như thân ý sanh.

Chương mười hai này, gọi là "Mô tả về thắng trí", trong Thanh Tịnh Ðạo, được soạn thảo vì mục đích làm cho những người lành được hoan hỉ.

[nguoi ao lam]

Chương XIII (a)

Thắng Trí - Kết Luận

-ooOoo-

2- Thiên Nhĩ Thông

1. Bây giờ đến lượt mô tả về thiên nhĩ giới. Ở đây và cũng như trường hợp ba loại thắng trí còn lại ý nghĩa của đoạn kinh mở đầu "Với tâm định tĩnh ..." (D. i, 79) cần được hiểu theo cách đã nói ở Chương XII từ đoạn 13 trở đi; và trong mỗi trường hợp chúng ta chỉ bàn về cái gì khác biệt mà thôi (Ðoạn kinh văn như sau: vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến thiên nhĩ giới. Với thiên nhĩ thuần tịnh siêu nhân, vị ấy nghe cả hai loại âm thanh, âm thanh chư thiên và âm thanh cõi người, xa và gần. - D. i, 79)

2. Ở đây, "với thiên nhĩ giới", thiên nhĩ có nghĩa giống như tai của chư thiên; vì chư thiên có cái cảm tính nhạy bén dùng làm nhĩ giới thuộc chư thiên, cảm tính ấy do nghiệp sinh, mà đây là nghiệp gồm những thiện hành, cảm tính ấy không bị mật, đàm, máu huyết v.v..làm chướng ngại và có thể nhận biết một đối tượng dù cách rất xa bởi vì nó đã giải thoát khỏi cấu uế. Và nhĩ giới này gồm trong sự hiểu biết (hay trí) phát sinh do năng lực tinh tấn tu hành của vị tỷ kheo giống như cảm tính của chư thiên, nên gọi là thiên nhĩ. Lại nữa, nó thuộc chư thiên vì nó có được nhờ tu tập "phạm trú" và vì nó có "phạm trú" làm điểm tựa. Và nó là một "nhĩ giới" (sota-dhàtu) theo nghĩa lành (savana) và theo nghĩa vô ngã (giới). lại, nó là một "nhĩ giới" vì nó giống như lỗ tai trong sự thi hành nhiệm vụ của tai.

"Thuần tịnh" thiên nhĩ giới ấy hoàn toàn trong sạch, vì không có cấu uế. "Siêu nhân" trong việc nghe các âm thanh, nó vượt xa nhĩ giới của loài người vì vượt quá phạm vi con người.

3. Vị ấy nghe cả hai loại âm thanh. Hai loại đó là gì? Tức là âm thanh của chư thiên và của loài người. điều này được hiểu là bao gồm một phần "Những âm thanh ở xa cũng như âm thanh ở gần": có nghĩa vị ấy nghe những tiếng ở thật xa, ngay cả trong một thế giới khác, và âm thanh ở gần, ngay cả tiếng của những loài chúng sinh ở ngay trong thân của vị ấy. Ðiều này cần được hiểu là bao quát toàn phần.

4. Nhưng làm thế nào để thiên nhĩ giới này được phát sinh? Vị tỷ kheo phải nhập định của thiền căn bản cho thắng trí rồi xuất định. Rồi với tâm thuộc về định của công việc chuẩn bị, vị ấy cần tác ý trước tiên đến các âm thanh thô ở xa thông thường trong tầm tai nghe được: tiếng sư tử gầm trong rừng sâu v.v... hay tiếng chuông, tiếng trống, tiếng còi, tiếng học bài của các chú tiểu và tiếng các tỷ kheo trẻ đang cao giọng đọc tụng trong tu viện, tiếng nói chuyện thường của họ, như "Cái gì, đại đức?", "Cái gì, hiền giả?" v.v..., tiếng chim hót, tiếng gió thổi, tiếng chân bước, tiếng nước sôi reo, tiếng lá dừa khô dưới nắng, tiếng của kiến v.v... Khởi sự như vậy bằng những âm thanh hoàn toàn thô, vị ấy tuần tự tác ý đến những âm thanh dần dần vi tế. vị ấy phải tác ý đến tướng của âm thanh ở phương đông, phương tây, phương bắc, phương nam, phương trên, phương dưới, phương trung gian phía đông, phương trung gian phía tây, phương trung gian phía bắc và phương trung gian phía nam. Vị ấy cần tác ý đến tướng âm thanh thô và tế.

[nguoi ao lam]

5. Những âm thanh này là rõ rệt ngay cả đối với thức bình thường của vị ấy; nhưng chúng đặc biệt rõ đối với Tâm trong định ở công việc chuẩn bị (Vị ấy được gọi là đắc thiên nhĩ ngay khi tâm an chỉ vừa sinh khởi, không cần phải làm gì thêm). Khi vị ấy tác ý đến tướng âm thanh như vậy, (nghĩ rằng) "Bây giờ thiên nhĩ giới sắp sinh khởi" ý môn (mind-door- manadvara) hướng tâm (àvajjana) sinh khởi, lấy một trong những âm thanh này làm đối tượng cho nó khi tâm ấy đã ngưng thì đến bốn hoặc năm tốc hành tâm xảy ra, ba hoặc bốn tâm dẫn đầu thuộc về dục giới và gọi là Chuẩn bị (parakamma) cận hành (access), thuận thứ (anuloma) và chuyển tánh (gotrabhù) trong khi tâm thứ tư hoặc thứ năm là tâm an chỉ (appanà - absorption consciousness) thuộc tứ thiền, sắc giới.

6. Ở đây, chính cái trí khởi lên cùng cái định an chỉ được gọi là thiên nhĩ giới. Sau khi định an chỉ đã được đạt, thì thiên nhĩ giới đã được chan hòa vào trong cái tai (của trí) ấy. Khi củng cố nó hành giả cần nới rộng tâm nó ra dần bằng cách định giới hạn bằng một ngón tay như sau: "Ta sẽ nghe âm thanh trong lãnh vực này". Rồi hai ngón, bốn ngón, tám ngón, một sãi tay, một ratana (bằng 24 độ dài của ngón tay), bên trong của một gian phòng, ra ngoài hành lang tòa nhà, đường đi kinh hành ở xung quanh, vườn của tu viện, khu làng khất thực, cả vùng v.v... cho đến giới hạn của cả thế giới hay xa hơn nữa. Ðây là cách hành giả nới rộng tâm thiên nhĩ từng giai đoạn.

7. Một người đã đạt đến thắng trí theo cách đó còn nghe nhờ thắng trí mà không cần phải tái nhập thiền căn bản, nghe bất cứ âm thanh nào đến trong tầm không gian được chạm bởi đối tượng của thiền căn bản. Và trong khi nghe như vậy, dù cho có một tiếng vang dậy những âm thanh của tù và (còi) trống, xập xỏa v.v... vang cho đến Phạm thiên giới, vị ấy vẫn có thể nếu muốn, định rõ từng tiếng như "đây là tiếng loa, đây là tiếng trống".

Giải thích về thiên nhĩ giới đến đây là chấm dứt.

[nguoi ao lam]

3- Tha Tâm Trí

8. Về sự giải thích về Tha tâm trí, kinh văn như sau: " Vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến tha tâm trí. Với tâm của mình vị ấy đi vào tâm của các chúng sinh khác, của người khác và hiểu chúng như sau: - Tâm có tham, biết là tâm có tham, tâm vô tham, biết là tâm vô tham, tâm vô sân biết là tâm vô sân; tâm có si biết là tâm có si; tâm vô si biết là tâm vô si; tâm chật hẹp biết là tâm chật hẹp; tâm tán loạn biết là tâm tán loạn; tâm đại hành biết là tâm đại hành; tâm không đại hành biết là tâm không đại hành; tâm hữu thượng, biết là tâm hữu thượng; tâm vô thượng biết là tâm vô thượng; tâm định tĩnh, biết là tâm định tĩnh; tâm không định tĩnh biết là tâm không định tĩnh; tâm giải thoát biết là tâm giải thoát; tâm không giải thoát biết là tâm không giải thoát. - (D. i, 79). Ở đây, "đi vào" có nghĩa là đi khắp (pariyàti): nghĩa là định giới hạn (paricchindati). "Của những người khác" cũng nghĩa như câu trước" của những chúng sinh khác" thay đổi vì mục đích giáo hóa và tính cách văn vẻ của sự thuyết trình. (lược)

9. Nhưng trí này được sinh khởi bằng cách nào? Nó được thành công nhờ thiên nhãn, làm công việc chuẩn bị cho nó. Bởi thế, vị tỳ kheo cần phải nới rộng ánh sáng, và cần phải tìm ra tâm người khác bằng cách quan sát với thiên nhãn màu sắc của máu đang hiện diện với trái tim vật lý làm chỗ tựa cho nó. Vì khi một tâm đang câu hữu với hỷ đang hiện diện, thì máu có màu đỏ như trái sung (chín), khi một tâm câu hữu với ưu hiện diện, thì máu có màu hơi đen; khi một tâm câu hữu với tịnh chỉ hiện hành, thì máu trong như dầu mè. Bởi vậy, vị ấy phải tìm ra tâm hành một người bằng cách quan sát màu máu trong trái tim vật lý như "Chất máu này được phát sinh do hỷ căn, chất này được phát sinh do ưu căn, chất này được phát sinh do xả căn " và như thế vị ấy làm cho vững chắc tha tâm trí của mình.

[nguoi ao lam]

10. Chỉ khi nào tha tâm trí của vị ấy được cũng cố như cách trên, vị ấy mới dần dần biết được tâm mình ở sắc giới và vô sắc giới nữa, bằng cách theo dấu tâm hành này để biết tâm hành khác mà không cần phải xem máu trong tim nữa. Vì luận nói:

"Khi vị ấy muốn biết tâm ở vô sắc giới, thì lấy trái tim vật lý của ai mà quan sát? Có sự thay đổi về màu sắc (vật chất) của ai do các căn sinh ra, mà vị ấy có thể quan sát? Không ai cả. Phạm vi của một người có thần thông chỉ là thế này, bất cứ tâm hành nào mà vị ấy tác ý đến thì vị ấy biết ngay tâm hành ấy theo mười sáu hạng nói trên. Nhưng lối giải thích (bằng cách trái tim vật lý hay nhục đoàn tâm) này là dành cho một người chưa thực hành từ trước.

11. Về tâm có tham v.v... Tám loại tâm câu hữu với tham cần được hiểu là tâm có tham. Những tâm hành thiện và bất định còn lại trong bốn cõi (dục, sắc, vô sắc và siêu thế) là vô tham. Bốn tâm hành nghĩa là hai câu hữu với ưu, một với bất định và một với trạo cử, không được bao gồm ở đây, mặc dù có một số các vị trưởng lão cho rằng có. Chính hai tâm câu hữu với ưu được gọi là "tâm có sân". Và tất cả tâm thiện và bất định trong bốn cõi đều là vô sân. Mười loại bất thiện tâm còn lại không được bao gồm trong này, mặc dù một vài trưởng lão vẫn kể vào. Có si... không si. Ở đây chỉ có hai, nghĩa là tâm câu hữu với bất định và tâm câu hữu với trạo cử, là có si thuần túy (không câu hữu với hai bất thiện căn kia). Nhưng mười hai loại bất thiện tâm đều có thể được hiểu như là có si, vì si có mặt trong tất cả các loại tâm bất thiện. Những tâm còn lại là vô si.

12. "Chật hẹp" là tâm có sự cứng đờ và biếng nhác. "Tán loạn" là tâm trạo cử. "Ðại hành" là tâm thuộc phạm vi sắc và vô sắc giới. Không đại hành là các tâm còn lại. Có thượng là tâm thuộc về ba cõi. Vô thượng là tâm siêu thế. Có "định tĩnh" là tâm đạt định cận hành và định an chỉ. "Không định tĩnh" là không đạt cả hai. "Giải thoát" là tâm đạt đến một trong năm thứ giải thoát, đó là giải thoát bằng sự thay thế pháp đối lập (nhờ quán tuệ - insight), bằng sự đàn áp (các chướng ngại pháp) (nhờ định), bằng sự cắt đoạn (nhờ đạo lộ), bằng sự an tịnh (nhờ quả), bằng sự từ bỏ (nhờ Niết Bàn). "Không giải thoát" là tâm chưa đạt đến bất cứ giải thoát nào trong năm loại trên.

Bởi vậy, vị Tỷ kheo đã đắc tha tâm trí có thể biết tất cả loại tâm này, nghĩa là tâm có tham, biết là tâm có tham... Tâm không giải thoát biết là tâm không giải thoát.

[nguoi ao lam]

4 - Túc Mạng Trí

13. Về sự giải thích "Túc mạng trí" kinh văn như sau: "Vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến Túc mạng trí. Vị ấy nhớ đến nhiều đời trước của mình, nghĩa là một đời, hai đời, ba đời, bốn đời, năm đời, mười đời, hai mươi đời, ba mươi đời, bốn mươi đời, năm mươi đời, một trăm đời, một ngàn đời, một trăm ngàn đời, nhiều loại kiếp, nhiều thành kiếp, nhiều hoại kiếp và thành kiếp. (Vị ấy nhớ) tại chỗ kia ta có tên như thế, chủng tộc như thế, tướng như thế, ăn đồ ăn như thế, thọ khổ lạc như thế, tuổi thọ như thế. Sau khi chết tại chỗ kia ta được sanh ra tại chỗ nọ, tại đây ta có tên như thế, chủng tộc như thế, tướng như thế, ăn uống như thế, tuổi thọ như thế. Sau khi chết tại chỗ nọ, ta được sanh ra ở đây. Như vậy, vị ấy nhớ đến nhiều đời sống quá khứ cùng với các nét đại cương và chi tiết". (D. i, 81) Ở đây, "Túc mạng trí", là cái trí nhớ lại những đời quá khứ. "Ðời quá khứ" có nghĩa là ngũ uẩn sống trong những thời trước trong quá khứ. "Sống" trong trường hợp này nghĩa là được sống trọn, được trải qua, được khởi lên và diệt trong dòng tương tục chủ quan của một người. Hoặc, đời sống trong quá khứ, nghĩa là những tâm pháp được sống trong qúa khứ, trong những đời trước của một người, và "sống" trong trường hợp đó có nghĩa là sống trong chỗ trú khách quan được nhận biết và định giới bởi tự tâm, hay bởi tâm người khác. Trong trường hợp nhớ lại các đấng giác ngộ trong quá khứ đã cắt đứt dòng luân hồi, thì chỉ có các đấng Giác ngộ mới làm được (lược).

14. Nhiều: Nhiều loại hay xảy ra nhiều cách. (lược).

15. Có sáu hạng người nhớ đời quá khứ, đó là ngoại đạo, đệ tử thường, đệ tử trẻ xuất sắc, đại đệ tử, Ðộc giác, Phật.

16. Ở đây, ngoại đạo chỉ nhớ bốn mươi kiếp về trước, không xa hơn. Tại sao? Vì trí tuệ chúng yếu ớt do thiếu sự định giới hạn Tâm và Sắc (xem Ch. XVIII). Những đệ tử thường nhớ cho đến một trăm kiếp, một ngàn kiếp, bởi vì trí tuệ họ mãnh liệt. 80 đệ tử cũng vậy. Nhưng các đại đệ tử nhớ được một vô số kiếp và một trăm ngàn kiếp về trước. Ðộc giác Phật nhớ được hai vô số kiếp và một trăm ngàn kiếp. Còn với chư Phật thì không có giới hạn nào.

[nguoi ao lam]

17. Lại nữa, ngoại đạo chỉ nhớ sự tiếp nối của các uẩn, họ không thể nhớ sự chết và kiết sanh, xa lìa sự tiếp nối các uẩn. Họ cũng như những người mù ở chỗ họ không thể đáp xuống bất cứ chỗ nào họ muốn, và đi như những người mù đi không buông rời những chiếc gậy của chúng. Cũng vậy, ngoại đạo nhớ (đời trước) mà không buông bỏ sự tiếp nối các uẩn. Những đệ tử phàm phu vừa nhớ sự tiếp nối các uẩn, vừa nhớ sự chết và kiết sanh. Cũng vậy với tám mươi đệ tử xuất sắc. Nhưng chư đại đệ tử thì không dính dự gì đến sự tiếp nối các uẩn. Khi họ thấy cái chết của một người thì họ thấy ngay kiết sanh và khi thấy cái chết của một người khác, cũng thấy ngay kiết sanh. Bởi vậy họ chỉ cần theo dõi sự chết và kiết sanh. Cũng vậy với những vị Ðộc giác.

18. Chư Phật thì trái lại, không cần dính dự đến sự tiếp nối của ngũ uẩn hay theo dõi chết và kiết sanh, vì bất cứ trường hợp nào Ngài chọn lựa trong số nhiều triệu kiếp, hoặc nhiều hơn, hoặc ít hơn, trường hợp ấy liền hiện rõ đối với Ngài. Chư Phật đáp xuống như sư tử bất cứ chỗ nào Ngài muốn, băng qua nhiều triệu kiếp như thể bỏ băng một đoạn văn trong khi đọc và cũng như một mũi tên bắn ra bởi một nhà thiện xạ có tài chẻ tóc, như Sarabhanga (Jà. v, 129) luôn luôn trúng đích không bị mắc vào cây v.v... trên đường đi, cũng vậy, trí chư Phật không bị kẹt ở những đời trung gian mà nắm ngay lấy bất cứ trường hợp nào cần đến.

19. Trong số những người nhớ được đời quá khứ, thì cái thấy của ngoại đạo như lửa đom đóm, thấy biết của đệ tử phàm phu như ánh sáng đèn cầy, các đệ tử xuất sắc như bó đuốc, của chư đại đệ tử như sao mai, của Ðộc giác như mặt trăng, và của chư Phật như muôn ngàn tia sáng của mặt trời vào mùa thu quang đãng.

20. Ngoại đạo thấy đời quá khứ như người mù vừa đi vừa gõ với cây gậy. Ðệ tử phàm phu thấy kiếp quá khứ như người đi trên cầu một tấm ván, chư đệ tử xuất sắc thấy như người đi trên một cái cầu đi bộ. Ðại đệ tử thấy như người đi trên cầu cho xe đi, Ðộc giác thấy như người đi trên con đường, và chư Phật thấy như người đi trên đại lộ dành cho xe đi.

21. Ở đây, chính muốn nói đến trí túc mạng của các Thanh văn đệ tử. Do đó trên đây nói: "Vị ấy nhớ": Vị ấy theo dõi dấu vết của (đời quá khứ) do sự tiếp nối của các uẩn, hoặc do cái chết và kiết sanh.

[nguoi ao lam]

22. Một Tỷ kheo mới tập sự muốn nhớ lại đời sống quá khứ theo cách trên, cần phải đi vào độc cư. Khi trở về, sau khi khất thực và ăn xong rồi vị ấy phải nhập tuần tự bốn thiền và xuất đệ tứ thiền căn bản của thắng trí. Rồi vị ấy hướng tâm đến hành vi gần nhất của mình là ngồi xuống (vì mục đích này), kế tiếp đến sự chuẩn bị chỗ ngồi, đến sự đi vào trú xứ, đến sự thu xếp y bát, đến lúc ăn, đến lúc trở về từ khu làng, đến lúc lang thang trong làng, đến lúc vào làng, đến lúc từ tu viện đi ra, đến lúc đảnh lễ điện thờ và cây giác ngộ, đến lúc rữa bát, đến lúc cầm bát lên, đến những việc làm từ khi cầm bát lên trở về trước cho đến lúc rửa miệng, cho đến những việc làm vào buổi sáng sớm, đến những việc làm ở canh giữa, ở canh đầu, bằng cách ấy, hành giả nên hướng tâm đến tất cả việc làm suốt đêm và ngày theo thứ tự ngược lại.

23. Trong khi chừng ấy là rõ rệt đối với hành giả dù đối với tâm bình thường, nó đặc biệt rõ rệt đối với tâm chuẩn bị. Nhưng nếu có một điều gì không rõ vị ấy phải nhập thiền căn bản, xuất và hướng tâm (tác ý) bằng cách làm ấy, nó trở nên rõ rệt như một cây đèn đã được thắp lên. Và như vậy cũng theo thứ tự ngược lại, hành giả cần hướng tâm đến những việc làm từ ngày thứ hai trở về trước, và ngày thứ ba, thứ tư, thứ năm trong mười ngày, trong nửa tháng và lùi xa cho đến một năm trước.

24. Khi với cách ấy, hành giả hướng tâm cho đến mười năm hai mười năm v.v... trở lùi về cho đến ngày kiết sanh của vị ấy trong đời sống hiện tại, vị ấy nên hướng tâm đến danh sắc sinh ra vào lúc chết trong đời trước, vì một vị Tỷ kheo có trí ngay tức thì có thể bỏ kiết sanh mà lấy đối tượng là danh sắc vào lúc chết.

25. Nhưng danh sắc trong đời trước đã chấm dứt không dư tàn và một danh sắc khác sinh khởi, do đó trường hợp này như thể bị đóng lại trong bóng tối, và thật khó cho một người ít tuệ có thể thấy được nó. Tuy thế vị ấy cũng không nên bỏ dở công việc, nghĩ rằng: "Ta không thể bỏ kiết sanh và lấy danh sắc vào lúc chết làm đối tượng". Trái lại hành giả hãy nhập thiền căn bản nhiều lần, và mỗi lần xuất định hãy tác ý đến trường hợp ấy.

26. Cũng như khi một người có sức mạnh, đẵn một cây to để làm nóc nhọn cái nhà, nhưng không thể đốn với một cái lưỡi rìu đã cùn nhụt vì chặt cành và lá, vậy mà ông ta vẫn không bỏ dở công việc, trái lại đi đến thợ rèn nhờ mài cái rìu rồi trở lại tiếp tục công việc đẵn cây, khi rìu lụt trở lại, lại đi mài và tiếp tục công việc như cũ. Và khi tiếp tục chặt như vậy, cuối cùng cây ngã, vì mỗi lần không phải chặt lại những gì đã bị chặt rồi và những gì chưa bị chặt mỗi lần đứt thêm một ít. Cũng thế khi hành giả xuất thiền căn bản, thay vì hướng tâm đến những gì đã hướng tâm, vị ấy chỉ nên hướng tâm đến kiết sanh, và cuối cùng bỏ kiết sanh, mà làm cho danh sắc sinh ra lúc chết làm đối tượng cho vị ấy. Và ý nghĩa này cũng cần được sáng tỏ bằng ví dụ người đẵn cây và người chẻ tóc.

[nguoi ao lam]

27. Ở đây trí phát sinh có đối tượng là khoảng thời gian từ lúc ngồi xuống vừa qua cho mục đích này, trở lui về kiết sanh thì không gọi là trí túc mạng, nhưng nó được gọi là trí chuẩn bị "Parikamma", vài người gọi nó là "trí biết quá khứ" (atìtamsanàna), nhưng nó không thích hợp với sắc giới.

Tuy nhiên, khi vị Tỷ kheo đã đi trở lùi về quá kiết sanh, thì khởi lên nơi vị ấy "Ý môn hướng tâm" có đối tượng là danh sắc đã sinh vào lúc chết. Và khi tâm này đã dừng, tiếp đến có bốn hay năm tốc hành tâm cũng lấy danh sắc kia làm đối tượng. Tốc hành tâm đầu tiên trong đó là tâm chuẩn bị v.v... theo cách đã nói (ở đoạn 5), là thuộc Dục giới. Tốc hành tâm cuối cùng là định an chỉ thuộc tứ thiền, sắc giới. Trí khởi lên nơi vị ấy lúc đó cùng một lượt với tâm này (định này) gọi là "Trí nhớ lại đời trước. Chính là bằng niệm liên hệ với trí ấy mà vị ấy "nhớ đến các đời đã qua, như một đời, hai đời,... với đại cương và chi tiết" (D. i, 81).

28. Ở đây, "một đời" là sự tương tục của các uẩn gồm trong một hiện hữu duy nhất khởi từ kiết sanh đến chết. Với hai đời v.v... cũng vậy.

Nhưng trong trường hợp "nhiều thành kiếp v.v..." cần phải hiểu rằng Hoại kiếp là kiếp giảm và thành kiếp là kiếp tăng.

29. Ở đây, thời thay thế hoại kiếp được bao gồm trong hoại kiếp, và cũng vậy thời thay thế thành kiếp được kể vào thành kiếp. Bởi vậy, nó bao gồm những gì được nói như: "Này các Tỷ kheo có bốn vô số kiếp. Ðó là hoại kiếp cái thay vào hoại kiếp, thành kiếp và thay vào thành kiếp" (A. ii, 142 rút gọn).

30. Có ba loại hoại kiếp: Hoại kiếp do nước, do lửa và do gió (M. i, 28). Lại có ba giới hạn cho cõi Phạm thiên tên Abhassara (Quang âm), cõi Subhakinha (Thiểu tịnh) và cõi Phạm thiên Vehapphala (Quảng quả). Khi kiếp hoại do lửa, tất cả những gì ở dưới cõi trời Quang âm đều bị thiêu hủy. Khi kiếp hoại do nước tất cả những gì ở dưới cõi Thiểu tịnh đều bị nước làm cho tan rã. Khi kiếp hoại bởi gió, tất cả đều bị gió tàn phá cho đến coi trời Quảng quả.

31. Về phạm vi rộng lớn, thì luôn luôn có một trong ba cõi Phật bị tiêu hủy. Vì cõi Phật có ba loại: Phạm vi sanh xứ, phạm vi thẩm quyền và phạm vi trí Ngài biết đến. Ở đây phạm vi sanh xứ được giới hạn bởi mười ngàn thế giới hệ rung động vào ngày Ðấng Toàn giác thọ kiết sanh. v.v... Phạm vi thẩm quyền được giới hạn bởi một trăm ngàn triệu thế giới hệ ở đấy những hộ trì (Paritta, safeguards) sau đây có hiệu lực: Ratana Sutta (Sn. 39), Khandhaparitta (Vin. ii, 09), Dhajagga (S. i,218), Anàtiya Paritta (D. iii, 194) và Moraparitta (Jà. ii, 33). Phạm vi mà trí Ngài biết đến thì vô biên, vô lượng. Kinh nói:"Xa cho đến chừng nào Ngài muốn" (A. i, 228) Ðấng toàn giác biết bất cứ việc gì bất cứ ở đâu Ngài muốn biết. Vậy một trong ba cõi Phật này, đó là cõi thẩm quyền, bị tiêu hủy. Nhưng khi cõi này bị tiêu hủy, thì cõi sanh xứ cũng tiêu. Và chuyện ấy xảy đến đồng thời, và khi thế giới ấy được tái lập cũng thành lập đồng thời.

[nguoi ao lam]

32. Bây giờ, nên hiểu rằng sự tiêu hủy và tái lập xảy ra như sau: Vào thời kiếp hoại do lửa, trước hết một đám mây lớn báo hiệu kiếp hoại nổi lên, và có một trận mưa lớn nổi lên khắp một trăm triệu thế giới hệ. Người ta thích thú đem ra tất cả hạt giống để gieo. Nhưng khi mầm lên vừa tầm cho bò gặm, thì không còn một hạt mưa nào rơi xuống nữa, và từ đó trở đi mưa bị tắt luôn. Ðây là điều Thế Tôn muốn nói khi Ngài dạy: "Này các Tỳ kheo, có một thời xảy đến trong nhiều năm, nhiều trăm năm, nhiều ngàn năm, nhiều trăm ngàn năm trời không có mưa" (A. iv, 100) những chúng sinh sống nhờ hoa trái cũng vậy.

33. Khi một thời gian dài trải qua như vậy, nước cạn khô, chỗ này, chỗ kia cá rùa chết và được tái sinh ở cõi trời Ðại Phạm, những chúng sinh ở địa ngục cũng vậy. Một số người cho rằng những chúng sinh thường trú ở địa ngục chết ngay ở đấy cùng lúc mặt trời thứ 7 mọc lên.

Bây giờ vấn đề là không có chuyện tái sinh ở cõi Phạm thiên, và một số chúng sanh vì bị ám ảnh bởi sự thiếu ăn nên không thể đắc thiền được, làm sao chúng tái sinh ở đấy? Chính là nhờ phương tiện thiền đã đắc ở Dục giới.

34. Vì khi chư thiên ở Dục giới gọi là thế giới chủ (loka - byuha) biết được rằng vào cuối một trăm ngàn năm sẽ xuất hiện một kiếp tai, thì chư thiên này du hành khắp chốn có người lai vãng, đầu trần tóc tai rũ rượi, mặt mày thê thảm, tay quẹt nước mắt, y phục lôi thôi, đi thông báo như sau: "Thưa bà con cô bác, cuối thời gian một trăm ngàn năm từ đây sẽ sinh khởi một kiếp tai. Thế giới này sẽ bị tiêu hủy. Ngay cả đại dương cũng sẽ khô cạn. Trái đất lớn này, kể cả Tu di sơn vương cũng bị tiêu hủy. Sự tiêu hủy thế giới sẽ lan đến cõi Phạm thiên. Bà con hãy tu tập từ tâm, hãy tu tập bi, hỷ, xả, hỡi quí vị. Hãy săn sóc cha, săn sóc mẹ các người. Hãy kính trọng các bậc tôn trưởng các người".

35. Khi loài người và tiên trên đất (địa tiên) nghe những lời ấy, phần lớn đều tràn ngập một ý thức khẩn trương. Họ đâm ra tử tế với nhau và làm công đức với từ, bi, hỷ, xả v.v... và nhờ vậy được tái sinh ở thiên giới. Tại đây họ ăn đồ ăn chư thiên, và làm công việc chuẩn bị về Kasina, hư không và đắc thiền. Tuy nhiên lại có những người được tái sinh ở cõi trời Dục giới nhờ nghiệp thọ sanh báo. Vì không có một chúng sinh nào trong vòng luân hồi mà không có nghiệp phải thọ sanh báo (nghiệp phải thọ quả vào đời sau). Những người này cũng đắc thiền theo cách ấy. Tất cả, cuối cùng đều tái sinh ở Phạm thiên giới nhờ đắc thiền trong một cõi dục giới theo cách ấy.

36. Tuy nhiên cuối thời gian dài sau khi cạn hết nước mưa một mặt trời thứ hai xuất hiện. Và điều này được Ðức Thế tôn mô tả như sau: "Này các Tỳ kheo, có một thời đến khi mà..." (A. iv, 100), và kinh Sattasuriya cần được trích trọn vẹn. Bấy giờ khi sự việc ấy xảy đến, không còn phân biệt được ngày với đêm được nữa. Khi một mặt trời này lặn, thì một mặt trời khác xuất hiện. Thế giới bị thiêu đốt không ngừng bởi những mặt trời. Nhưng không có thần mặt trời trong mặt trời hoại kiếp như trong mặt trời thường. Khi mặt trời thường hiện diện thì những đám mây mang sấm chớp và những luồng hơi có hình đuôi ngựa (?) đi qua bầu trời, còn khi mặt trời kiếp hoại hiện diện, thì bầu trời trắng bạc như cái gương soi, không mây và không hơi. Khởi đầu là những sông nhỏ, nước trong các dòng sông dần dần khô cạn, trừ năm sông lớn (sông Hằng, Jumma-Yamunà, Sarabha, Sarassatì và Mahì).

[nguoi ao lam]

37. Sau đó, vào cuối một thời gian dài, một mặt trời thứ ba xuất hiện, và khi nó xuất hiện thì những con sông lớn cũng khô cạn luôn.

38. Vào cuối một thời gian dài sau đó, một mặt trời thứ tư xuất hiện. Khi nó xuất hiện, bảy hồ lớn ở Hy mã lạp sơn (Himalaya), nguồn của những con sông lớn, cạn khô: Ðó là hồ Sihapapàta, Hamsapàtana, Kannamudaka, Rathakàra, Anotatta, Chaddanta, Kunàla.

39. Sau đó, vào cuối một thời gian dài, một mặt trời thứ năm xuất hiện, và khi nó xuất hiện thì cuối cùng trong biển lớn không đủ nước để thấm ướt một đầu ngón tay.

40. Sau đó, vào cuối một thời gian dài, một mặt trời thứ sáu xuất hiện, và khi nó xuất hiện, thì toàn thể thế giới toàn là hơi nóng, tất cả sự ẩm thấp đã bốc hơi. Và một trăm ngàn triệu thế giới hệ đều như thế giới hệ này.

41. Sau đó vào cuối một thời gian dài, một mặt trời thứ bảy xuất hiện, và khi nó xuất hiện, thì thế giới này cùng với một trăm ngàn triệu thế giới hệ khác bốc lửa. Ngay cả núi Tu di cao hơn một trăm lý cũng sụp đổ và biến vào hư không. Hỏa hoạn bốc cao tới cõi trời Tứ thiên vương. Khi nó đã thiêu hủy tất cả cung điện vàng son và pha lê ở đấy, nó lại xâm lăng cõi tam thập tam thiên. Và cứ như thế lửa bốc lên đến cõi sơ thiền. Khi nó đã thiêu hủy tất cả ba cõi trời Phạm thiên ở dưới, lửa dừng lại ở Quang âm thiên. Chừng nào còn có một hữu vi pháp hiện hữu dù chỉ bằng một vi trần, lửa vẫn không tắt, nó chỉ tắt khi tất cả các pháp hữu vi đã thiêu hủy hết. Và cũng như ngọn lửa đốt dầu và bơ, nó không để lại tro tàn.

42. Bây giờ khoảng không ở thượng tầng và hạ tầng đều ở trong một màn đêm u ám bao la. Rồi vào cuối một thời gian dài một đám mây lớn xuất hiện và lúc bầu trời mưa lất phất, rồi dần dần mưa càng lớn, như cọng sen, như cây roi, như cái chày, như những thân dừa, càng ngày càng tăng. Và cứ thế nó trút xuống trên tất cả những vùng đã bị thiêu hủy trong một trăm ngàn triệu thế giới hệ cho đến khi chúng biến mất. Rồi những sức gió ở dưới và xung quanh nước ấy nâng lên, làm cho nước thành một khối, và bao lấy nước, như hạt nước trên lá sen. Làm thế nào gió kết tụ lại từng đống nước khổng lồ như thế? Bằng cách tạo ra khoảng trống, vì gió tạo những khoảng trống chỗ này chỗ kia.

43. Bị ép lại bởi sức gió như vậy, bị kết tụ lại, rút nhỏ lại, nước dần dần hạ xuống. Khi nó xuống thì cõi Phạm thiên thấp nhất tái xuất hiện ở chỗ cũ của nó, những thế giới chư thiên tái xuất hiện như những chỗ bốn cõi ở thượng tầng thuộc Dục giới. Nhưng khi nó đã xuống đến mực đất lúc trước, thì có những sức gió mạnh nổi lên ngăn nước lại và làm cho nó cố định, như nước trong bình khi lỗ thoát nước đã bị bịt lại. Khi nước mát đã được ngấm hết thì đất đầu tiên xuất hiện trên đó. Nó có màu mùi và vị như lớp váng trên mặt nồi cơm vừa cạn.

[nguoi ao lam]

44. Rồi những chúng sinh được tái sinh đầu tiên trong cõi Phạm thiên thuộc Quang âm thiên, bây giờ rơi từ cõi trời ấy xuống do thọ mạng đã tận, và công đức đã hết, và sinh lại tại chỗ này. Chúng đều tự phát quang và du hành trong hư không. Khi ăn vào chất đất nguyên thủy đó, như được nói trong kinh Aggamma Sutta (D. iii, 85), chúng bị tham chinh phục, và lo toan vo đất thành từng miếng để ăn. Rồi ánh sáng của chúng tan biến, và trời tối tăm lại. Chúng hoảng sợ khi thấy bóng tối.

45. Rồi để hết sợ và thêm can đảm cho chúng, mặt trời xuất hiện trọn năm mươi lý bề ngang. Chúng thích thú khi thấy mặt trời, nghĩ: "Mặt trời đã xuất hiện để làm cho chúng ta bớt sợ hãi và đem lại can đảm cho ta" (Sùrabhàva). Vậy hãy gọi nó là Suriya, mặt trời. Do đó chúng đặt tên cho nó là mặt trời. Khi mặt trời đã cho ánh sáng như vậy suốt một ngày xong, nó lặn mất. Chúng lại đâm sợ hãi như cũ, vì nghĩ "chúng ta đã mất ánh sáng chúng ta vừa được", và nghĩ thật tốt lành thay nếu chúng ta lại có ánh sáng khác.

46. Như thể biết được ý nghĩ của chúng, mặt trăng xuất hiện bốn mươi chín lý bề ngang. Khi trông thấy nó chúng càng vui thích hơn, và nói: "Nó đã xuất hiện, dường như biết được ước muốn của chúng ta (chanda), vậy hãy gọi nó là Chanda, mặt trăng. Bởi thế chúng đặt cho nó cái tên là canda, mặt trăng.

47. Sau khi mặt trời, mặt trăng xuất hiện như vậy, những tinh tú xuất hiện trong bầu trời. Từ đó ngày và đêm được biết đến, và dần dần, tháng, nửa tháng, mùa và năm.

48. Vào ngày mặt trăng và mặt trời xuất hiện, núi Tu di, núi của quả đất và dãy Himalaya cũng xuất hiện. Và chúng xuất hiện vào đúng ngày rằm tháng Phagguna (tháng ba dương lịch), không trước không sau. Như thế nào? Cũng như, khi ngũ cốc và bọt sủi lên, thì đồng lúa, có chỗ cao, chỗ hổng, chỗ bằng, cũng thế có núi tại những chỗ nhô cao, biển ở những chỗ lõm xuống, và đất liền (đảo) tại những chỗ bằng.

49. Rồi, khi những chúng sinh sử dụng chất đất đầu tiên ấy, dần dần một số trở nên đẹp đẽ, một số xấu xí. Người đẹp khinh bỉ người xấu. Do sự khinh bỉ ấy, đất tinh túy kia tan mất và từ đất thường mọc lên một thứ cỏ. Rồi cỏ ấy cũng biến mất như thế, và cây leo badàlata xuất hiện. Cây này cũng tan biến như thế, và lúa không cám không trấu, chín không cần cày cấy, xuất hiện, cho một thứ gạo thơm ngọt sạch sẽ.

50. Rồi những dụng cụ để chứa xuất hiện, chúng để gạo vào những chỗ chứa, đặt trên những tảng đá. Một ngọn lửa nổi lên tự nhiên và nấu gạo ấy. Cơm chín trông như bông lài. Nó không cần nước tương hay cari vào, vì nó có bất cứ vị gì mà chúng thích nếm.

[nguoi ao lam]

51. Vừa khi chúng ăn thứ đồ ăn thô ấy, nước tiểu và phân xuất hiện trong chúng. Ðoạn những lỗ như vết thương toét ra nơi thân chúng, để cho những thứ này tuôn ra. Nam căn xuất hiện nơi những người đàn ông, và nữ căn xuất hiện nơi những người đàn bà. Rồi đàn bà trầm tư về đàn ông, đàn ông trầm tư về đàn bà trong thời gian dài. Do khoảng thời gian dài trầm tư này cơn sốt nhục dục sinh khởi. Sau đó chúng hành dâm dục.

52. Vì sự làm bậy công khai ấy chúng bị những người có trí chỉ trích và trừng phạt, và bởi thế chúng xây nhà với mục đích che đậy những việc xấu. Khi chúng sống trong nhà, cuối cùng chúng đồng ý với những bọn làm biếng, cất chứa đồ ăn. Vừa khi chúng làm chuyện này thì lúa trở nên bị bao bọc bởi cám đỏ và vỏ trấu, và cũng không tự mọc lên như trước tại những nơi chúng đã được gặt hái. Chúng tụ họp để phàn nàn về sự kiện ấy. "Sự xấu ác chắc chắn đã xuất hiện giữa các chúng sinh, vì ngày xưa chúng ta vốn là do tâm tạo..." (D. iii,90) và tất cả điều này cần được trích dẫn đầy đủ theo như mô tả trong kinh Aggamma.

53. Sau đó, chúng dựng lên những ranh giới. Rồi có chúng sinh khởi sự lấy phần đã dành cho người khác. Nó bị chỉ trích hai lần đến lần thứ ba người ta đi đến những cú đấm, nắm tay, cục đất, gậy v.v... Khi sự ăn cắp, chỉ trích, nói láo, cầm đến gậy gộc v.v... đã ra đời theo kiểu ấy, chúng bèn hội nhau lại nghĩ: "Hay chúng ta hãy chọn ra một người để khiển trách kẻ nào đáng khiển trách, chỉ trích kẻ nào đáng chỉ trích, đuổi ra kẻ nào đáng đuổi, và cung cấp cho người ấy một phần gạo? (D. iii, 92)

54. Khi người ta đã đi đến một thỏa ước theo cách ấy vào thời kiếp này, đầu tiên là chính đức Thế Tôn, khi đó là một Bồ tát (một chúng sinh chắc chắn sẽ giác ngộ) là người đẹp trai nhất, lịch sự nhất, đáng tôn trọng nhất một người thông minh và có thể thực hiện nỗ lực của sự tự chế. Chúng đến gần Ngài và hỏi Ngài và tuyển chọn Ngài. Vì Ngài được công nhận (sammata) bởi đa số (mahà - jana: đại chúng) nên Ngài được gọi là Mahà - Sammata. Vì Ngài là của của điền thổ (khetta). Ngài được gọi là Khettiya (Sát đế lợi) tức thuộc giai cấp chiến sĩ cao quý. Vì Ngài đem lại lợi ích cho người một cách chính trực và công bằng, Ngài được gọi là một vị vua (ràjà). Ðây là lý do Ngài được biết đến bằng những tên ấy. Vì chính Bồ tát là người đầu tiên lưu tâm trong bất cứ cuộc canh tân nào tuyệt diệu trên thế giới. Bởi vậy sau khi giai cấp Sát đế ly đã được thiết lập bằng cách tôn Bồ tát lên đầu theo cách đó, thì những Bà-la-môn và những giai cấp khác được thành lập tuần tự theo sau.

55. Ở đây, thời gian từ khi đám mây lớn báo hiệu kiếp hoại cho đến khi ngưng lửa là một vô số kiếp, và đó là hoại kiếp. Thời gian từ khi ngưng lửa của hoại kiếp, đến khi đám mây lớn của phục sinh đổ mưa xuống trên một trăm ngàn triệu thế giới hệ, là một vô số kiếp thứ hai, và đây gọi là "cái tiếp theo của hoại kiếp". Thời gian từ khi đám mây lớn phục sinh cho đến khi mặt trời mặt trăng xuất hiện là vô số kiếp thứ ba, và đó gọi là "thành kiếp". Thời gian khi mặt trời mặt trăng xuất hiện cho đến khi tái xuất đám mây lớn báo hiệu kiếp hoại là vô số kiếp thứ tư, và đó gọi là tiếp theo kiếp thành. Bốn vô số kiếp này làm thành một đại kiếp. Ðây trước hết là nói sự tiêu hủy bởi lửa và sự phục sinh cần được hiểu như thế nào.

56. Thời kiếp hoại do nước cũng cần được giải thích tương tự khởi đầu là "Trước tiên một đám mây lớn xuất hiện báo trước thời kiếp hoại..." (đ. 32)

[nguoi ao lam]

57. Tuy nhiên có sự khác nhau này. Trong trường hợp đầu, một mặt trời thứ hai xuất hiện, còn ở trường hợp này một đám mây lớn của nước nâng địa cầu xuất hiện. Lúc đầu trời mưa nhẹ, nhưng cơn mưa tuần tự lớn dần thành thác lũ trúc xuống trăm ngàn triệu thế giới hệ. Vừa khi những cơn mưa này chạm tới nước đỡ qủa địa cầu, thì đất, núi v.v...tan ra, và tất cả xung quanh nước đều được nâng lên bởi gió. Nước dâng lên chiếm hữu mọi sự từ mặt đất đến cõi nhị thiền. Khi nước đã làm tan rã cả ba cõi Phạm thiên xong, nước dừng lại ở cõi Biến tịnh thiên... Bao lâu, còn một pháp hữu vi nào tồn tại, dù bằng mảy bụi, thì nước vẫn không hạ xuống, nhưng nó thình lình hạ và biến mất khi tất cả hữu vi pháp đều đã bị nước cuốn đi. Tất cả mọi sự khởi từ "thượng tầng và hạ tầng không gian đều bao bọc trong một màn đêm u ám bao la..." (đ.41) đều giống như đã nói, trừ chỗ ở đây, thế giới khởi đầu tái xuất hiện với Quang âm thiên giới, và những chúng sinh rơi từ cõi Biến tịnh thiên được tái sinh tại những nơi bắt đầu Quang âm thiên giới.

58. Ở đây, thời gian bắt đầu có đám mây lớn báo hiệu kiếp hoại cho đến khi nhưng nước lũ của hoại kiếp, là một vô số kiếp. Thời gian từ khi nước lũ ngưng cho đến lúc có đám mây lớn báo hiệu phục sinh, là một vô số kiếp thứ hai. Thời gian từ khi đám mây phục sinh... Bốn vô số kiếp này làm thành một đại kiếp. Ðây là nói kiếp hoại bởi nước và sự phục sinh cần được hiểu như thế nào.

59. Thời kiếp hoại bởi gió cũng cần được hiểu như cách đã nói, khởi từ "trước hết, một đám mây lớn báo hiệu kiếp hoại..." (đ. 32)

60. Nhưng có điểm khác nhau này. Trong khi ở trường hợp đầu có một mặt trời thứ hai, ở đây lại có một trận gió nổi lên để phá hoại thời kiếp. Trước tiên nó dỡ hổng lên những ống khói (? flue) thô, ống khói nhỏ, rồi cát mịn, cát thô, sỏi đá v.v... tuần tự cho đến khi nó dỡ hổng lên những tảng đá to như những cái giá đỡ quan tài, và những cây lớn đứng ngả nghiêng. Chúng bị quét thẳng từ đất tung lên trời và thay vì lại rơi xuống, chúng vỡ ra từng mảnh và chấm dứt hiện hữu.

61. Rồi cuối cùng gió nổi lên từ dưới quả đất lớn và lật ngược quả đất lại, ném nó vào hư không. Ðất vỡ ra từng mảnh hàng trăm ký, hai, ba, bốn, năm trăm lý, và chúng bị tung lên hư không, tại đó chúng tan rã và chấm dứt. Những ngọn núi của quả đất và núi Tu di bị văng tung lên hư không, ở đấy chúng va chạm nhau cho đến khi vỡ tan thành bụi và biến mất. Cứ thế gió phá hủy những cung điện xây trên đất và trên hư không, phá hủy sáu cõi trời ở Dục giới, và một trăm ngàn triệu thế giới hệ. Rồi địa cầu chạm nhau với địa cầu, núi Hy ma chạm nhau với Hy ma, Tu di với Tu di, cho đến khi chúng bị vỡ tan tành và biến mất.

62. Gió chiếm hữu mọi sự từ đất cho đến cõi thiền thứ ba. Tại đấy, sau khi phá hủy ba Phạm giới, nó ngừng lại ở Quảng quả thiên. Khi nó đã phá hủy tất cả pháp hữu vi với cách ấy nó cũng kiệt sức luôn. Rồi mọi sự xảy ra như đã tả ở trên "Thượng tầng cũng như hạ tầng không khí đều bao trùm trong một bóng tối bao la..." (đ. 41). Nhưng ở đây thế giới bắt đầu xuất hiện ở cõi Biến tịnh thiên. Và chúng sinh sa đọa ở cõi quảng quả thiên được tái sinh tại những nơi khởi đầu bằng cõi Biến tịnh thiên.

[nguoi ao lam]

63. Ở đây, giai đoạn từ lúc đám mây lớn báo hiệu kiếp hoại cho đến khi ngọn gió thời kiếp hoại chấm dứt là một vô số kiếp. Thời gian từ khi gió ngưng đến khi đám mây lớn báo hiệu phục sinh là một vô số kiếp thứ hai... Bốn vô số kiếp này làm thành một đại kiếp. Ðây là cách kiếp hoại bởi gió và sự phục sinh cần được hiểu.

64. Vì lý do nào có kiếp hoại theo kiểu đó? Ba bất thiện là lý do. Khi bất cứ căn nào trong ba bất thiện căn này nổi bật thì thế giới bị tiêu hủy theo cách đó. Khi tham nổi bật thế giới bị hoại bởi lửa. Khi sân nổi bật thế giới bị hoại bởi nước - mặc dù có người nói rằng thế giới hoại vì lửa khi sân nổi bật, và vì nước khi tham nổi bật - Và khi si nổi bật, thì nó bị hoại bởi gió.

65. Mặc dù nó đã bị tiêu hủy như vậy, nó còn bị tiêu hủy đến bảy lần liên tiếp bằng lửa và tám lần bởi nước, rồi lại bảy lần lửa, tám lần nước khác, và sau khi nó đã bị tiêu hủy bảy lần bởi nước đến vòng thứ tám, nó lại bị bảy lần tiêu hủy vì lửa. Như thế đến sáu mươi ba đại kiếp trôi qua. Và bây giờ gió thừa cơ chiếm đoạt phiên phá hủy của nước, và trong khi tiêu hủy thế giới, nó làm cho cõi Biến tịnh thiên tan tành, nơi mà đời sống thọ đến sáu mươi bốn đại kiếp.

66. Bây giờ, khi một Tỳ kheo có thể nhớ đến những đại kiếp như nhớ đời trước của mình, thì về những đại kiếp như thế, vị ấy nhớ nhiều hoại kiếp, nhiều thành kiếp, nhiều hoại kiếp và thành kiếp. Nhớ như thế nào? Như "Ở, tại đấy ta...".

"Tại đấy, ta": Trong hoại kiếp đó, ta ở trong loài hữu nào, thời đại nào, sanh thú nào, v.v...

67. Tên như vậy: Là tên gọi thông thường. Chủng tộc như vậy: Là họ của tộc. Nếu vị ấy muốn nhớ tướng mạo của mình vào lúc ấy, hoặc đời sống của mình lúc ấy gian nan hay nhàn nhã, khổ nhiều hay vui nhiều, thọ mạng dài hay ngắn, vị ấy cũng có thể nhớ được. Bởi vậy kinh nói: "Với tướng như vậy... thọ mạng như vậy".

68. Ở đây, tướng như vậy có nghĩa là trắng hay đen. Ðồ ăn như vậy: ăn cơm trắng với thịt làm thức ăn, hay lấy trái cây do gió làm rụng mà ăn. "Thọ khổ lạc như vậy" có đủ kinh nghiệm đủ màu sắc về thân lạc khổ và tâm lạc khổ được kể là thuộc thế gian hay không thuộc thế gian v.v... "Thọ mạng như vậy": Với thọ mạng là một trăm năm hay thọ mạng tám mươi bốn ngàn đại kiếp.

69. Và sau khi chết tại đây, ta tái sinh ở chỗ khác: Sau khi chết từ cõi ấy, thời đại ấy, sanh thú ấy, thức thú ấy (station - consciousness, vinnànatthiti), hữu tình cư (sattàvàsa) ấy hay bộ loại hữu tình ấy.

70. Lại nữa, câu "Tại đây ta có..." ám chỉ sự nhớ lại của một người có thể nhớ lại một thời điểm lùi xa bao nhiêu cũng được, và câu "Ta chết tại chỗ ấy" là nói đến sự quay trí nhớ trở về như cũ (lược)

71. "Với những nét đại cương và chi tiết": Chi tiết, là như tên và dòng họ, đại cương như màu da v.v... (lược).

Sự giải thích về Trí túc mạng đến đây là xong.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 13-b
__________________________________________________ ______________________________________



Chương XIII (b)


5 - Thiên Nhãn Trí :Biết Về Sống Và Chết Của Hữu Tình.

72. Về sự giải thích trí biết sự sống chết của chúng sinh, kinh văn như sau: "Vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến trí biết về sự chết và tái sinh của chúng sinh. Với thiên nhân thuần tịnh siêu nhân, vị ấy thấy chúng sinh chết và sinh trở lại, chịu số phận hạ liệt hay cao sang đẹp hay xấu, hạnh phúc hay bất hạnh, vị ấy hiểu biết hữu tình đi theo hạnh nghiệp của chúng: Những tôn giả chúng sinh này tạo ác nghiệp về thân, về lời và về ý, phỉ báng các bậc thánh, có tà kiến, tạo những nghiệp theo tà kiến, sau khi thân hoại mạng chung, đã sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Còn những tôn giả chúng sinh này, tạo những thiện nghiệp về thân, về lời và về ý, không phỉ báng các bậc thánh, có chánh kiến, tạo những nghiệp theo chánh kiến, sau khi thân hoại mạng chung đã sanh vào một thiện thú, thiên giới. Như vậy với thiên nhãn thuần tịnh siêu nhân, vị ấy thấy chúng sanh chết và tái sinh, người hạ liệt kẻ cao sang, người đẹp đẽ kẻ thô xấu, người may mắn kẻ bất hạnh đều do hạnh nghiệp của chúng". (D. i, 82). Ở đây "Trí biết về sự chết và tái sinh": Cutùpatàtanànànàya: Nghĩa là, cái loại trí mà nhờ đó sự chết và tái sinh của chúng sinh được biết đến: Nghĩa là trí của thiên nhãn. Vị ấy dẫn tâm hương tâm: vừa dẫn tâm chuẩn bị và hướng tâm chuẩn bị (định chuẩn bị). "Vị ấy" là Tỳ kheo làm công việc hướng tâm dẫn tâm đó.

73. Thiên nhãn: Vì nó giống như chư thiên, vì chư thiên có thiên nhãn là cảm tính bén nhạy được phát sinh do thiện hành và không bị chướng ngại vì đàm, mật máu huyết v.v... có thể cảm thụ một đối tượng ở rất xa vì không còn cấu uế. Và con mắt này gồm trong trí, được phát sinh bởi năng lực tinh tấn tu hành của vị Tỳ kheo cũng giống như vậy, cho nên nói là "Thiên nhãn" bởi vì giống với chư thiên. Lại nữa, "Thiên" bởi vì nó đạt được nhờ phạm trú, vì nó có phạm trú làm điểm tựa cho nó. Và nó là "thiên nhãn", vì nó chiếu ánh sáng lớn lao của sự phân biệt rõ ràng. Và nó thuộc "chư thiên" bởi vì nó có một phạm vi rộng lớn do thấy được các vật sắc đằng sau những bức tường... Nó là con mắt theo nghĩa thấy được. Lại nữa, nó là mắt theo nghĩa nó làm phận sự của con mắt. Nó "thuần tịnh", vì nó là một nhân cho sự thanh tịnh tri kiến, do thấy được sự chết và tái sinh.

74. Một người chỉ thấy được sự chết mà không thấy tái sinh, thì chấp nhận đoạn kiến, và người chỉ có thấy tái sinh mà không thấy sự chết thì chấp nhận một quan điểm (kiến) cho rằng một chúng sinh mới xuất hiện. Nhưng vì người thấy cả hai việc ấy, thì bỏ được cả hai tà kiến nói trên, cho nên sự thấy của người đó là một cái nhân cho Kiến thanh tịnh. Và chư đệ tử Phật thấy cả hai điều ấy. Vì vậy mà trên nói "nó thuần tịnh" vì nó là nhân cho Kiến thanh tịnh.

75. Nó siêu việt con người (siêu nhân) trong sự thấy những sắc pháp bằng cách vượt phạm vi con người. Hoặc là vì nó vượt con mắt thịt của con người.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 13-b
__________________________________________________ ______________________________________


76. Chết và tái sinh: Vị ấy không thể thấy chúng với thiên nhãn thật sự đang chết và đang lúc tái sinh. Nhưng ở đây "chết" là muốn nói những người sắp sửa chết và "tái sinh" là những người đã nhận kiết sanh và đã tái sinh.

77. Hạ liệt, bị khinh bỉ, bị rẻ rúng, bị miệt thị do nòi giống, bộ tộc, do tài sản v.v. do quả báo cuả si. Cao sang là ngược lại, do gặt quả báo vô si. Ðẹp: Có một bề ngoài đáng muốn, khả yù do gặt quả báo vô sân. Xấu: Có bề ngoài (tướng) khó ưa, khó chịu, khả oá vì gặt quả báo của sân. Ý nói là có tướng không đẹp mắt, vô phước. May mắn: Ði đến một thiện thú, hoặc giàu, rất giàu do gặt quả báo của vô tham. Bất hạnh: Ði đến một ác thú, hoặc nghèo, ít đồ ăn uống do gặt quả báo của tham.

78. Ði theo hạnh nghiệp của chúng: Tiến tới trước, phù hợp với những nghiệp gì đã được tích lũy. Ở đây, nhiệm vụ của thiên nhãn được mô tả bằng từ ngữ đầu: "Thấy sự chết và tái sinh" còn nhiệm vụ của trí biết đi theo nghiệp thì được mô tả bằng câu cuối cùng này.

79. Thứ tự theo đó trí ấy khởi lên như sau. Ở đây, một Tỳ kheo trải ánh sáng chếch xuống hướng địa ngục thống khổ lớn. Sự thấy đó chỉ là nhiệm vụ của thiên nhãn. Vị ấy chú ý đến nó như sau: "Sau khi làm những nghiệp gì mà những chúng sinh này chịu khổ thế này?" Rồi trí có những nghiệp ấy là đối tượng khởi lên trong vị ấy như sau: "Chính là sau khi làm nghiệp này". Cũng vậy, vị ấy trải ánh sáng lên phương trên về hướng cõi trời Dục giới, và thấy chúng sinh trong động Nandana, động missaka, động phàrusaka, v.v... đang thọ hưởng những hạnh phúc lớn, cảnh tượng đó chỉ là nhiệm vụ của thiên nhãn. Vị ấy chú ý đến nó như sau: "Sau khi làm những nghiệp gì mà những chúng sanh này thọ hưởng may mắn này?". Khi ấy trí có những hành nghiệp ấy làm đối tượng, khởi lên nơi vị ấy. "Chính là sau khi làm nghiệp này". Ðây gọi là trí biết hành nghiệp của chúng sinh".

80. Không có công việc chuẩn bị đặc biệt nào cho trí này. Và cũng vậy trong trường hợp trí biết về tương lai vì chúng đều có thiên nhãn làm căn cứ, và sự thành công của chúng (trí biết quá khứ tương lai) đều tùy thuộc thành công của thiên nhãn.

81. Làm ác hạnh về thân, v.v... do vì nó bị thối tha bởi cấu uế, nên gọi là ác hành. Ác hành phát sanh qua phương tiện thân thể, hoặc ác hành đã phát sinh do thân thì gọi là ác hành về thân. Cũng vậy với khẩu, ý.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 13-b
__________________________________________________ ______________________________________


82. Phỉ báng các bậc thánh: Muốn hại đến cho những bậc thánh, gồm Phật, Ðộc giác, và Thanh văn đệ tử, hoặc những gia chủ đã chứng Dự lưu. Phỉ báng bằng những lời buộc tội tệ nhất, hoặc bằng cách phủ nhận những đức tính đặc biệt của các vị ấy.

83. Ở đây, cần hiểu rằng khi chúng nói "Chúng không có Sa môn hạnh, không phải là Sa môn hạnh, không phải là Sa môn", như vậy là phỉ báng bằng những lời buộc tội tệ nhất, và khi nói: "Những vị ấy không có thiền, hay giải thoát, hay giải thoát đạo v.v... Như vậy là phỉ báng bằng cách phủ nhận những đức tính đặc biệt nơi những vị ấy. Và dù làm cố ý hay vô tình, trong cả hai trường hợp đều là phỉ báng các bậc thánh, đó là nghiệp nặng giống như nghiệp có quả báo tức thì, và đó là một chướng ngại vừa cho (sự sanh lên) cõi trời, vừa cho đạo lộ. Nhưng nó còn có thể cứu chữa.

84. Câu chuyện sau đây cần được hiểu để làm sáng tỏ điều này. Một vị thượng tọa trưởng lão và một niên thiếu Tỳ kheo đi khất thực trong một khu làng. Tới nhà đầu tiên họ được cho một muỗng cháo nóng. Vị trưởng lão bị đau bụng gió nghĩ: "Cháo này sẽ tốt cho ta! Ta sẽ uống kẻo nó nguội mất". Người ta mang ra một chiếc ghế đẩu cho Ngài ngồi ở ngưỡng cửa để uống. Vị kia chán ngấy và bảo ông già này đã để cho cơn đói thắng lướt, và đã làm một điều đáng lẽ ông phải hổ thẹn. Vị trưởng lão đi khất thực tiếp và khi trở về tu viện, ông hỏi niên thiếu Tỳ kheo: "Hiền giả, hiền giả đã có chân đứng nào trong giáo pháp này chưa?" - "Vâng, bạch đại đưc, con là một bậc Dự lưu". - Vậy, này hiền giả, đừng hòng lên đạo lộ nào cao hơn, vì ông đã phỉ báng một người đã đoạn tận lậu hoặc. Vị niên thiếu Tỳ kheo xin lỗi vị trưởng lão, và nhờ vậy được phục hồi tình trạng cũ.

85. Bởi vậy, một người phỉ báng một bậc thánh, dù vị ấy cũng là một bậc thánh đi nữa, thì cũng phải đi đến bậc thánh kia, nếu vị ấy lớn hơn thì nên ngồi sụp xuống mà xin lỗi như sau: "tôi đã nói những điều như vậy với hiền giả, xin hiền giả tha thứ cho tôi". Nếu vị ấy nhỏ hơn, thì phải làm lễ, chắp tay mà bạch: "Bạch Ðại Ðức xin tha thứ cho con". Nếu người kia đã đi xa, thì phải xin lỗi bằng cách thân hành đi đến vị ấy, hoặc nhờ một người đồng trú đi đến.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 13-b
__________________________________________________ ______________________________________


86. Nếu vị ấy không thể đích thân đi hay nhờ người đi, thì nên đến các Tỳ kheo ở trong Tu viện, ngồi xuống nếu những vị này nhỏ hơn, đảnh lễ nếu lớn hơn, mà xin lỗi như sau: "Bạch đại đức, Tôi có nói những lời như vậy với một đại đức như vậy, xin đại đức ấy tha thứ cho tôi". Và điều này cũng nên làm khi không thể xin lỗi trước mặt vị đó".

87. Nếu đó là một Tỳ kheo lang thang và không thể tìm ra ông ta ở đâu, đi đâu, thì nên đến một vị Tỳ kheo có trí và nói: "Bạch đại đức tôi đã nói như vậy với một vị đại đức tên ấy. Khi nhớ lại tôi rất hối hận. Tôi phải làm sao?" - Vị kia nên bảo: "Ðừng nghĩ đến điều đó nữa. Vị đại đức tha thứ cho ngươi. Hãy an tâm". Khi ấy người xin lỗi nên chắp tay hướng về phía bậc Thánh kia đã ra đi và nói "tha lỗi cho tôi".

88. Nếu bậc thánh đã nhập Niết bàn, vị ấy phải đi đến nơi đặt cái giường mà trên ấy bậc Thánh đã chết, và đi cho đến nghĩa địa để xin lỗi. Khi đã làm điều ấy, thì không còn chướng ngại cho cõi Trời hay cho đạo lộ nữa. Vị ấy trở thành người như trước (khi chưa phạm lỗi phỉ báng).

89. Có tà kiến: Là có trí kiến cong quẹo. Người làm những nghiệp theo tà kiến: Tạo những nghiệp đủ loại, do tà kiến mà có, hoặc xíu dục kẻ khác làm các thân nghiệp v.v... do tà kiến làm căn để. Ở đây, mặc dù phỉ báng các bậc thánh đã được bao gồm trong tà nghiệp về ngữ, và tà kiến đã gồm trong tà nghiệp về ý. Tuy vậy, có thể hiểu rằng hai nghiệp này được nói lại cốt để nhấn mạnh tính cách chịu quả báo lớn lao của nó.

90. Phỉ báng các bậc Thánh có quả báo lớn, vì nó cũng như nghiệp có quả báo tức thì... Vì kinh nói: "Này Sàriputta như một Tỳ kheo có giới, định tuệ, thì có thể ngay bây giờ và ở đây đạt được trí rốt ráo, cũng thế, nếu nó không từ bỏ lời nói, ý nghĩ và tà kiến như thế, thì nó sẽ rơi vào địa ngục chắc chắn như được mang đến đấy". (M. i,71) Và không gì có quả báo lớn hơn tà kiến, như Kinh nói: "Này các Tỳ kheo, ta không thấy có một pháp nào có quả báo như tà kiến". (A. i,33)

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 13-b
__________________________________________________ ______________________________________


91. Khi thân hoại: Khi bỏ các uẩn đã được chấp thủ. Khi mạng chung:Khi thọ các uẩn sinh ra sau đó. Hoặc "thân hoại" là gián đoạn mạng căn, "mạng chung" là vượt ngoài tử tâm.

92. Cõi dữ v.v... đều là những đồng nghĩa của địa ngục. Ðịa ngục là một cõi dữ, đọa xứ vì nó dời khỏi cái lý (aya) được gọi là công đức, nhân của sự đạt đến cõi trời và giải thoát, hoặc vì thiếu, vắng mặt (abhàva) của nguồn (àya) lạc thú. Những người phạm tà hạnh bị tách ra, rơi vào đấy: Gọi là đọa xứ. Hoặc khi chúng bị hủy hoại, thì rơi vào đây, tất cả tay chân gãy hết, gọi là đọa xứ. Không có lý lẽ nào được kể là đáng ưa ở đây, nên gọi là niraya - địa ngục.

93. Hoặc, súc sinh được chỉ bằng cõi dữ (apàya: state of loss) vì nó dời khỏi thiện thú, nhưng nó không phải là ác thú vì nó cũng có hiện hữu của Long vương (rắn lớn) được tôn trọng. Ngạ quỷ được nêu bằng danh tử "ác thú" vì nó vừa là cõi dữ, và ác thú vì nó bị dời khỏi thiện thú mà lại vừa là một cõi đau khổ; nhưng nó không phải là một đọa xứ như quỷ A tu la (asura). Loài A-tu-la được nêu bằng danh từ "đọa xứ", vì nó là cõi dữ vừa là ác thú như đã nói trên, mà nó còn bị "đọa" (hết, không còn) khỏi mọi cơ hội. Ðịa ngục trong mọi khía cạnh của Avìci (A-tỳ) được nêu bằng danh từ địa ngục.

94. Khía cạnh sáng sủa thì cần được hiểu ngược lại với cách nói trên. Nhưng có sự khác biệt này. Ở đây, danh từ "thiện thú" gồm cả loài người, và chỉ có chư thiên được nói trong danh từ "cõi trời" (lược).

95. Một thiện nam tử mới tu và muốn thấy được như thế, thì cần phải nắm vững thiền - có một kasina làm đối tượng, thiền này là căn bản của thắng trí trong mọi mặt. Kế tiếp, một trong ba biến xứ này, đó là lửa, màu trắng và áng sáng, phải được đưa đến tiếp cận với sự sinh khởi thắng trí. Vị ấy phải làm cho cận hành thiền này trở thành sở hành của mình, và ngừng tại đấy để mở rộng biến xứ, điều muốn nói là, ở đây không nên khơi dậy định an chỉ, vì nếu vị ấy khơi dậy đ?nh an chỉ thì biến xứ sẽ trở thành chỗ y cứ (căn bản) cho thiền căn bản, chứ không phải cho công việc chuẩn bị thắng trí. Biến xứ ánh sáng là tốt nhất trong ba biến xứ. Vậy, hoặc biến xứ ánh sáng hay một trong hai biến xứ kia, cần phải được tu tập theo cách đã tả trong phần biến xứ, và cần phải dừng lại ở câïn hành định và nới rộng tại đấy. Và phương pháp nới rộng sơ tướng cần được hiểu theo cách đã nói ở phần Biến xứ (Kasina). Chỉ có những gì thấy được ở trong phạm vi biến xứ đã được nới rộng, mới có thể được trông thấy.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 13-b
__________________________________________________ ______________________________________


96. Tuy nhên, trong khi vị ấy thấy những gì có thể thấy, thì đã hết phiên công việc chuẩn bị. Khi ấy ánh sáng biến mất. Khi ánh sáng biến mất, thì hành giả không còn thấy được những gì có thể thấy. (M. iii, 158) Vị ấy nên nhập lại thiền căn bản nhiều lần, xuất thiền và biến mãn với ánh sáng. Bằng cách đó ánh sáng dần được củng cố, cho đến cuối cùng nó ở lại trong bất cứ phạm vi nào hành giả đã ấn định như sau: "Hãy có ánh sáng ở đây". Dù cho vị ấy ngồi suốt ngày mà nhìn, vẫn có thể trông thấy những vật có thể thấy.

97. Và ở đây, có ví dụ về người du hành ban đêm với một bó đuốc cỏ. Có một người khởi hành ban đêm với một bó đuốc cỏ. Bó đuốc hết cháy. Khi ấy những chỗ bằng phẳng và không bằng phẳng không còn rõ rệt đối với vị ấy nữa, ông ta dụi bó đuốc xuống mặt đất và nó cháy lên trở lại. Làm như thế, nó cho ánh sáng nhiều hơn trước. Khi nó cứ tiếp tục tắt rồi đỏ lên trở lại như vậy, cuối cùng mặt trời đã lên. Khi mặt trời đã lên, vị ấy nghĩ: "Bây giờ không cần đuốc nữa", và người ấy ném bó đuốc tiếp tục đi dưới ánh sáng ngày.

98. Ở đây, ánh sáng của biến xứ vào giai đoạn chuẩn bị, là giống như ánh sáng của bó đuốc. Sự kiện hành giả không thấy nữa những gì đang thấy được, vì ánh sáng đã biến mất, do bởi giai đoạn chuẩn bị đã qua, là dụ cho người cầm bó đuốc không thấy những chỗ đường bằng phẳng hay gập ghềnh (mà nó đang thấy) vì bó đuốc hết cháy sáng. Sự nhập thiền trở lại, dụ cho người dụi bó đuốc xuống đất. Sự kiện hành giả biến mãn ánh sáng bằng cách lập lại công việc chuẩn bị ví như bó đuốc đem lại ánh sáng nhiều hơn trước. Ánh sáng tồn tại trong khu vực hành giả ấn định, dụ cho ánh mặt trời lên. Sự kiện hành giả trông thấy suốt ngày những gì có thể thấy, trong ánh sáng mạnh, sau khi đã ném ánh sáng có giới hạn đi, là dụ cho người kia tiếp tục đi dưới ánh sáng ngày sau khi đã vứt bó đuốc.

99. Ở đây, khi những sắc pháp không ở trong tầm mắt thịt của vị Tỳ kheo đi vào tâm nhãn của vị ấy - nghĩa là những sắc pháp hoặc ở trong bụng của hành giả, thuộc về trái tim (nhục đoàn), thuộc về cái gì ở dưới mặt đất, ở sau những bức tường, núi và hào thành, hoặc ở một thế giới khác - và trở nên rõ như thể trông thấy bằng mắt thịt, thì vị ấy nên hiểu là thiên nhãn đã phát sinh và chỉ có thiên nhãn này mới có thể thấy được những sắc pháp ở đây, không phải những tâm của giai đoạn chuẩn bị có thể thấy.

100. Nhưng đây là một trở ngại cho người thường. Tại sao? Bất cứ ở đâu người ấy quyết định. "Hãy có ánh sáng", bèn có đầy ánh sáng ở đấy, dù cho sau khi đã vào xuyên qua đất, qua biển, qua núi. Khi ấy sợ hãi khởi lên nơi vị ấy vì trông thấy những hình dạng đáng ghê sợ của ma, quỷ v.v... ở đây do sợ hãi tâm vị ấy tán loạn và bị mất thiền chứng. Bởi thế vị ấy hãy cẩn thận khi trông thấy những gì có thể thấy (xem M. iii,158)

101. Ðây là thứ tự cho thiên nhãn phát sinh: khi ý môn hướng tâm - cái lấy sắc pháp thuộc loại đã tả làm đối tượng - đã sinh khởi rồi diệt, khi ấy, vẫn lấy sắc pháp làm đối tượng, tất cả cần được hiểu theo cách đã nói, khởi đầu là "có bốn hoặc năm tốc hành tâm khởi lên..." (5). Ở đây cũng thế, ba hay bốn tâm đều thuộc dục giới và còn tầm tứ. Tốc hành tâm cuối cùng hoàn thành mục tiêu, là thuộc thiền thứ tư, sắc giới. Trí liên hệ đến tâm này gọi là "trí biết về sự chết và tái sinh của chúng sinh", và là "thiên nhãn trí".

Sự giải thích về trí biết sự chết và tái sinh (sanh tử trí) của chúng sinh đến đây là hết.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 13-b
__________________________________________________ ______________________________________


Tổng Quát

102.

Ðấng cứu giúp, Ðấng biết năm uẩn.
Có năm thắng trí này để nói.
Khi năm thắng trí đã được biết.
Những vấn đề tổng quát liên hệ cũng cần biết.

103. Trong số những thắng trí này thì thiên nhãn, được gọi là trí biết sự chết và tái sinh. Có hai loại tùy thuộc, đó là Trí biết vị lai và Trí biết sở hành tùy theo nghiệp. Bởi vậy, hai trí này, cùng với năm loại thần thông làm thành bảy thứ Thắng trí nói ở đây.

104. Bây giờ để tránh lẫn lộn về sự phân loại các đối tượng của chúng. Bậc Thánh đã nói bốn Bộ ba đối tượng .Nhờ đó ta có thể suy ra . Thế nào là bảy loại khác nhau về Thắng trí được phát sinh.

105. Giải thích như sau. Bốn bộ ba đối tượng đã được bậc tối thắng trong các bậc thánh nói ra. Gì là bốn? Ðó là bộ ba có đối tượng giới hạn, bộ ba có đối tượng là Ðạo, bộ ba có đối tượng là quá khứ, bộ ba có đối tượng là vật bên trong (thân thể).

106. (1) Ở đây Thắng trí sinh khởi liên hệ đến bảy thứ đối tượng, nghĩa là có một đối tượng có giới hạn, hay cao cả (đại hành - mahaggata) quá khứ, vị lai hay hiện tại, và một đối tượng bên trong hay bên ngoài. Nghĩa là thế nào?

Khi hành giả muốn đi với một thân thể vô hình sau khi làm cho thân thể tùy thuộc vào tâm ý, và vị ấy biến đổi thân cho phù hợp với tâm, (Ch. XII,119) đặt nó, để nó lên trên đại hành tâm, thì khi ấy cho rằng danh từ ở đối cách là đối tượng chính nó có "một đối tượng giới hạn" bởi vì đối tượng của nó là thân thể vật lý (sắc thân). Khi hành giả muốn đi với một thân xác hữu hình (thấy được) sau khi làm cho tâm phụ thuộc vào thân, và chuyển tâm cho phù hợp với thân xác mà vị ấy đặt nó, để nó lên trên sắc thân, rồi cho rằng danh từ ở đối cách là đối tượng chính, nó có một đối tượng "đại hành" bởi vì đối tượng của nó là đại hành tâm.

107. Nhưng cũng tâm ấy lấy cái đã qua, đã chấm dứt làm đối tượng cho nó, thì nó có một đối tượng quá khứ. Với những vị quyết định về vị lai, như trường hợp trưởng lão Ðại Ca Diếp, với việc tàng trữ ngọc Xá lợi, và những vị khác thì nó có một đối tượng vị lai. Khi trưởng lão Ðại Ca Diếp làm chỗ tàng trữ xá lợi, Ngài quyết định như sau: "Suốt hai trăm mười tám năm tới trong tương lai, hương này không được khô cạn, những hoa này không được héo và những đèn này không được tắt". Và sự việc đã xảy ra như ý. Khi trưởng lão Assagutta trông thấy tăng chúng ăn thức ăn khô ở trú xứ Vattaniya, Ngài quyết định: "Nước ao hãy biến thành đề hồ mỗi ngày trước bữa ăn". Và khi nước được lấy lên trước bữa ăn, nó là đề hồ, nhưng sau bữa ăn thì nó chỉ là nước thường.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 13-b
__________________________________________________ ______________________________________


108. Vào lúc đi với một thân thể vô hình sau khi làm cho thân thể phụ thuộc vào tâm ý, nó có một đối tượng hiện tại.

Vào lúc chuyển tâm cho phù hợp với thân, hoặc chuyển thân cho phù hợp với tâm, và vào lúc tạo ra tướng của mình thành một đứa bé trai v.v... nó có một đối tượng bên trong bởi vì có đối tượng là chính thân và tâm mình. Nhưng vào lúc biến ra voi ngựa v.v... tâm có một đối tượng ở ngoài.

Trên đây, trước hết là các loại Thắng trí cần được hiểu là phát sinh theo bảy loại đối tượng.

109. (2) Trí về thiên nhĩ giới phát sinh tương ứng với bốn loại đối tượng, đó là đối tượng giới hạn, đối tượng hiện tại, đối tượng bên trong và đối tượng ở ngoài. Như thế nào?

Vì nó lấy âm thanh làm đối tượng, và vì âm thanh là có giới hạn, nên nó có một đối tượng giới hạn (xem Vbh 62, 91). Nhưng vì nó chỉ phát sinh lấy âm thanh hiện hữu làm đối tượng cho nó, nên nó có một đối tượng hiện tại. Vào lúc nghe những âm thanh trong bụng mình, nó có một đối tượng bên trong. Vào lúc nghe những âm thanh của những người khác nó có một đối tượng ở ngoài. Ðây là Thiên nhĩ trí cần được hiểu phát sinh tương ứng bốn loại đối tượng.

110. (3) Tha tâm trí phát sinh tương ứng với tám loại đối tượng, đó là, có một đối tượng hữu hạn, đại hành, hay vô lượng đối tượng là đạo lộ, đối tượng là quá khứ, hiện nay, hay vị lai và đối tượng ở ngoài. Như thế nào?

Vào lúc biết tâm dục giới của người khác, trí ấy có một đối tượng là hữu hạn. Vào lúc biết tâm sắc giới hay vô sắc giới của người khác, nó có một đối tượng đại hành. Vào lúc biết đạo và quả, nó có một đối tượng vô hạn. Và ở đây một người thường (phàm phu) không biết được tâm của một bậc Dự lưu, một bậc Dự lưu không biết được tâm của một bậc Nhất lai, và cứ thế lên đến của bậc A-la-hán. Mà A-la-hán thì biết được tâm của tất cả. Và mỗi bậc ở địa vị cao biết những tâm của những bậc ở dưới. Ðây là chỗ khác biệt cần biết. Vào lúc trí có đối tượng của nó là tâm thuộc đạo, nó có một đối tượng đạo lộ. Nhưng khi một người biết tâm của những người khác trong vòng bảy ngày đã qua, hay trong bảy ngày sắp tới, thì nó có đối tượng quá khứ, và đối tượng tương lai.

111. Thế nào là nó có một đối tượng hiện tại? Hiện tại có ba loại đó là hiện tại sát na, hiện tại tương tục và hiện tại do hiện hữu. Ở đây cái gì đã đạt đến sinh (uppàda) trú (thiti) và diệt (bhanga) thì gọi là hiện tại sát na. Cái được bao gồm trong một hay hai vòng tương tục gọi là hiện tại tương tục.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 13-b
__________________________________________________ ______________________________________


112. Ở đây, khi một người đi đến một nơi có ánh đèn sáng sau khi ngồi trong bóng tối, thì lúc đầu một vật không rõ rệt đối với nó, cho đến khi nó hiện rõ, thì phải qua một hay hai vòng tương tục trong lúc đó. Và khi nó đi vào một phòng kín ở bên trong sau khi ở ngoài ánh sáng, lúc đầu một vật (sắc pháp) không hiện rõ đối với người ấy, cho đến khi nó hiện rõ, trong khoảng thời gian ấy, cần hiểu là một hay hai "vòng tương tục" đã đi qua. Khi nó đứng ở một khoảng cách mặt dù thấy rõ cử động của những bàn tay thợ giặt và cử động của sự đánh chuông trống v.v... nhưng lúc đầu nó không nghe những âm thanh (xem Ch.XIV,22), cho đến khi nghe được một hay hai vòng tương tục cần được hiểu là đã trôi qua ở giữa. Ðây là theo những vị tụng đọc Majjhima (Trung bộ).

113. Những vị tụng đọc Tương Ưng bộ kinh thì lại cho rằng có hai thứ tương tục, đó là sắc tương tục và vô sắc tương tục: sắc tương tục kéo dài khoảng thời gian đường nước rõ nét khi chạm bờ, nước từ bàn chân của một người dẫm trong nước rồi bước lên bờ. Hoặc là khoảng thời gian hơi nóng ở một thân người vừa đi một đoạn đường, hạ xuống. Hoặc là khoảng thời gian lòa mắt của người ở ngoài nắng bước vào trong phòng. Hoặc khoảng thời gian bị chóa mắt của một kẻ đang ở trong phòng thiền định rồi mở cửa nhìn ra ngoài trời. Và một vô sắc tương tục thì gồm trong hai hay ba tốc hành tâm. Cả hai thứ tương tục này theo họ, được gọi là hiện tại do tương tục.

114. Cái gì được giới hạn bởi một hiện hữu duy nhất thì gọi là tương tục do hiện hữu, về điều này, kinh Baddekaratta nói: "Chư hiền, tâm và các tâm pháp cả hai đều hiện diện. Tâm bị trói buộc bởi dục và tham đối với những gì hiện hữu, bởi vì tâm bị trói buộc bởi dục và tham, vị ấy thích thú trong đó. Khi vị ấy thích thú trong đó, vị ấy bị thắng lướt bởi các pháp hiện tại". (M. iii,197).

Và ở đây, "hiện tại do tương tục" được dùng trong luận, trong khi "hiện tại do hiện hữu" được dùng trong Kinh.

115. Ở đây, một vài vị nói rằng: "hiện tại do sát na" là đối tượng của "tha tâm trí". Lý do nào? Ðó là, tâm của vị có thần thông (tha tâm trí) và tâm của người kia khởi lên trong một sát na duy nhất. Ví dụ như sau: Như khi một nắm hoa được tung lên hư không, cái cọng của một hoa này có thể chạm cọng một hoa khác cũng vậy, khi với ý nghĩ "Ta sẽ biết tâm của một người khác" tâm của một đám đông được tác ý đến kể như một toàn khối, khi ấy tâm của một người có thể được hiểu (đi vào) bởi tâm của người kia hoặc vào lúc tâm sinh, hoặc vào lúc trú vào lúc diệt.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 13-b
__________________________________________________ ______________________________________


116. Tuy nhiên, điều ấy bị các Luận bác bỏ, cho là sai lầm, bởi vì dù cho người ta tiếp tục tác ý (hướng tâm) một trăm hay một ngàn năm, thì không bao giờ có sự đồng hiện diện của hai tâm, nghĩa là của cái tâm (dùng đ? ) tác ý (hướng tâm) và tâm tốc hành (với tâm này vị ấy) biết, và bởi vì cái khuyết điểm có nhiều đối tượng sẽ xảy ra nếu sự hiện diện của cùng một đối tượng vào lúc tâm tác ý và tốc hành không đủ làm rõ nét. Ðiều cần hiểu là đối tượng ấy có mặt do tương tục và do hiện hữu.

117. Ở đây, tâm của một người khác trong một thời khoảng hai hay ba tâm lộ trình (citta - vithi - cognitiveseries) với những tốc hành tâm trước và sau lộ trình tâm này tất cả gọi là "hiện tại do tương tục". Nhưng trong luận về tương ưng bộ kinh nói "hiện tại do hiện hữu" cần được thuyết minh bằng một tốc hành tâm. Nói như vậy là đúng.

118. Ðây là thuyết minh. Người có thần thông muốn biết tâm của một người khác khởi sự chú ý (hướng tâm). Cái tâm chú ý ấy lấy cái tâm "hiện hữu do sát na" của người kia làm đối tượng của nó, và cùng diệt một lần với nhau. Sau đó có bốn hoặc năm tốc hành tâm mà cuối cùng là tâm thần thông, còn những tâm khác đều thuộc về dục giới. Cái tâm ấy của người kia đã diệt, cũng là đối tượng của tất cả những tốc hành tâm này bởi vậy chúng không có đối tượng khác nhau, vì có cùng đối tượng là "hiện tại do hiện hữu". Và trong khi chúng có một đối tượng duy nhất, thì chỉ có tâm thần thông là thực sự biết được tâm người khác, không phải những tốc hành tâm trước, cũng như trong nhãn căn môn, chỉ có nhãn thức thực thực sự thấy sắc pháp không phải những thứ kia.

119. Vậy, tâm này (tâm thần thông) có một đối tượng hiện tại trong những gì hiện tại do tương tục và hiện tại do hiện hữu. Hoặc, vì cái gì hiện tại do tương tục, thì cũng thuộc vào loại những gì hiện tại do hiện hữu, cho nên có thể hiểu rằng nó có một đối tượng hiện tại ở trong những gi hiện tại do hiện hữu.

Nó có một đối tượng bên ngoài vì nó chỉ có tâm của một người khác làm đối tượng.

Trên đây là giải thích thế nào tha tâm trí cần được hiểu là phát sinh tương ứng với tám loại đối tượng.

120. (4) Trí về đời quá khứ phát sinh tương ứng với tám thứ đối tượng đó là đối tượng hữu hạn, đại hành hay vô lượng đối tượng đạo, đối tượng quá khứ, đối tượng ở trong, ở ngoài, hoặc không thể phân loại. Như thế nào?

Vào lúc nhớ lại các uẩn ở dục giới, tâm đó có một đối tượng hữu hạn. Vào lúc nhớ lại các uẩn ở sắc giới hay vô sắc giới, nó có một đối tượng đại hành. Vào lúc nhớ lại một đạo lộ đã tu tập, hay một quả đã chứng đắc, trong quá khứ, hoặc do tự mình, hoặc bởi người khác, nó có một đối tượng vô lượng. Vào lúc nhớ lại một đạo lộ đã tu tập, nó có một đạo lộ làm đối tượng. Nhưng nó luôn luôn có một đối tượng quá khứ.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 13-b
__________________________________________________ ______________________________________


121. Ở đây, mặc dù tha tâm trí và Tùy nghiệp thú trí cũng có một đối tượng quá khứ, nhưng trong hai cái này đối tượng của tha tâm trí, chỉ là tâm trong bảy ngày qua. Nó không biết các uẩn khác mà cũng không biết cái được liên kết với các uẩn (nghĩa là tên, họ v.v...). Nói gián tiếp nó có một đạo lộ làm đối tượng, vì nó có tâm liên hệ đến đạo lộ làm đối tượng. Lại nữa, đối tượng theo trí về sở hành theo nghiệp chỉ là ý hành quá khứ. Nhưng không có gì không phải là đối tượng của trí về đời quá khứ, dù uẩn quá khứ hay cái gì liên hệ đến uẩn; bởi vì trí này là ngang hàng với biến trí về các uẩn quá khứ cùng với những trạng thái liên hệ đến các uẩn. Ðây là chỗ khác biệt cần được hiểu.

122. Ðây là phương pháp theo các bộ luận. Nhưng trong Patthàna nói: "Các thiện uẩn là một duyên kể như sở duyên cho thắng trí, cho tha tâm trí, cho trí biết quá khứ, cho tùy nghiệp thú trí và cho trí biết vị lai". (Ptn. i, 154), và bởi thế bốn uẩn cũng là những đối tượng của tha tâm trí và của trí tùy nghiệp thú. Và ở đây cũng thế uẩn thiện và bất thiện là đối tượng của trí tùy nghiệp thú.

123. Vào lúc nhớ lại các uẩn của chính bản thân, thì trí ấy có một đối tượng ở trong. Vào lúc nhớ lại các uẩn của một người khác, nó có một đối tượng ở ngoài. Vào lúc nhớ lại các khái niệm như danh, tánh (tên, họ) như "quá khứ có Ðức Thế Tôn Tỳ - Bà Thi. Mẹ ngài là Bhandumatì. Thân phụ là Bhandumant" (D. ii, 6-7) và khái niệm như tướng của đất, v.v... trí ấy có một đối tượng không thể phân loại. Và ở đây, tên và họ (dòng dõi) cần được xem không phải như những danh từ thực, mà như ý nghĩa của danh từ được lập ra do quy ước và gắn liền với các uẩn. Vì những danh từ thực thụ là "giới hạn" bởi chúng được gồm trong thanh xứ, như luận nói: "Sự phân biệt ngôn ngữ có một đối tượng hữu hạn" (Vbh. 304). Ở đây chúng ta chọn quan điểm này.

Trên đây là nói trí biết quá khứ cần được hiểu là phát sinh tương ứng với tám loại đối tượng như thế nào.

124. (5) Thiên nhãn trí phát sinh tương ứng với bốn thứ đối tượng, đó là, có đối tượng hữu hạn, đối tượng ở hiện tại, đối tượng ở trong và đối tượng ở ngoài. Nghĩa thế nào? Vì nó lấy sắc pháp làm đối tượng, và vì sắc là hữu hạn, nên nó có một đối tượng hữu hạn. Vì nó phát sinh đối với sắc hiện tại mà thôi, nên nó có một đối tượng hiện tại. Vào lúc thấy sắc bên trong bụng mình v.v... nó có một đối tượng ở trong. Vào lúc thấy sắc của kẻ khác, nó có một đối tượng ở ngoài. Ðây là nói thiên nhãn trí cần được hiểu là phải sinh tương ứng với bốn đối tượng như thế nào.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 13-b
__________________________________________________ ______________________________________


125 (6) Trí biết vị lai phát sinh tương ứng với tám thứ đối tượng, là hữu hạn, đại hành, vô lượng, đạo lộ, vị lai, trong, ngoài, hoặc không thể xếp loại. Nghĩa là thế nào? Vào lúc biết như sau: "Người này sẽ được tái sinh trong tương lai ở cõi dục; trí ấy có một đối tượng hữu hạn. Vào lúc biết "Vị ấy sẽ tái sinh trong sắc giới hay vô sắc, nó có một đối tượng đại hành. Vào lúc biết "Vị ấy sẽ tu tập đạo lộ, sẽ chứng quả", nó có một đối tượng vô lượng. Vào lúc biết "Vị ấy sẽ tu tập đạo", nó cũng có đạo làm đối tượng nữa. Nhưng nó luôn luôn có một đối tượng vị lai.

126. Ở đây, mặc dù tha tâm trí cũng có một đối tượng vị lai, nhưng đối tượng của nó chỉ là cái tâm vị lai trong vòng bảy ngày, vì nó không biết uẩn nào khác mà cũng không biết những gì liên kết với uẩn. Nhưng không có gì ở trong tương lai như đã nói ở phần trí biết quá khứ (đ.121) mà không phải là đối tượng của trí biết vị lai.

127. Vào lúc biết "Ta sẽ tái sinh ở đấy", nó có một đối tượng ở trong. Vào lúc biết "Người kia sẽ tái sinh ở chỗ ấy", nó có một đối tượng ngoài. Nhưng vào lúc biết tên và họ như "Trong tương lai Ðức Thế Tôn Di Lặc sẽ sinh. Phụ thân Ngài sẽ là Bà La Môn Subrahmà. Mẫu thân Ngài sẽ là Bà La Môn nữ Brahmavatì" (D. iii,76), nó có một đối tượng không thể xếp loại đã nói dưới đề mục trí quá khứ (đ.123).

Trên đây là trí biết vị lai cần được hiểu như thế nào.

128. (7) Tùy nghiệp thú trí: Phát sinh tương ứng với năm loại đối tượng đó là, giới hạn, đại hành, quá khứ, trong, ngoài. Như thế nào? Vào lúc biết nghiệp dục giới, nó có một đối tượng giới hạn. Vào lúc biết nghiệp sắc giới hay vô sắc giới, nó có một đối tượng quá khứ. Vào lúc biết nghiệp của chính bản thân nó có một đối tượng trong. Vào lúc biết nghiệp của người khác, nó có một đối tượng ở ngoài. Ðây là nói trí biết sở hành theo nghiệp căn được hiểu là phát sinh tương ứng với năm loại đối tượng như thế nào.

129. Và khi trí được nói ở đây vừa có một đối tượng ở trong vừa có một đối tượng ở ngoài, và biết những đối tượng này khi thì ở trong khi thì ở ngoài, ta nói nó có một đối tượng cả trong lẫn ngoài.

Chương mười ba kết thúc: "Mô tả Thắng Trí" trong Thanh Tịnh đạo được soạn thảo vì mục đích làm cho người lành hoan hỉ.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-a
__________________________________________________ ______________________________________



Phần Thứ Ba.

Tuệ Mô Tả Về Ðất Cho Tuệ Sinh Trưởng

--- oo 0 oo ---

Chương XIV (a)

Mô Tả Về Các Uẩn

(Khandha-Niddesa)


A. TUỆ

1. Ðịnh được mô tả dưới đề mục Tâm trong bài kệ:

Người trú giới có trí
Tu tập tâm và tuệ (Ch. I, đ. 1)

Và tâm đó đã được tu tập trong mọi khía cạnh bởi vị tỷ kheo đã tu tập đến mức phát huy định lực đưa tới thần thông (Ch. XII-XIII). Nhưng tiếp theo đó, vị ấy cần phải tu tập tuệ. Mà tuệ không dễ gì biết được, huống nữa là tu tập, nếu nó được dạy quá vắn tắt. Bởi thế muốn đề cập chi tiết phương pháp tu tập tuệ, có loạt vấn đề sau đây:

Gì là tuệ?
Tuệ có nghĩa gì?
Thế nào là đặc tính, nhiệm vụ, thể hiện và nhân gần của tuệ?
Có bao nhiêu thứ tuệ?
Tuệ đươc tu tập như thế nào?
Gì là những lợi ích của việc tu tuệ?

2. Ðây là những giải đáp:

Tuệ (pannà) có nhiều loại và nhiều khía cạnh. Một câu trả lời nhằm giải thích mọi sự sẽ không hoàn tất được ý định của nó mà cũng khó đạt đến mục tiêu, lại còn đưa đến tán loạn. Bởi thế chúng ta sẽ chỉ giới hạn vào loại tuệ muốn đề cập ở đây, là tuệ với nghĩa là quán trí đưa đến thiện tâm.

3. Tuệ có nghĩa gì? Ðó là hành vi hiểu biết (pajànana) khác với những kiểu tưởng tri (sanjànana) và thức tri (vijànana). Vì mặc dù trạng thái biết cũng có mặt trong tưởng, trong thức, và trong tuệ, song tưởng chỉ là sự nhận biết một đối tượng, như xanh hay vàng, nó không đem lại sự thấu hiểu sâu xa bản chất của đối tượng ấy là vô thường, khổ, vô ngã. Thức biết được đối tượng là xanh, vàng, vv. và cũng phát sinh được sự thấu hiểu bản chất, nhưng không phát sinh do tinh cần, sự xuất hiện đạo lộ siêu thế. Tuệ vừa biết đối tượng theo cách đã nói, vừa phát sinh sự thấu hiểu sâu xa, mà vừa đem lại sự thể hiện đạo lộ siêu thế do tinh cần tinh tấn.

4. Giả sử có ba người, một đứa trẻ không biết gì, một người nhà quê, và một người đổi tiền, cùng thấy một đồng tiền kim loại nằm trên quày của người đổi tiền. Ðứa trẻ chỉ biết đồng tiền là có hình vẽ, trang trí, hình dài, vuông hay tròn, song nó không biết những đồng tiền ấy được xem là có giá trị cho con người xử dụng, hưởng thụ. Người nhà quê thì biết chúng có hình, có trang trí, có giá trị cho người hưởng dụng, nhưng không biết phân biệt đồng này thật, đồng này giả, đồng này bằng nửa giá trị, vv. Còn người đổi tiền thì biết tất cả những điều trên bằng cách nhìn đồng tiền, nghe tiếng kêu của nó khi gõ, ngửi, nếm, thử trọng lượng nó trong lòng tay, và biết nó được chế tạo tại làng nào, thành phố, đô thị nào, trên đỉnh núi hay bên bờ sông, do bậc thầy nào làm ra.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-a
__________________________________________________ ______________________________________


5. Tưởng tri là giống như đứa trẻ không biết gì khi trông thấg đồng tiền, vì nó chỉ thấy cái tướng của đối tượng như màu xanh, vv. Thức tri là như người nhà quê trông thấy đồng tiền biết được nó màu gì, và còn đi xa hơn, thấu hiểu những đặc tính của nó. Còn tuệ tri là như người đổi tiền thấy đồng tiền biết được màu sắc, vv. mà còn đi xa hơn, đạt đến sự thể hiện đạo lộ.

Ðó là lý do hành vi hiểu biết này cần được hiểu là "sự thấy biết ở dưới một hình thát đặc biệt, tách rời với những hình thái tưởng tri và thức tri" Ðây là ý nghĩa mà câu "đó là trí tuệ trong nghĩa hành vi hiểu biết" ám chỉ.

6.Tuy nhiên, tuệ không phải luôn luôn được tìm thấy chỗ nào có tưởng tri và thức tri.

[Chú thích: Trong những khởi tâm có hai nhân, là vô tham, vô sân chứ không vô si, thì tuệ không sanh khởi. (Pm.432) ].

"Cũng như lạc thú không phải luôn đi đôi với hạnh phúc, tưởng tri và thức tri không phải luôn luôn bất ly với tuệ. Nhưng hạnh phúc thì luôn luôn kèm theo lạc thú, cũng vậy, tuệ luôn luôn có thể tách rời tưởng và thức tri."(Pm. 432).

Nhưng khi tuệ có mặt (trong tưởng tri và thức tri) thì nó không phải tách rời rời tưởng tri, thức tri. Và bởi vì không thể tách rời "đây là tưởng, đây là thức, đây là tuệ", cho nên sự khác nhau giữa chúng rất tế nhị khó nhận ra. Do vậy, tôn giả Nagasena nói: "Ðại vương, đức Thế tôn đã làm được một việc rất khó, là phân biệt những pháp vô sắc như tâm và tâm sở khi chúng khởi lên với một đối tượng duy nhất, rồi tuyên bố: "Ðây là xúc, đây là thọ, tưởng, hành, thức." (Miln.87)

7. Gì là đặc tính, nhiệm vụ, thể hiện và nhân gần của tuệ ? Tuệ có đặc tính là đi sâu vào bản chất của sự vật. Nhiệm vụ nó là dẹp bỏ bóng tối của si che đậy tự tính của sự vật. Tuệ có biểu hiện là vô si. Do câu "Một người tâm định tĩnh thì biết và thấy đúng" (A. v, 3), nhân gần của tuệ là định.

8. Có bao nhiêu loại tuệ?

Trước hết, vì có đặc tính là đi sâu vào tự tính các pháp, tuệ chỉ có một loại.

Nếu kể tuệ thế gian và xuất thế, nó thuộc hai loại. Hoặc hai loại là hữu lậu, vô lậu. Hai loại, là phân biệt danh và phân biệt sắc. Hai loại, là câu hữu hỉ và câu hữu xả. Hai loại, là tuệ ở bình diện kiến đạo và tuệ ở bình diện tu đạo.

Tuệ thuộc ba loại là tuệ do suy luận (tư tuệ) do học hỏi (văn tuệ), và do tu tập (tu tuệ). Ba loại, là tuệ có một đối tượng hữu hạn, đại hành và vô lượng. Ba loại, là tuệ thiện xảo về tăng ích, thiện xảo về tổn giảm và thiện xảo về phương tiện. Ba loại, là tuệ giản biệt nội thân, ngoại sắc và cả nội thân lẫn ngoại sắc.

Tuệ thuộc bốn loại, là trí về bốn chân lý, và bốn vô ngại biện.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-a
__________________________________________________ ______________________________________


9. Tuệ một loại ý nghĩa đã rõ.

Tuệ hai loại: Tuệ thế gian là tuệ liên hệ đạo lộ thế gian, còn tuệ xuất thế gian là tuệ liên hệ đạo lộ siêu thế.

10. Tuệ hữu lậu là tuệ làm mục tiêu cho ô nhiễm, và tuệ vô lậu là không làm mục tiêu cho ô nhiễm. Hữu lậu vô lậu đồng mục tiêu cho ô nhiễm, đồng nghĩa với thế gian và xuất thế.

11. Khi một người muốn khởi sự tu tuệ, thì sự hiểu biết do phân biệt bốn uẩn vô sắc gọi là tuệ phân biệt danh, và sự hiểu về tâm gọi là tuệ phân biệt danh, biết do phân biệt sắc uẩn gọi là tuệ phân biệt sắc.

12. Tuệ thuộc hai loại trong những loại thiện tâm dục giới, và tuệ thuộc đạo lộ bốn thiền trong 5 thiền, là câu hữu hỉ, còn lại với thiền thứ năm thì câu hữu với xả. lộ gồm 16 loại với 4 trong 5 thiền, là câu hữu hỉ. Tuệ hai loại thiện dục giới, và tuệ thuộc 4 đạo tâm còn lại trong 5 thiền, là câu hữu xả.

[Chú thích: 16 loại là 4 đạo lộ với sơ thiền, và với nhị, tam, tứ trong 5 thiền.]

13. Tuệ thuộc về đạo thứ nhất (dự lưu) là bình diện kiến đạo, tuệ thuộc ba đạo còn lại là bình diện tu tập.

14. Tuệ có được không do nghe người khác thì gọi là tư tuệ (tuệ do suy luận) vì nó được phát sinh do chính sự suy luận của mình. Tuệ có được do nghe người khác gọi là văn tuệ. Tuệ đã đạt đến an chỉ, đã được phát sinh nhờ tu thiền định, gọi là tu tuệ. Và điều này được nói: "Ở đây, thế nào là tuệ do suy luận? Trong những phạm vi công việc được phát minh nhờ trí thông minh, hoăc trong những phạm vi công nghệ được phát minh nhờ trí thông minh, hoặc trong những thứ khoa học được phát minh nhờ trí thông minh, bất cứ sự ưa thích quan điểm, chọn lựa, quan niệm, phán đoán, tính ưa suy tư về sự vật nào mà liên hệ đến sở hữu của nghiệp (hành động) hay phù hợp với chân lý, hay có tính cách thích hợp với định lý "sắc là vô thường" hay "thọ, tưởng, hành, thức là vô thường", mà người ta có được không do nghe người khác, thì gọi là tư tuệ hay tuệ do suy luận.

"Trong những phạm vi (như trên) mà người ta có được do nghe người khác, thì gọi là văn tuệ." Và tất cả tuệ nơi một người đã đắc thiền, gọi là tuệ do tu tập hay tu tuệ." (Vbh. 324)

Do đó, tuệ thuộc ba loại đầu tiên là văn tuệ, tư tuệ và tu tuệ.

15. Tuệ khởi lên liên hệ các pháp dục giới là tuệ với đối tượng hữu hạn. Tuệ sinh khởi liên hệ các pháp sắc giới hay vô sắc giới có một đối tượng đại hành. Ðó là quán trí thế gian (minh sát tuệ). Tuệ sinh khởi liên hệ Niết bàn, thì gọi là tuệ có một đối tượng vô lượng. Ðấy là quán trí xuất thế. Vậy tuệ ba loại thứ hai là tuệ có một đối tượng hữu hạn, đại hành và vô lượng.

16. Sự tốt hơn được gọi là tăng ích. Có hai:bỏ điều hại và phát sinh điều lợi. Thiện xảo về tăng ích là thiện xảo trong những điều này, như Luận nói: "Gì là thiện xảo về tăng ích? Khi một người tác ý đến những pháp này, thì những bất thiện pháp chưa sinh không sinh, những bất thiện pháp đã sinh được từ bỏ nơi vị ấy, hoặc khi vị ấy tác ý những pháp này, thì những thiện pháp chưa sinh được sinh, những thiện pháp đã sinh càng tăng trưởng, lớn mạnh, phát triển, viên mãn nơi vị ấy. Bất cứ gì thuộc tuệ, thuộc hành vi hiểu biết, ... (xem Dhs. 16)... thuộc vô si, thuộc trạch pháp, chánh kiến, gọi là thiện xảo về tăng ích. (Vbh. 325-6)

17. Không tăng ích gọi là tổn giảm, cũng có hai: giảm điều lợi ích mà sinh khởi điều hại. Thiện xảo về tổn giảm là thiện xảo về hai việc này, như Luận nói " Gì là thiện xảo về tổn giảm? Khi một người tác ý các pháp này, những thiện pháp chưa sinh không sinh, vv".(Vbh. 326)

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-a
__________________________________________________ ______________________________________


18. Nhưng trong bất cứ trường hợp nào trong hai trường hợp trên, thiện xảo nào về phương tiện làm phát sinh các pháp này nọ, thiện xảo phát sinh vào lúc ấy được khởi lên vào lúc ấy, gọi là thiện xảo về phương tiện, như được nói:"Và tất cả trí tuệ về phương tiện làm phát sinh tuệ gọi là thiện xảo về phương tiện." (Vbh. 326)

Vậy tuệ thuộc ba loại là thiện xảo về tăng ích, thiện xảo về tổn giảm, và thiện xảo về phương tiện.

19. Về tuệ ba loại, thứ tư: tuệ khởi sinh do quán sát ngũ uẩn nơi chính bản thân gọi là tuệ giản biệt nội thân, do quán sát ngũ uẩn người khác hoặc các sắc pháp ở ngoài không liên hệ đến các căn (tức thân thể) thì gọi là tuệ giản biệt ngoại sắc, do quán cả hai thì gọi là tuệ giản biệt nội thân và ngoại sắc.

20. Về tuệ bốn loại, đầu tiên là trí phátsinh liên hệ đến chân lý về khổ gọi là khổ trí, liên hệ nguồn gốc khổ là khổ tập trí, liên hệ đến diệt khổ là khổ diệt trí, liên hệ đến đạo lộ đưa đến diệt khổ là khổ diệt đạo trí.

21. Nhóm bốn loại thứ hai: bốn trí liên hệ đến nghĩa, vv. gọi là bốn biện tài (patisambhidà). Luận nói: " Trí về nghĩa, gọi là biện tài về nghĩa (attha-patisambhidà). Trí biết về pháp gọi là biện tài về pháp (dhamma-patisambhida) Trí biết về sự trình bày ngôn ngữ nói đến pháp và nghĩa, gọi là biện tài về từ (nirutti-patisambhidà). Trí biết về các loại trí gọi là biện tài về trí (patibhàna- patisambhidà - Vbh. 293)

22. "Nghĩa" nói gọn là danh từ chỉ kết quả của một nhân (hetu). Vì phù hợp với nhân, nó được đạt đến, được phục vụ (arìyati) nên gọi là nghĩa hay mục đích (attha). Nhưng đặc biệt năm thứ: một bất cứ gì do duyên sinh, hai Niết bàn, ba ý nghĩa những gì được nói, bốn nghiệp quả và năm, tâm duy tác - năm thứ ấy cần được hiểu là nghĩa. Khi một người quán sát nghĩa này, bất cứ hiểu biết nào của vị ấy thuộc về phạm trù liên hệ đến ý nghĩa, gọi là biện tài về nghĩa.

23. Pháp nói gọn, là danh từ chỉ điều kiện hay duyên (paccaya). Vì điều kiện thì cần đến (dahati) một cái khác làm cho nó phát sinh, khiến nó xảy ra, nên gọi là pháp, dhamma. Nhưng đặc biệt năm thứ, một bất cứ nhân nào phát sinh quả, hai thánh đạo, ba cái gì đươc nói lên, bốn cái gì thiện, năm, cái gì bất thiện, năm thứ này cần hiểu là pháp. Khi một người quán sát pháp ấy thì bất cứ hiểu biết nào của vị ấy về pháp gọi là biện tài về pháp.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-a
__________________________________________________ ______________________________________


24. Cùng ý nghĩa này được nêu trong Abhidhamma với sự phân tích như sau:

"Trí biết khổ là biện tài về nghĩa.Trí biết tập khởi của khổ là biện tài về pháp. Trí biết về khổ diệt là biện tài về nghĩa. Trí biết về đạo diệt khổ là biện tài về pháp...

"Trí biết nhân là biện tài về pháp. Trí biết quả của nhân là biện tài về nghĩa.

"Trí biết về bất cứ gì được sinh ra, trở thành, đưa đến sự sinh khởi, phát xuất, viên mãn,, làm cho hiển lộ cái gì thì gọi là biện tài về pháp.

"Trí biết già chết là biện tài về nghĩa. Trí biết về nguồn gốc già chết là biệntài về pháp. Trí biết về sự chấm dứt già chết là biện tài về nghĩa.

"Trí biết về con đường chấm dứt già chết là biện tài về pháp. Trí biết về sanh... hữu... thủ... ái... thọ... xúc... sáu xứ... danh sắc... thức... trí biết về hành là biện tài về nghĩa.Trí biết về nguồn gốc của hành là biện tài về pháp. Trí biết về sự chấm dứt các hành là biện tài về nghĩa. Trí biết về con đường đưa đến ái... thọ... xúc... 6 xứ... danh sắc... thức... trí biết về hành là biện tài về nghĩa. Trí biết về nguồn gốc của hành là biện tài về pháp. Trí biết về sự diệt các hành là biện tài về nghĩa. Trí biết về con đường đưa đến hành diệt là biện tài về pháp...

"Ở đây, một tỷ kheo biết pháp - kinh trường hàng, kệ tụng, luận thuyết, kệ tán, pháp cú, bổn sanh, vị tằng hữu, vấn đáp, gọi là biện tài về pháp. Biết ý nghĩa của những gì được nói, gọi là biện tài về nghĩa...

"Những pháp nào là thiện? Vào khi thiện tâm dục giới đã sinh khởi, câu hữu với hỉ, liên hệ đến trí, có một sắc pháp hay tâm pháp làm đối tượng, hay liên hệ đến vấn đề gì, vào lúc đó có xúc... (xem Dhs. 1)... có sự không giao động,, thì những pháp ấy là thiện. Trí biết về những pháp ấy là biện tài về pháp. Trí biết về kết quả của chúng là biệntài về nghĩa." (Vbh. 293-5)

25. Trí về sự truyền đạt ngôn ngữ đề cập đến nghĩa và pháp (đ. 21): Có ngôn ngữ "tự tánh", nghĩa là cách xử dụng nó không có ngoại lệ, chỉ đề cập đến nghĩa ấy, pháp ấy. Bất cứ trí gì thuộc phạm trù liên hệ đến sự nói lên ngôn ngữ ấy, thốt ra, phát ngôn nó, liên hệ đến ngữ ngôn căn để của mọi loài, ngôn ngữ Magadha tự tính, nói cách khác, ngôn ngữ của pháp, bất cứ trí gì biết được, - vừa khi nghe ngôn ngữ ấy được nói lên - rằng đây là ngôn ngữ có tự tính, đây không phải ngôn ngữ có tự tính - trí như vậy gọi là biện tài về ngôn ngữ. Một người đã đạt biện tài về ngôn ngữ (từ vô ngại biện) thì khi nghe những chữ phasso, vedanà sẽ biết ngay rằng đó là ngôn ngữ có tự tính (đúng), và khi nghe phassà, vedano, biết đó không phải ngôn ngữ có tự tính (sai).

26. Trí biết về các loại trí (đ. 21): Khi một người xét lại và lấy bất cứ loại nào trong các loại trí trên, làm đối tượng cho sự hiểu biết của mình, thì bất cứ sự hiểu biết nào của vị ấy có đối tượng là trí thì gọi là biện tài về trí.

27. Và bốn loại biện tài trên đây có thể xếp vào hai bình dịện: hữu học và vô học. Bốn biện tài của chư đại đệ tử và của những đệ tử xuất sắc thuộc bình diện vô học. Biện tài của tôn giả Ananda, gia chủ Citta, cư sĩ Dhammika, gia chủ Upali, tín nữ Khujjuttara... thuộc bình diện hữu học.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-a
__________________________________________________ ______________________________________


28. Mặc dù thuộc hai bình diện chúng vẫn có thể phân biệt theo năm khía cạnh là thành tựu, nắm vững kinh điển, nghe, hỏi, và tiền nỗ lực. Ở đây, thành tựu nghĩa là đắc quả A-la-hán. nắm vững kinh điển là thiện xảo về lời dạy của đức Phật. Nghe là học pháp một cách chăm chú. Hỏi là thảo luận về những đoạn khúc mắc và những giải thích trong kinh luận. Tiền nỗ lực là chuyên tu quán trong giáo lý của chư phật trước kia, cho đến gần giai đoạn thuận thứ và chuyển tánh nơi một người đã thực hành khất thực và trở về với một đề mục thiền.

29. Những người khác lại nói:

Tiền nỗ lực, trí lớn
Biết ngôn ngữ, kinh điển,
Học hỏi và thành tựu
Phục vụ một bậc thầy
Thành công về bạn hữu
Ðấy là những điều kiện
Phát sinh những biện tài.

30. Ở đây, tiền nỗ lực là như đã nói. Trí lớn là thiện xảo về một môn học hay lãnh vực công nghệ nào đó. Ngôn ngữ là 101 loại thổ ngữ, nhất là tiếng nói xứ Magadha. Kinh điển là lời dạy của Phật, dù chỉ là lời dạy trong kinh Pháp cú, chương Thí dụ (Phẩm Song đối). Hỏi có nghĩa là hỏi về sự định nghĩa dù chỉ một bài kệ. Thành tựu là quả dự lưu cho đến A-la-hán. Phục vụ một bậc thầy là cư trú với những bậc thầy thông minh uyên bác. Thành công về bạn hữu là có những người bạn thông minh uyên bác.

31. Chư Phật và những vị độc giác đạt đến biện tài nhờ tiền nỗ lực và nhờ thành tựu. Chư đệ tử thanh văn đạt đến biện tài nhờ tất cả những phương tiện trên. Và không có một cách đặc biệt nào để tu tập một đề mục thiền để đạt đến biện tài. Nhưng với những bậc hữu học, sự đạt đến biện tài phát sinh kế tiếp quả giải thoát của hữu học, và với bậc vô học, nó phát sinh tiếp theo quả giải thoát vô học. Vì những biện tài chỉ đi đến thành công nơi các bậc thánh nhờ thánh quả, cũng như mười lực đối với chư Phật.

Ðấy là những biện tài được ám chỉ khi đoạn 8 trên đây nói: " Nó thuộc bốn loại ... là bốn biện tài."

32. Tuệ được tu tập như thế nào? Những pháp được phân loại thành uẩn, xứ, giới, căn, đế, duyên khởi vv. là đất của tuệ này, và hai thanh tịnh đầu tiên tức Giới thanh tịnh và tâm thanh tịnh, là những gốc rễ của tuệ, trong khi năm thanh tịnh kia, tức kiến tịnh, đoạn nghi tịnh, đạo phi đạo tri kiến tịnh, đạo tri kiến tịnh, và tri kiến tịnh, là thân cây. Do vậy, một người muốn kiện toàn những điều này trước hết cần phải tăng cường trí mình bằng cách học hỏi về những điều làm đất cho tuệ sau khi đã viên mãn hai thanh tịnh kia là thân của tuệ. Ðấy là tóm tắt. Chi tiết như sau.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-a
__________________________________________________ ______________________________________


B. Mô Tả Về Năm Uẩn

Sắc Uẩn

33. Khi nói rằng "những pháp được xếp loại là uẩn, xứ, giới, căn, đế, duyên khởi vv. là đất" cho tuệ, thì uẩn chính là năm uẩn sắc, thọ, tưởng, hành và thức.

34. Bất cứ pháp nào có đặc tính bị quấy nhiễu (ruppana) bởi lạnh nóng, vv. đều được bao gồm trong sắc uẩn. Sắc thuộc một loại duy nhất nếu kể về đặc tính " bị quấy nhiễu". Nó thuộc hai loại khi phân thành đại chủng (bhùta) và sở tạo sắc do chấp thủ (upàdàya).

35. Ở đây, đại chủng sắc gồm bốn loại là địa giới thủy giới hỏa giới và phong giới. Ðặc tính nhiệm vụ biểu hiện của chúng đã dược đề cập trong phần Ðịnh nghĩa Bốn đại ở chương XI, đoạn 87 và 93. Nhưng về nhân gần, thì mỗi đại đều có ba đại kia làm nhân gần.

36. Sở tạo sắc có 24 loại là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, sắc, thanh, hương, vị, nữ căn, nam căn, mạng căn, tâm cơ, thân biểu, ngữ biểu, không giới, khinh khoái, nhu nhuyến, kham nhậm, sanh, trú, lão, vô thường, và đoàn thực.

37. Ðặc tính của mắt là sự nhạy cảm của tứ đại trước sự va chạm với sắc pháp, hoăc tính nhạy cảm của tứ đại phát sinh bởi nghiệp bắt nguồn từ dục vọng muốn thấy. Nhiệm vụ nó là chọn lấy một đối tượng trong số những sắc pháp. Nó được biểu hiện là đất đứng cho nhãn thức. Nhân gần của nó là tứ đại sinh từ nghiệp bắt nguồn từ dục vọng muốn nhìn.

38. Ðặc tính lỗ tai là sự nhạy cảm của tứ đại trước sự tiếp xúc với âm thanh, hoặc nhạy cảm của tứ đại sinh từ nghiệp có nguồn gốc ở dục vọng muốn nghe.Nhiệm vụ nó là chọn lấy một đối tượng giữa những âm thanh. Nó được biểu hiện là chỗ đứng cho nhĩ thức.Nhân gần của nó là tứ đại sinh từ nghiệp, nghiệp ấy bắt nguồn từ dục vọng nghe.

39. Ðặc tính của mũi là nhạy cảm của tứ đại đối với sự xúc chạm của mũi, hoăc nhạy cảm của tứ đại phát sinh từ nghiệp muốn ngửi.Nhiệm vụ nó là chọn lấy một đối tượng giữa các mùi. Nó được biểu hiện bằng căn cứ của tỉ thức. Nhân gần của nó nó là tứ đại sinh từ nghiệp muốn ngửi.

40. Ðặc tính của lưỡi là nhạy cảm của tứ đại trước xúc cham với vị. Hoặc đặc tính của lưỡi là nhạy cảm của bốn đại phát sinh từ nghiệp muốn nếm. Nhiệm vụ nó là chọn lấy một đối tượng giữa các vị. Nó được biểu hiện là căn cứ cho thiệt thức. Nhân gần của nó là tứ đại phát sinh từ nghiệp muốn nếm.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-a
__________________________________________________ ______________________________________


41. Ðặc tính của thân là tính nhạy cảm của tứ đại trước xúc chạm với những vật sờ được. Hoặc dặc tính nó là tính nhạy cảm của tứ đại phát sinh từ nghiệp muốn sờ.

42. Tuy nhiên, một số người nói rằng con mắt là cảm tính của tứ đại có hỏa thịnh, lỗ mũi là cảm tính của tứ đại có địa thịnh, lỗ tai là cảm tính tứ đại có phong thịnh, lưỡi là cảm tính tứ đại có thủy thịnh, và thân là cảm tính của tất cả bốn đại quân bình .

[Chú thích: "một số người"chỉ bộ phái Mahàsanghika, vì Vasudhamma thuộc bộ phái này bảo:"Trong con mắt, lửa thạnh, trong lỗ tai phong thạnh, trong lỗ mũi địa thạnh, trên lưỡi thủy thạnh, trong thân thì bốn đại đồng đều."-- Pm. 444]

Một số khác nói rằng con mắt là tính nhạy cảm của những người có hỏa tăng thạnh, còn tai mũi lưỡi thân là tính nhạy cảm của những người có không, phong, thủy, địa tăng thạnh. Những người chủ trương điều này đáng được yêu cầu trích dẫn kinh. Chắc chắn họ không tìm thấy một kinh nào nói thế.

43. Nhưng một số đưa ra lý lẽ rằng, chính vì những cảm tính này tuần tự được trợ lực bởi sắc pháp vv. kể như những tính chất của lửa vv.

[Chú thích: được trợ lực bởi những sắc pháp như tính soi sáng của hơi nóng, bởi âm thanh kể như tính của phong, bởi mùi kể như tính của địa, bởi vị kể như tính của thủy gọi là nước miếng, đó là theo lý thuyết đầu.Nó có thể được điều chỉnh cho phù hợp với thuyết thứ hai, vì những cảm tính này cần được giúp đỡ bởi những đặc tính của tứ đại, nghĩa là chúng cần có sự giúp đỡ mới thấy được sắc, vv. Thuyết này cho rằng đặc tính chính là khả năng của mắt để thắp sáng sắc pháp, vv. chỉ khi liên hệ những lý do phụ thuộc như ánh sáng, vv và khoảng trống cần thiết cho nhĩ thức. Khoảng không được kể như hỏa vì nó là sự vắng mặt của bốn đại. Hoặc khi những người khác ấn định rằng khoảng trống là một tính chất của bốn đại, như sắc, thì khi ấy những tính của bốn đại có thể phân tích theo thứ tự sau:được trợ giúp bởi sắc pháp và ánh sáng kể như tính của hỏa, bởi thanh kể như tính của khoảng trống gọi là hư không, bởi mùi kể như tính của phong, bơỉ vị kể như tính của thủy, bởi xúc kể như tính của đất.-- Pm. 445]

Nên hỏi lại họ: "Ai bảo sắc pháp là đặc tính của hỏa đại, vv.? Vì không thể nói về bốn đại, vốn luôn luôn bất khả phân, rằng đây là đặc tính của đại này, đó là đặc tính của đại kia... "

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-a
__________________________________________________ ______________________________________


44. Khi ấy họ có thể bảo: "Ðúng như ông nói, do sự tăng thịnh của một đại chủng trong các sắc pháp này khác, mà những nhiệm vụ nâng đỡ, vv.của địa, vv. được nói đến, cũng vậy, do tính chất "dễ thấy" vv. trong tình trạng tăng thịnh ở nơi vật có hỏa thịnh, mà người ta có thể cho rằng sắc pháp, vv. là đặc tính của đại này". Hãy nói lại với họ: "Chúng ta có thể cho như vậy, nếu có nhiều mùi trong bông vải (cái có địa thịnh) hơn trong rượu men, cái có thủy thịnh, và nếu màu của nước lạnh là yếu hơn màu của nước nóng, cái có hỏa thịnh."

45. Nhưng vì không có chuyện như thế trong cả hai thí dụ trên, vậy ông hãy bỏ chuyện đoán mò cho rằng sự khác nhau là do tứ đại làm nền tảng nâng đỡ. Cũng như những bản chất của sắc pháp vv. là khác nhau mặc dù không có khác nhau giữa các đại chủng tạo nên một nhóm, cũng thế tính nhạy ở mắt, vv. không giống nhau mặc dù không có nguyên nhân nào về sự khác nhau của chúng. Ðây là cách nên hiểu.

Nhưng nếu vậy thì cái không chung trong tất cả các cảm tính của năm căn là gì? Chính nghiệp là lý do làm nên sự sai khác ấy, chứ không phải bốn đại, vì nếu có sự khác nhau của tứ đại, cảm tính sẽ không sinh, như được nói: "Cảm tính là của những người quân bình, không phải thuộc những người không quân bình."

46. Trong những cảm tính có sự khác biệt do nghiệp khác biệt ấy, thì con mắt và lỗ tai nhận biết những đối tượng không ở gần sát chúng, vì thức vẫn sanh khởi dù tứ đại làm nền tảng cho trần không liên kết với tứ đại làm nền cho căn. Mũi lưỡi và thân thì nhận biết những đối tượng sát kề chúng, vì thức chỉ sanh khởi nếu bốn đại của trần liên kết với bốn đại của căn.

47. Có cái thế gian gọi là con mắt. Nó giống như một cánh hoa sen xanh được bao quanh bằng những lông mi đen, có hai vòng tròn tối, sáng. Con mắt đích thực, nhãn tinh, được tìm thấy ngay giữa vòng tròn đen được bao quanh bởi vòng tròn trắng, trong nhãn tinh (đồng tử hay con ngươi) xuất hiện hình ảnh những người đứng trước nó. Nó thấm khắp bảy lớp của mắt giống như dầu rưới trên bảy lớp vải. Nó được trợ giúp bởi bốn đại chủng có nhiệm vụ nâng đỡ, tắm rửa, băng bó và quạt. Nó được củng cố bởi thời tiết, tâm, đoàn thực. Nó được duy trì bởi mạng căn, được cung cấp màu, mùi, vị, vv. (xem Ch. XVIII, đoạn 5), nó chỉ bằng cái đầu con rận, mà vừa là căn cứ vật lý vừa cửa ngỏ cho nhãn thức và những tâm còn lại của lộ trình tâm.

48. Ðiều này được nói bởi vị tướng quân chánh pháp: "Nhãn tinh nhờ đó người ta trông thấy sắc thì rất nhỏ và vi tế, không lớn hơn đầu con rận."

49. Nhĩ tinh (cảm tính của tai) được tìm thấy bên trong cái dạng của tai với những phụ tùng của nó, ở nơi có hình dạng cái bịt đầu ngón tay, được vây quanh bởi những lông mịn màu nâu.Nó được trợ giúp bởi tứ đại như đã nói, được củng cố bởi thời tiết, tâm và đoàn thực, được duy trì bởi mạng căn, được trang bị với màu, vv. và nó vừa làm căn cứ vật lý vừa làm căn môn cho nhĩ thức và những tâm còn lại trong lộ trình tâm.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-a
__________________________________________________ ______________________________________


50. Tỉ tinh được tìm thấy bên trong cái dạng của lỗ mũi với những phụ tùng của nó, tại chỗ có hình dạng một cái móng dê. Nó được trợ giúp, củng cố, duy trì theo cách đã nói, và nó vừa làm căn cứ vật lý vừa là cửa ngỏ cho tỉ thức, vv.

51. Thiệt tinh được tìm thấy ở giữa cái lưỡi với những phụ tùng của nó, tại chỗ có hình dạng cái đầu của một cánh sen. Nó được trợ giúp, củng cố duy trì theo cách đã nói, và vừa làm căn cứ vật lý vừa là cửa ngõ cho thiệt thức và những tâm còn lại trong tâm lộ trình.

52. Thân tinh được tìm thấy khắp nơi như nước thấm bông vải, trong thân xác vật lý này, chỗ mà sắc bị chấp thủ. Nó được trợ giúp củng cố duy trì theo cách đã nói, vừa làm căn cứ vật lý vừa là cửa ngõ cho thân thức và các tâm còn lại trong lộ trình tâm.

53. Như những con rắn, cá sấu, chim, chó, chồn hoang tiến về hướng những nơi chúng thường lui tới, là tổ kiến (rắn bò tới), nước (cá sấu), không gian (chim), làng mạc (chó), nghĩa địa (chồn hoang), cũng thế, mắt tai... hướng đến những hành xứ riêng của chúng là sắc thanh...

54. Sắc có đặc tính là đập vào mắt. Nhiệm vụ nó là làm đối tượng cho nhãn thức. Biểu hiện (tướng) của nó là hành xứ cho nhãn thức.Nhân gần của nó là bốn đại chủng.Và tất cả các sở tạo sắc kế tiếp (thanh, hương, vị... ) đều giống như ở đây, trừ chỗ khác biệt sẽ được nói. Sắc pháp có nhiều màu như xanh vàng..

55. Thanh có đặc tính là đập vào tai. Nhiệm vụ nó là làm đối tượng cho nhĩ thức. Nó được biểu hiện là sở hành của nhĩ thức.Thanh có nhiều loại như tiếng trống lớn, trống nhỏ...

56. Mùi có đặc tính là đập vào mũi, nhiệm vụ nó là làm đối tượng cho tỉ thức. Nó được biểu hiện là sở hành của tỉ thức. Mùi thuộc nhiều loại, như mùi rễ cây, mùi gỗ cây...

57. Vị có đặc tính là đập vào lưỡi. Nó có nhiệm vụ làm đối tượng cho thiệt thức, có biểu hiện là sở hành của thiệt thức. Nó có nhiều loại, như vị của rễ cây, của thân cây.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-a
__________________________________________________ ______________________________________


58. Nữ căn có đặc tính là nữ tánh, có nhiệm vụ chỉ ra "đây là phụ nữ". Nó được biểu hiện là căn do cho đặc điểm, tướng trạng, công việc và cách xử sự của phái nữ. nữ. Nam căn có đặc tính là nam tánh.Nhiệm vụ nó là chỉ ra "đây là một nam nhân". Nó được biểu hiện làm lý do cho đặc điểm, tướng, công việc, và cách xử sự của phái nam. Cả hai căn sau cùng đều đồng hiện hữu với toàn diện thân thể, cũng như thân tính. Nhưng không phải vì vậy mà có thể nói "chúng ở khoảng không gian mà thân tính ở" hoặc "chúng ở khoảng không gian mà thân tính không ở". Như bản chất của sắc, vv. những thứ này không lẫn lộn với nhau.

59. Mạng căn có đặc tính là duy trì các loại sắc cu sanh. Nhiệm vụ nó là làm cho các sắc ấy sinh ra. Nó được biểu hiện là tướng trú của sắc. Nó có nhân gần là các đại chủng phải duy trì. Và mặc dù nó có khả năng duy trì, song nó chỉ duy trì các sắc cusanh vào lúc trú, như nước duy trì hoa sen . Mặc dù các pháp sinh khởi tùy theo các duyên (điều kiện), mạng căn duy trì chúng, như bà vú bảo dưỡng một em bé. Chính mạng căn thì chỉ sinh khởi theo các pháp sinh khởi, như một thủy thủ; nó không gây ra sự sanh sau khi diệt, vì khi ấy chính nó cũng vắng mặt, mà những gì cần làm cho sanh cũng vắng mặt. Nó không kéo dài sự trú vào lúc diệt, bởi vì chính nó đang diệt, như ngọn đèn của một cây đèn khi bấc và dầu đã hết. Nhưng không nên xem nó không có năng lực duy trì, làm sinh ra, làm an trú, bởi vì quả thực nó có những năng lực này vào lúc đã nói.

60. Tâm cơ có đặc tính làm điểm tựa vật chất cho ý giới và ý thức giới. Nhiệmvụ nó là làm phương tiện cho chúng. Nó được biểu hiên là sự mang chở chúng. Nó được tìm thấy phụ thuộc vào máu, mô tả trong phần thân hành niệm (Ch. VIII) bên trong trái tim. Nó được trợ giúp bởi bốn đại với nhiệm vụ nâng đỡ, vv. Nó được củng cố bởi thời tiết, tâm và đoàn thực, được duy trì bởi mạng căn, và nó làm cơ sở vật lý cho ý giới và ý thức giới và cho các pháp liên hệ.

61. Thân biểu là hình thái thích ứng và sự thay đổi hình dạng trong phong giới do tâm sanh, chính nó làm nhân cho sự di chuyển tới lui, vv. hình thái và sự biến đổi này là điều kiện cho sự cứng đờ, sự nâng đỡ và sự chuyển động của sắc thân cu sanh. Nhiệm vụ nó là bày tỏ ý định. Nó được biểu hiện là nhân của sự kích động thânthể. Nhân gần nó là phong giới do tâm sanh. Nhưng nó được gọi là thân biểu (kàyavinnatti) vì nó là nhân của sự biểu trưng ý định ngang qua sự chuyển động của thân thể. Sự di chuyển tới lui, vv. cần được hiểu là phát sinh do chuyển động của các loại sắc do thời sanh, vv. liên kết với những loại sắc do tâm sanh, được điều động bởi thân biểu ấy.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-a
__________________________________________________ ______________________________________


62. Ngữ biểu là hình thái thích ứng và biến đổi hình dạng trong địa giới do tâm sinh làm nhân cho sự phát ngôn. Sự thích ứng và biến đổi này là một điều kiện cho sự gõ lại với nhau cái sắc bị chấp thủ. Nhiệm vụ nó là bày tỏ ý định. Nó được biểu hiện là nhân cho tiếng nói. Nhân gần của nó là địa giới do tâm sanh. Nhưng nó được gọi là ngữ biểu vì nó là nhân của sự biểu trưng ý định ngang qua lời nói, nói cách khác là ngang qua âm thanh của lời. Như khi thấy một cái sọ bò treo trên cây rừng, dấu hiệu ấy ám chỉ "ở đây có nước", cũng vậy, khi thấy thân tướng lay động, hoặc nghe âm thanh của lời, ta biết chúng ám chỉ một sự việc.

63. Không giới có đặc tính là định giới hạn cho sắc. Nhiệm vụ nó là bày ra những ranh giới của sắc. Nó được biểu hiện là những giới hạn của sắc, hoặc biểu hiện bằng tính không thể sờ chạm, bằng tình trạng những khe hở và những chỗ mở ra.Nhân gần của nó là sắc được phân giới hạn.Và nhờ nó mà người ta có thể nói về các sắc pháp là "cái này ở trên, dưới, hay xung quanh cái kia".

64. Khinh khoái của sắc có đặc tính là không chậm chạp. Nhiệm vụ nó là xua tan tính cách nặng nề của sắc. Nó được biểu hiện là tính dễ biến đổi, nhẹ nhàng. Nó có nhân gần là vật chất nhẹ (sắc khinh khoái).

Nhu nhuyến của sắc có đặc tính là không cứng đờ. Nhiệm vụ nó là xua tan tính cứng đờ của sắc. Nó được biểu hiện bằng sự không chống đối bất cứ loại hoạt động nào. Nhân gần của nó là sắc nhu nhuyến.

Kham nhậm của sắc có đặc tính là dễ sử dụng thuận tiện cho hành động của thân. Nó có nhiệm vụ là xua đuổi tính khó sử dụng. Nó được biểu hiện là tính không yếu ớt. Nhân gần nó là sắc dễ sử dụng.

65. Ba đặc tính sau cùng này, tuy vậy, không tách rời nhau. Nhưng sự khác biệt giữa chúng có thể được hiểu như sau. Khinh khoái là sự thay đổi của sắc như tình trạng nhẹ nhàng trong thân thể người khỏe mạnh, tình trạng không chậm chạp, tình trạng dễ biến đổi nơi sự vật, nhờ có những điều kiện ngăn sự rối loạn tứ đại đưa đến tính uể oải chậm chạp của sắc. Nhu nhuyến của sắc là sự thay đổi của sắc như bất cứ tình trạng mềm mại nào trong sắc pháp, như trong một tấm da thuộc khéo đập, bất cứ tính dễ uốn nào, dễ sử dụng vào mọi công việc. Tính ấy phát sinh do những tình trạng ngăn chận sự xáo trộn tứ đại có thể gây ra tính cứng đờ của sắc. Kham nhậm của sắc là sự thay đổi của sắc như bất cứ tình trạng dễ sử dụng nào của sắc pháp, như vàng khéo luyện. Ðó là sự thuận tiện cho công việc của thân xác, nhờ có điều kiện ngăn chận xáo trộn tứ đại gây bất tiện cho công việc.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-a
__________________________________________________ ______________________________________


66. Sanh của sắc có đặc tính là dựng nên. Nhiệm vụ nó là làm cho các sắc pháp nổi lên đầu tiên. Nó được biểu hiện là sự tung ra, khởi đầu, hoặc tình trạng đã hoàn thành. Nhân gần nó là sắc sanh.

Tương tục của sắc có dặc tính là sinh khởi. Nhiệm vụ nó là neo lại. Nó được biểu hiện bằng sự không gián đoạn. Nhân gần nó là vật chất cần được neo lại. Cả hai từ ngữ này đều chỉ sắc vào lúc sanh ra, nhưng do sự khác nhau về hình thái, và do giáo hóa những hạng người khác nhau, mà giáo lý trong Uddesa và trong Dhammasangani nói "sanh và tương tục". Nhưng vì ở đây không có gì khác nhau về ý nghĩa, nên trong phần mô tả (niddesa) về những tiếng này, nói "Sự lập thành các căn là sự sanh của sắc, và sự sanh ra của sắc là sự tương tục của nó".

67. Và trong luận, sau khi nói "Chính nguồn gốc gọi là lập thành, và tăng trưởng gọi là sanh, phát sinh gọi là tương tục", có cho một ví dụ: "Lập thành là như thơì gian nước vào một lỗ đào bên bờ sông, tăng trưởng là như thời gian nước đầy lỗ, tương tục là thời gian nước tràn ra", và cuối ví dụ nói: "Vậy muốn nói cái gì? Lập thành là căn, căn dụ cho sự lập thành". Chính sự sanh ra đầu tiên của sắc pháp gọi là thành lập, sự sinh ra những thứ khác thêm vào sắc này gọi là tăng trưởng, sự sinh thêm các pháp sau nữa là tương tục, vì nó xuất hiện trong khía cạnh neo lại. Ðấy là điều cần hiểu.

68. Già có đặc tính là làm chín mùi sắc pháp. Nhiệm vụ nó là tiếp tục dẫn đến sự chấm dứt. Nó được biểu hiện là sự mất tính cách mới mẻ mà không mất tự tính, như cái già của lúa. Nhân gần nó là sắc đang chín mùi. Ðây là nói đến loại già rõ rệt do thấy thay đổi về răng, vv. như gãy, rụng. Nhưng cái già của vô sắc pháp thì không có những đổi thay rõ rệt như vậy, gọi là già ngấm ngầm. Và sự già ở trong đất, đá, trăng, trời... gọi là già không ngừng.

69. Vô thường của sắc có đặc tính là tan rã hoàn toàn. Nhiệm vụ nó là làm cho sắc pháp chìm xuống. Nó được biểu hiện bằng sự hoại diệt rụng rơi, nhân gần nó là sắc hoàn toàn tan rã.

70. Ðoàn thực có đặc tính làm dưỡng chất. Nhiệm vụ nó là nuôi dưỡng những loại sắc. Nó được biểu hiện bằng sự làm cho rắn chắc. Nhân gần nó là một thân căn cần được nuôi dưỡng bằng đoàn thực. Ðấy là một danh từ chỉ dưỡng chất nhờ đó hữu tình sống được.

71. Trên đây là những sắc pháp đã được truyền tụng qua Kinh điển. Nhưng trong Luận, có những pháp khác đã được thêm vào như sau: sắc kể như năng lực, sắc kể như sự sinh sản, sắc kể như sự sanh ra, và sắc kể như bệnh, và một số người kể thêm, sắc kể như sự hôn trầm. Trước tiên, "sắc kể như hôn trầm" bị bác bỏ vì câu: "Chắc chắn khi ông là bậc Thánh đã giác ngộ, thì không có triền cái nào nơi ông." Những cái còn lại, thì "sắc kể như bệnh" được bao gồm trong lão và vô thường, "sắc kể như sự sanh ra" gồm trong tăng trưởng và tương tục, "sắc kể như sinh sản" gồm trong thủy giới, và "sắc kể như năng lực" gồm trong phong giới. Vậy xét từng pháp riêng rẻ thì không một pháp nào trong đây thực hữu. Ðây là điểm đã được đồng ý. Vậy sở tạo sắc gồm trong 24 món trên, và đại chủng sắc gồm bốn, tất cả cọng thành 28 thứ không hơn không kém.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-a
__________________________________________________ ______________________________________


72. Và tất cả sắc pháp gồm 28 loại trên đều thuộc một loại là vô nhân, phi nhân, tách rời nhân, hữu duyên, thuộc thế gian, hữu lậu, vv. Nó thuộc hai loại, là nội sắc và ngoại sắc, thô tế, xa gần, sở tạo phi sở tạo, tịnh sắc phi tịnh sắc, căn sắc phi căn sắc, hữu chấp thủ phi hữu chấp thủ vv...

73. Năm thứ mắt tai mũi lưỡi thân gọi là nội sắc vì chúng sinh ra như một phần của toàn thể con người, những gì còn lại là ngoại sắc vì ở ngoài con người. Chín thứ gồm năm thứ trên, cộng thêm sắc thanh hương vị, và địa hỏa phong ba giới, làm thành 12 thứ được xem là sắc thô vì có sự tiếp xúc, còn lại là tế vì ngược lại. Cái gì tế gọi là viễn sắc vì khó vào sâu, thô là cận sắc vì dễ vào. Mười tám thứ gồm bốn đại, đoàn thực và 13 thứ khởi từ mắt, gọi là tịnh sắc vì chúng là điều kiện để nhận biết các pháp sắc, vv., vì chúng sáng như mặt gương. Còn lại là phi tịnh sắc vì ngược với tịnh sắc. Tịnh sắc, nam, nữ căn và mạng căn gọi là căn sắc vì tính nổi bật, còn lại là phi căn sắc vì ngược lại với căn sắc. Những thứ đề cập sau đây, kể như nghiệp sanh, gọi là hữu chấp thủ, còn lại là phi hữu chấp thủ.

74. Lại nữa, tất cả sắc đều thuộc ba loại theo bộ ba hữu kiến, vv. bộ ba nghiệp sanh, vv. Ở đây, về sắc thô, thì một vật có thể thấy được gọi là sắc hữu kiến, hữu đối, còn lại là vô kiến, hữu đối. Tất cả tế sắc là vô kiến vô đối.

75. Theo bộ ba nghiệp sanh vv. thì sắc do nghiệp sinh gọi là nghiệp sanh, do duyên nào khác gọi là phi nghiệp sanh, không do cái gì sanh cả gọi là phi nghiệp sanh, phi phi nghiệp sanh. Sắc do tâm sinh gọi là tâm sanh, do duyên ngoài tâm gọi là phi tâm sanh, không do cái gì trong tâm ngoài tâm gọi là phi tâm sanh phi phi tâm sanh.

Sắc do đồ ăn sanh gọi là thực sanh, ngoài đồ ăn là phi thực sanh, không thuộc hai loại này gọi là phi thực, phi phi thực sanh.

Sắc do thời tiết sanh gọi là thời sanh, ngoài thời tiết là phi thời sanh, loại thứ ba là phi thời sanh, phi phi thời sanh

76. Lại nữa sắc thuộc bốn loại là kiến văn giác tri; là sắc sắc, hạn giới sắc, biến hóa sắc, tướng sắc; là căn sắc, môn sắc, căn môn sắc, phi căn phi môn sắc. Sắc xứ là được thấy vì là đối tượng của sự thấy. Thanh xứ là được nghe vì là đối tượng của nghe (văn); hương vị xúc xứ là được biết vì là đối tượng cảm giác. Còn lại là được nhận thức vì là đối tượng của tâm mà thôi.

77. Sở tạo sắc gọi là sắc sắc, không giới là hạn giới sắc. Sắc kể từ thân biểu cho đến kham nhậm gọi là biến hóa sắc, sanh già chết là tự tánh sắc.

78. Cái được gọi là sắc của nhục đoàn tâm là căn sắc, phi môn sắc, hai biểu sắc là môn, phi căn. Tịnh sắc vừa là căn vừa là môn. Còn lại là phi căn phi môn.

79. Sắc thuộc năm loại là sanh từ 1 pháp, từ 2, 3, 4 pháp, và không sanh từ pháp nào. Từ 1 pháp là chỉ do nghiệp sanh hoặc chỉ do tâm sanh. Như sắc của các căn, cùng tâm cơ, là chỉ do nghiệp sanh. Hai biểu sắc là chỉ do tâm sanh. Còn cái gì khi do thời tiết sanh, khi do tâm sanh, gọi là sanh từ hai pháp. Ðây chỉ cho thanh xứ. Sắc sanh từ thời tiết, tâm và thực tố, gọi là sanh từ ba pháp: gồm ba thứ kể từ khinh khoái. Sắc sanh từ bốn pháp (nghiệp, tâm, thời, thực) gọi là sanh từ bốn pháp, chỉ cho tất cả loại sắc còn lại ngoại trừ tướng sắc.

80. Nhưng tướng sắc thì gọi là không do gì sanh. Tại sao? Vì không có sự sinh khởi của sinh, còn già và chết chỉ là sự chín mùi và tan rã của cái đã sanh. Mặc dù có đoạn nói: "Sắc, thanh, hương, vị, xúc, không giới, thủy giới, khinh khoái, nhu nhuyến, kham nhậm, sanh, tương tục, thực sắc: những pháp này là do tâm sanh" điều muốn nói trong đoạn này (Dhs. 667) là cái sát-na trong đó những duyên sinh ra các loại sắc đang làm nhiệm vụ.

Trên đây là giải thích chi tiết về sắc uẩn.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-a
__________________________________________________ ______________________________________


Tâm Uẩn

81. Trong những uẩn còn lại, cái gì có đặc tính cảm thọ cần được hiểu là thọ uẩn. Cái gì có đặc tính nhận thức, cần được hiểu là tưởng uẩn, có đặc tính tạo tác là hành uẩn, có đặc tính phân biệt là thức uẩn. Vì những cái khác sẽ trở nên dễ hiểu khi đã hiểu thức uẩn, nên ở đây ta sẽ bàn thức uẩn trước hết.

82. "Bất cứ gì có đặc tính biết, nói chung đều gọi là thức uẩn", trên đây dã nói. Và cái gì có đặc tính nhận biết? Chính là tâm thức. Những danh từ thức, tâm và ý đều có cùng một nghĩa.

89 Loại Tâm

Tâm thức ấy mặc dù chỉ là một trong tự tánh với đặc tính là nhận biết, song có ba loại là thiện, bất thiện và bất định.

83. Thiện tâm gồm bốn loại theo cõi là dục, sắc, vô sắc và siêu thế.

Tám tâm thuộc dục giới được xếp loại theo hỉ, xả, trí, và nhắc bảo, nghĩa là:

(1) Khi câu hữu với hỉ, tâm ấy hoặc tương ưng với trí, cần nhắc bảo hoặc
(2) không cần nhắc bảo.
(3) câu hữu hỉ, không tương ưng trí, cần nhắc bảo
(4) câu hữu hỉ, không tương ưng trí, không cần nhắc bảo
(5) câu hữu xả, tương ưng trí, cần nhắc bảo
(6) câu hữu xả, tương ưng trí, không cần nhắc bảo
(7) câu hữu xả, không tương ưng trí, cần nhắc bảo
(8) câu hữu xả, không tương ưng trí, không cần nhắc bảo.

84.

(1) Khi một người sung sướng vì gặp được một tặng phẩm tuyệt hảo để làm quà, hay vì gặp được một người nhận, vv. hay một nguyên nhân nào tương tự làm phát sinh hỉ, và đặt chánh kiến lên hàng đầu, như nghĩ rằng "bố thí có công đức lớn", người ấy không do dự, không cần nhắc bảo khi làm những công đức bố thí, vv.thì tâm ấy là câu hữu với hỉ, tương ưng trí, không cần nhắc bảo.

(2) Khi một người sung sướng hài lòng như trên, và cũng đặt chánh kiến hàng đầu nhưng làm với sự do dự vì tâm không rộng rãi, hoặc cần được người khác nhắc bảo, thì tâm vị ấy thuộc loại thứ hai. "Nhắc bảo" là một nỗ lực của chính người ấy hay người khác.

85. (3) Khi những em bé có thói quen tự nhiên do bắt chước người lớn, khi gặp tỷ kheo thì cúng dường bất cứ gì đang cầm trong tay, hoặc đảnh lễ, thì đó là loại tâm thứ ba.

(4) Khi các em ấy chỉ xử sự như thế vì người lớn bảo "cúng đi, đảnh lễ đi", đó là loại tâm thứ tư.

(5) - (8) Khi không có hỉ trong bốn trường hợp trên, thì những tâm này gọi là câu hữu xả.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-a
__________________________________________________ ______________________________________


86. Tâm sắc giới có năm, xếp loại theo thiền chi. Ðó là :

(9) tương ưng với cả năm thiền chi (tâm sơ thiền)
(10) tương ưng tứ, hỉ, lạc, nhất tâm.
(11) tương ưng hỉ, lạc, nhất tâm
(12) tương ưng lạc, nhất tâm.
(13) tương ưng xả và nhất tâm, vì lạc đã lắng xuống.

87. Tâm vô sắc giới có bốn, tương ưng bốn vô sắc là

(14) tâm tương ưng với Không vô biên xứ

(15) - (17) tương ưng Thức vô biên, Vô sở hữu xứ, Phi tưởng phi phi tưởng xứ.

88. Tâm siêu thế có bốn, là:

(18-21) tương ưng với bốn đạo lộ.

Vậy thiện tâm có 21 loại.

89. Bất thiện tâm có một loại theo cõi, vì chỉ thuộc dục giới. Nó có ba loại nếu kể theo nhân, là tham, sân, si.

90. Tâm bất thiện do tham có 8 loại, theo hỉ, xả, tà kiến và nhắc bảo. Ðó là:

(22) câu hữu vơí hỉ, tương ưng tà kiến, không cần nhắc bảo
(23) câu hữu vơí hỉ, tương ưng tà kiến, cần nhắc bảo.
(24) câu hữu vơí hỉ, không tương ưng tà kiến, không cần nhắc bảo
(25) câu hữu vơí hỉ, không tương ưng tà kiến, cần nhắc bảo.
(26) câu hữu với xả, tương ưng tà kiến, không cần nhắc bảo
(27) câu hữu với xả, tương ưng tà kiến, cần nhắc bảo
(28) câu hữu với xả, không tương ưng tà kiến, không cần nhắc bảo
(29) câu hữu với xả, không tương ưng tà kiến, cần nhắc bảo.

91. Khi một người sung sướng hài lòng, đặt tà kiến lên hàng đầu, như bảo: "Dục lạc không nguy hiểm gì", và hưởng dục với tâm trạng hăng hái không cần nhắc bảo, hoặc tin vào những điềm triệu, vv. đấy là loại tâm thứ nhất (22). Khi làm thế với tâm yếu ớt cần được nhắc bảo, đó là loại tâm thứ hai (23). Nhưng khi một người hài lòng sung sướng, mà không đặt tà kiến lên hàng đầu, thọ hưởng nhục dục hay sự may mắn của người, trộm cắp của người với tâm hăng hái không cần nhắc bảo, thì đó là loại tâm thứ ba (24). Khi làm thế với tâm uể oải cần nhắc bảo, đó là loại tâm thứ tư (25). Khi tâm không có hỉ đi kèm trong cả bốn trường hợp nói trên, do không thấy gì tuyệt hảo trong dục lạc, hoặc thiếu cái nhân để gợi hoan hỉ, thì bốn loại tâm câu hữu xả sinh khởi.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-a
__________________________________________________ ______________________________________


92. Tâm có nhân sân thuộc hai loại:

(30) câu hữu với ưu, tương ưng với hận, cần nhắc bảo
(31) câu hữu với ưu, tương ưng với hận, không cần nhắc bảo. Ðó là loại tâm khởi lên khi giết chúng sinh, vv. với tâm nhanh nhẹn (không cần nhắc bảo) hoặc uể oải (cần nhắc bảo).

93. Tâm có nhân si thuộc hai loại:

(32) câu hữu với xả, tương ưng với nghi, và
(33) câu hữu với xả, tương ưng với trạo cử. Ðó là loại tâm khởi lên vào những lúc không quyết định (nghi) hoặc lúc bị chia trí (tán loạn). Như vậy, bất thiện tâm gồm 12 loại như trên.

94. Tâm bất định có hai loại, là dị thục và duy tác. Dị thục có bốn loại phân theo cõi, là dục giới, sắc giới, vô sắc giới và siêu thế.

Tâm thuộc dục giới có hai loại là thiện dị thục và bất thiện dị thục.

Thiện dị thục có hai loại là vô nhân và hữu nhân.

95. Thiện dị thục vô nhân là tâm không có vô tham, vv. làm nhân cho quả dị thục. Có tám loại, là

(34)-(38) nhãn thức, nhĩ, tỉ, thiệt, thân thức.
(39) ý giới với nhiệm vụ tiếp thọ.
(40)-(41) hai ý thức giới với nhiệm vụ suy đạt, vv.

96. Nhãn thức (34) có đặc tính được hỗ trợ bởi con mắt, và nhận biết sắc pháp. Nhiệm vụ nó là chỉ có sắc pháp làm đối tượng. Nó được biểu hiện là sự quan tâm đến sắc pháp. Nhân gần nó là sự ra đi của ý giới duy tác (70) lấy sắc pháp làm đối tượng. Tai, mũi, lưỡi, thân thức (35-38) có các đặc tính được trợ giúp bởi tai, mũi, lưỡi, thân, và nhận biết các đối tượng tiếng, mùi, vị, xúc. Chúng có nhiệm vụ đặc trách về tiếng, mùi, vị, xúc. Biểu hiện của chúng là sự quan tâm đến các đối tượng này, và nhân gần của chúng là sự ra đi của duy tác ý giới (70) có đối tượng là thanh, hương, vị, xúc.

97. Dị thục ý giới (39) có đặc tính là nhận biết sắc, vv. kế tiếp nhãn thức, vv. vụ nó là nhận biết sắc, vv.Nó được biểu hiện bằng tình trạng thu nhận sắc, vv. Nhân gần nó là sự ra đi của nhãn thức, vv. Nhiệm vụ nó là nhận biết sắc, vv. Nó được biểu hiện bằng tình trạng thu nhận sắc, vv. Nhân gần nó là sự ra đi của nhãn thức, vv.

Dị thục ý thức giới vô nhân (40-41), với nhiệm vụ suy đạt cũng thế, có đặc tính là tính nhận biết sáu loại đối tượng. Nhiệm vụ nó là suy đạt, nó được biểu hiện là trạng thái suy đạt tương đương với nhiệm vụ trên. Nhân gần nó là tâm cơ.

98. Nhưng nó được phân loại tùy theo tương ưng với hỉ hay với xả, và tùy theo nó được chia thành lộ trình tâm với hai vị trí hay với năm vị trí. Vì trong hai tâm dị thục vô nhân này thì một tâm (40) tương ưng với hỉ, hiện diện khi có những đối tượng hoàn toàn đáng ưa khởi lên, và có hai vị trí trong lộ trình tâm: khởi lên ở năm căn môn (ngũ môn hướng tâm) gọi là tâm suy đạt (santirana), khởi cuối tốc hành tâm gọi là đồng sở duyên (tad-àrammana). Tâm kia (41) tương ưng với xả vì nó hiện diện khi có những đối tượng khả ý và trung tính khởi lên, và có năm vị trí: ở tâm suy đạt, đồng sở duyên, kiết sanh, hữu phần và tử tâm.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-a
__________________________________________________ ______________________________________


99. Tám tâm dị thục vô nhân nói trên thuộc hai loại, tùy đối tượng bất biến hay hằng biến. Nó thuộc ba loại nếu xếp theo thân lạc, tâm hỉ, và xả. Năm tâm từ số (34) đến (38) mỗi thứ có một đối tượng bất biến. Những tâm khác, từ (39) đến (41), thì có một đối tượng hằng biến, vì ý giới (39) sinh khởi tương ưng với cả năm đối tượng (sắc, vv.) và hai ý thức giới (40), (41), có hai vị trí như đã nói trên, tương ưng với hỉ và xả.

Như vậy, tâm thiện dị thục vô nhân có tám loại.

100. Thiện dị thục hữu nhân:

(42) đến (49) là những tâm tương ưng vô tham vô sân vô si làm nhân cho quả dị thục. Nó thuộc tám loại vì xếp theo hỉ, xả, trí và nhắc bảo, y như thiện tâm dục giới (1) đến (8). Nhưng nó không khởi tương ưng sáu đối tượng (sáu đối tượng được xếp loại thành hữu hạn, vv. quá khứ, vv.nội, vv.-Pm.474) qua sự bố thí, vv. như thiện tâm, vì nó chỉ khởi lên tương ưng với sáu đối tượng được gồm trong những tâm hữu hạn, như kiết sanh, hữu phần, tử tâm và đồng sở duyên tâm. Nhưng những tâm cần nhắc bảo và không cần nhắc bảo ở đây là do nguồn gốc nó từ đâu đến.

[Chú thích: "nguồn gốc nó từ đâu đến" có nghĩa là nguồn gốc và điều kiện của nó. Theo quan điểm vài vị thầy, thì quả dị thục của thiện không cần nhắc bảo là không cần nhắc bảo, còn dị thục của cần nhắc bảo là có cần nhắc bảo. Như sự di động của cái bóng phản chiếu trong gương khi mặt di động, nên nói "do nguồn gốc từ đâu đến".Nhưng theo quan điểm vài vị khác, thì tâm không cần nhắc bảo khởi lên khi có nghiệp cường thịnh làm duyên, và tâm cần nhắc bảo là do nghiệp yếu kém, nên nói là "do điều kiện của nó". -- Pm. 474]

Và trong khi không có sự dị biệt nào trong những trạng thái tương ưng, "dị thục" cần hiểu là thụ động, như ảnh trong gương, còn "thiện" là chủ động, như cái mặt.

101. Bất thiện dị thục chỉ có vô nhân mà thôi, gồm bảy loại:

(50) nhãn thức
(51)-(54) nhĩ, tỉ, thiệt thân thức.
(55) ý giới với nhiệm vụ tiếp thọ
(56) ý thức giới với nhiệm vụ suy đạt, vv. và có năm vị trí. Về đặc tính, vv. tương tự thiện dị thục vô nhân, (34-41).

102. Nhưng thiện dị thục thì chỉ có những đối tượng khả ý hoặc khả ý trung tính mà thôi, trong khi bất thiện dị thục chỉ có những đối tượng bất khả ý hoặc bất khả ý trungtính mà thôi. Thiện dị thục thì có ba loại, được xếp theo xả, thân lạc và tâm hỉ, còn bất thiện dị thục thì có hai loại, xếp theo thân khổ và xả. Vì ở đây chỉ có thân thức là câu hữu với thân khổ, những thức khác câu hữu với xả. Và xả trong những thức này thấp kém, không sắc mạnh như khổ, trong khi ở thiện dị thục, xả cao độ hơn và không sắc mạnh như lạc.

Như vậy, với bảy loại bất thiện dị thục này và 16 thiện dị thục trước, tâm dị thục dục giới có 23 loại.

103. Tâm sắc giới thuộc năm loại;

(57)-(61) giống như tâm thiền (9-13), nhưng thiền phát khởi ở một lộ trình tâm với những tốc hành tâm kể như sự chứng thiền, trong khi tâm này khởi lên ở một hiện hữu trong sắc giới kể như kiết sanh, hữu phần và tử tâm.

104. Và cũng như tâm sắc giới giống như thiền tâm thuộc giới ấy, tâm vô sắc giới cũng có bốn:

(62)-(65) là tâm thuộc về không vô biên xứ, vv. như (14-17). Sự sanh khởi của nó cũng được xếp loại như đã nói về tâm sắc giới.

105. Tâm dị thục siêu thế có bốn:

(66-69), đó là quả của những tâm tương ưng bốn đạo lộ, (18-21). Nó sanh khởi theo hai cách, kể như quả trong tâm lộ trình thuộc đạo, và kể như sự chứng quả (sẽ đề cập ở Ch. 22). Như vậy, tâm dị thục trong cả bốn phạm vi gồm có 36 loại.

106. Duy tác tâm thuộc ba loại theo cõi: dục giới, sắc giới, vô sắc giới. Dục giới gồm hai loại, vô nhân và hữu nhân. Vô nhân là tâm không có vô tham, vv. làm nhân cho quả dị thục. Có hai loại là ý giới và ý thức giới.

107.

(70) Ý giới có đặc tính làm tiền đạo cho nhãn thức, vv. và nhận biết các đối tượng sắc thanh vv. Nhiệm vụ nó là hướng tâm đến sắc pháp, vv. Nó được biểu hiện là sự chạm xúc với các đối tượng ấy. Nhân gần của nó là sự gián đoạn dòng hữu phần tương tục. Nó chỉ tương ưng với xả.

108. Nhưng ý thức giới thì có hai loại, chung và không chung (cộng, bất cộng):

(71) Chung là ý thức giới duy tác vô nhân câu hữu với xả. Nó có đặc tính nhận biết sáu loại đối tượng. Nhiệm vụ nó là xác định ở ngũ môn và hướng tâm ở ý môn. Nó được biểu hiện bằng trạng thái xác định và trạng thái hướng tâm ấy. Nhân gần nó là sự ra đi của ý thức giới dị thục vô nhân(40-41) trong trường hợp đầu, hoặc của một trong các loại hữu phần trong trường hợp sau. (72) Không chung là ý thức giới duy tác vô nhân câu hữu với hỉ. Nó có đặc tính nhận biết sáu loại đối tượng. Nhiệm vụ nó là làm phát sinh nụ cười nơi vị La hán về những chuyện không có gì cao siêu. Nó được biểu hiện bằng trạng thái tương ưng với nhiệm vụ ấy. Nhân gần nó là tâm cơ.

Vậy, tâm duy tác vô nhân thuộc dục giới có ba loại.

109. Tâm duy tác hữu nhân ở dục giới có tám loại:

(73)-(80): giống như thiện tâm dục giới (1-8) được xếp theo câu hữu với hỉ, vv. Nhưng trong khi thiện tâm chỉ khởi lên ở bậc phàm phu hữu học, thì tâm duy tác hữu nhân chỉ khởi lên nơi vi A-la-hán. Ðó là sự khác biệt.

Như vậy tâm duy tác dục giới có 11 loại.

Tâm duy tác sắc giới có năm loại:

(81)-(85) và vô sắc giới có bốn:
(86)-(89), cả hai loại đều giống thiền tâm sắc giới và vô sắc, nhưng tâm duy tác thì chỉ khởi lên nơi vị A-la-hán.

Tóm lại, tâm duy tác ở cả ba cõi gồm 20 loại.

110. Như thế, 21 loại thiện tâm, 12 bất thiện, 36 dị thục và 20 duy tác cộng thành 89 loại tâm. Tất cả tâm này sanh khởi theo 14 kiểu là: kiết sanh, hữu phần, tác ý (hướng tâm), thấy, nghe, ngửi, nếm, sờ, tiếp thọ, suy đạt, xác định, tốc hành, đồng sở duyên, và tử tâm.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-b
__________________________________________________ ______________________________________



Chương XIV (b)


Mười bốn hình thái khởi tâm


111. Khi chúng sinh được tái sinh ở loài người và chư thiên do ảnh hưởng của tám loại thiện tâm dục giới (1-8), vào lúc ấy tám loại tâm dục giới dị thục hữu nhân (42-49) phát sinh, đồng thời cũng phát sinh ý thức giới vô nhân tương ưng với xả (41), tâm này là quả thiện yếu ớt với hai nhân (nghĩa là chỉ có vô tham vô sân) nơi những người đang đi vào tình trạng những kẻ bán nam bán nữ trong loài người. Như vậy tất cả có chín loại tâm dị thục sanh, kể như kiết sanh và chúng khởi lên với bất cứ gì làm đối tượng trong ba thứ nghiệp, nghiệp tướng hay thú tướng xuất hiện vào lúc chết (xem đoạn 120, Ch. 17).

[Chú thích: Nghiệp là thiện nghiệp tích lũy ở dục giới đã được cơ hội chín mùi, nên nói "xuất hiện". Nghiệp tướng là của bố thí đã cho, làm duyên cho ý hành vào lúc tích lũy nghiệp. Thú tướng là sắc xứ ở trong cõi (thú) mà người ấy sắp tái sanh vào. -- Pm. 477]

112. Khi hữu tình được sanh vào các cõi sắc và vô sắc do ảnh hưởng của thiện tâm thuộc sắc (tức là năm thiền tâm, 9-13) và vô sắc (14-17), vào lúc ấy chín loại tâm dị thục thuộc sắc giới (57-61) và vô sắc giới (62-65) khởi lên kể như kiết sanh, với đối tượng là nghiệp tướng xuất hiện vào lúc chết.

["Nghiệp tướng" ở đây là như một kasina đất, vv. xuất hiện trong tâm thức người tu thiền biến xứ.]

113. Khi hữu tình tái sanh vào đọa xứ do ảnh hưởng của 12 tâm bất thiện (22-33), thì lúc ấy một loại tâm dị thục bất thiện là ý thức giới vô nhân (56) sanh khởi kể như kiết sanh, lấy đối tượng là một trong ba thứ nghiệp, nghiệp tướng, thú tướng xuất hiện vào lúc chết.

Trên đây là sự sanh khởi 19 loại tâm dị thục vào lúc kiết sanh, kể như tâm kiết sanh.

114. Khi tâm kiết sanh đã ngưng, thì lúc đó, tiếp theo bất cứ loại kiết sanh nào có thể xảy đến, xuất hiện những loại tâm tương tự, vì là hậu quả của cùng một nghiệp, những tâm này được kể như tâm hữu phần với cùng đối tượng, và lại tiếp theo cùng những loại ấy.

[Chú thích: "Với cùng một đối tượng": nếu nghiệp là đối tượng của hữu phần, thì đối tượng là nghiệp ấy, nếu nghiệp tướng hay thú tướng là đối tượng, cũng vậy]

Và bao lâu không có loại tâm nào khác khởi lên ngăn dòng tương tục, thì chúng cứ sanh khởi bất tận trong những thời gian ngủ không mộng mị, vv. như dòng nước ngầm của một con sông. Trên đây là sự sanh khởi của 19 loại tâm hữu phần.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-b
__________________________________________________ ______________________________________


115. Với sự tương tục hữu phần sanh khởi như vậy, khi các căn của hữu tình đã đủ khả năng nắm lấy một đối tượng, thì khi đó, tỉ dụ có một sắc pháp đi vào tầm mắt, tức thì nó sẽ đập vào tịnh sắc của mắt. Lập tức, do ảnh hưởng sự xúc chạm này, sẽ có một xáo trộn trong dòng tương tục hữu phần. Rồi khi hữu phần ngưng, thì ý giới duy tác (70) sanh khởi, lấy chính sắc pháp ấy làm đối tượng, gián đoạn dòng hữu phần và hoàn tất nhiệm vụ tác ý. Trường hợp ở các căn môn khác cũng thế.

116. Khi một đối tượng thuộc bất cứ loại nào trong sáu loại, đi vào ý môn, thì kế tiếp sự xáo trộn hữu phần, ý thức giới duy tác vô nhân (71) khởi lên câu hữu với xả, gián đoạn dòng hữu phần hoàn tất nhiệm vụ tác ý.

Trên đây là sự sanh khởi hai loại tâm duy tác được hiểu là sự tác ý.

117. Kế tiếp sự tác ý, lấy nhãn môn trước, nhãn thức khởi lên hoàn tất nhiệm vụ "thấy" trong nhãn môn, với mắt tịnh sắc làm cơ sở vật lý. Cũng vậy tai, mũi, lưỡi và thân thức sanh, hoàn tất nhiệm vụ nghe, ngửi, vv. ở nhĩ môn, vv. Những loại này bao gồm các tâm thiện dị thục (34-38) tương ưng với các cảnh khả ý và khả ý trung tính, cùng những bất thiện dị thục (50-54) tương ưng với các cảnh bất khả ý và bất khả ý trung tính. Ðấy là sự sanh khởi mười loại tâm dị thục thấy, nghe, ngửi, nếm, sờ.

118. Do câu "Sau khi nhãn thức khởi và diệt, liền đó khởilên ý thức, ý, tâm... nghĩa là ý giới thích ứng" (Vbh. 88), ý giới tiếp liền sau nhãn thức, vv. tiếp thọ những đối tượng của năm thức trước. Nó được gọi là thiện dị thục ý giới (39) nếu kế tiếp thiện dị thục nhãn thức, và bất thiện dị thục ý giới (55) nếu kế tiếp bất thiện dị thục nhãn thức, vv.

Trên đây là sự sanh khởi hai loại dị thục tâm kể như tiếp thọ tâm.

119. Do câu "Sau khi ý giới khởi và diệt, kế tiếp lại khởi lên ý thức, ý, tâm... tức là ý thức giới thích ứng (Vbh. 89)", khi ấy ý thức giới dị thục vô nhân khởi lên, suy đạt cái đối tượng đã được ý giới tiếp thọ. Nếu nó tiếp theo sau dị thục ý giới bất thiện (55) thì nó là dị thục ý thức giới bất thiện (56), và khi nó tiếp theo thiện dị thục ý giới (39) thì nó là thiện dị thục ý thức giới câu hữu với hỉ (40) nếu đối tượng là khả ý, hoặc nó là thiện di thục ý thức giới câu hữu với xả (41) nếu đối tượng là khả ý trung tính. Ðấy là sự sanh khởi ba loại tâm dị thục được hiểu là suy đạt tâm.

120. Tiếp theo suy đạt, ý thức giới duy tác vô nhân (71) khởi lên câu hữu xả, xác định đối tượng ấy. Ðây là sự sanh khởi của một loại dị thục tâm kể như xác định tâm.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-b
__________________________________________________ ______________________________________


121. Tiếp theo xác định, nếu đối tượng là sống động, thì khi ấy có sáu bảy tốc hành tâm khởi lên tương ưng với đối tượng được xác định.

[Chú thích:"sống động" có nghĩa là nó kéo dài 14 tâm sát-na, và cần hiểu rằng đối tượng đã đi vào hai hoặc ba sát-na rồi tâm mới sanh khởi.-- Pm. 479]

Những tốc hành tâm này là một trong tám loại thiện tâm dục giới (1-8), hoặc 12 bất thiện tâm dục giới (22-33), hoặc chín tâm duy tác dục giới (72-80). Ðấy là trường hợp đối với ngũ môn. Nhưng trong trường hợp ý môn, thì cũng những tốc hành tâm ấy sanh khởi kế tiếp ý môn hướng tâm (71).

Sau giai đoạn chuyển tánh, bất cứ loại nào trong 26 loại tốc hành tâm sau đây - loại nào đủ duyên để sanh khởi kế tiếp chuyển tánh - sẽ sanh:đó là một trong 5 thiện tâm (9-13), 5 duy tác tâm (81-85) thuộc sắc giới, bốn thiện tâm vô sắc (14-17), 4 duy tác vô sắc (86-89), 4 đạo tâm (18-21) và 4 quả tâm (66-69) thuộc siêu thế.

Trên đây là sự sanh khởi của 55 loại tâm thiện, bất thiện, dị thục và duy tác kể như tốc hành tâm.

122. Cuối những tốc hành tâm, nếu đối tượng là rất sống đống động ở ngũ môn, hoặc rất rõ rệt ở ý môn, thì khi ấy, nơi loài hữu tình dục giới, dị thục tâm khởi lên do bất cứ duyên nào có được, như nghiệp về trước, hoặc tốc hành tâm, vv. với đối tượng khả ý hoặc bất khả ý.

[Chú thích: Một đối tương rất sống động là đối tượng có đời sống dài 16 tâm sát-na. Vì tâm 'đồng sở duyên' chỉ khởi lên tương ưng với đối tượng này mà thôi. -- Pm. 479]

Vậy dị thục tâm khởi lên kể như một trong tám loại (42-49) dị thục vô nhân thuộc dục giới, hoặc ba loại (40, 41, 56) ý thức giới dị thục vô nhân, khởi lên hai lần hoặc một lần, tiếp theo sau những tốc hành tâm đã khởi, và tương ưng với một đối tượng khác với đối tượng của hữu phần, như một ít nước đi theo một lát sau đuôi một con thuyền đi ngược dòng. Mặc dù sẵn sàng để sanh khởi với đối tượng của hữu phần sau khi những tốc hành tâm đã chấm dứt, nó lại sanh khởi với đối tượng là đối tượng của những tốc hành tâm, nên nó được gọi là "đồng sở duyên" tâm (nghĩa là, có cùng một đối tượng). Ðấy là sự sanh khởi của 11 loại dị thục tâm được hiểu là đồng sở duyên tâm.

123. Ở cuối tâm đồng sở duyên, hữu phần trở lại sự sanh khởi của nó. Khi hữu phần tâm lại bị gián đoạn, thì sự tác ý (hướng tâm) lại khởi lên, và nếu đủ điều kiện (duyên), tính tương tục của tâm lại sanh khởi kể như hướng tâm, thấy nghe, vv., theo quy luật lộ trình tâm, mãi mãi như vậy cho đến khi hữu phần của một hữu tình kiệt quệ. Tâm hữu phần cuối cùng nơi một hữu tình gọi là "tử tâm" do vì nó rơi khỏi hữu ấy ("tử tâm" tiếng Pàli là cuticitta, chữ cuti do chữ cavati là rơi). Tử tâm cũng thuộc vào 19 loại như kiết sanh và hữu phần. Ðấy là sự sanh khởi của 19 loại dị thục tâm kể như tử tâm.

124. Và sau khi chết, có kiết sanh trở lại, sau kiết sanh là hữu phần. Cứ thế dòng tâm tương tục của các hữu tình vội vã chảy qua các loại hữu, thú, thức trú, hữu tình cư, tiếp tục sanh khởi không gián đoạn. Nhưng khi một người chứng quả A-la-hán, thì dòng tương tục ấy chấm dứt với sự chấm dứt của tử tâm nơi vị ấy.

Trên đây là giải thích chi tiết về thức uẩn.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-b
__________________________________________________ ______________________________________


Thọ Uẩn

125. Ở trên có nói: "Bất cứ gì có đặc tính được cảm thấy, cần được hiểu là thọ uẩn."(đ.81). Và đây cũng vậy, cái gì có đặc tính dược cảm giác, chính là cảm giác, như kinh dạy, "Này chư hiền, vì nó được cảm nhận, nên gọi nó là thọ" (M. i, 293).

126. Mặc dù nó chỉ có một, xét theo tự tính nó là "được cảm nhận", thọ vẫn có ba loại là thiện, bất thiện và bất dịnh. Ở đây, khi tương ưng với thiện tâm được kể trong Đoạn 83: "Tâm dục giới có 8 (1-8), được xếp theo hỉ, trí và sự nhắc bảo", thì nó là thiện, thọ tương ưng với bất thiện tâm là bất thiện, và thọ tương ưng với tâm bất định là bất định.

127. Thọ có năm loại phân tích theo tự tánh nó là thân lạc, thân khổ, tâm hỉ, tâm ưu và xả. Lạc tương ưng với thiện dị thục thân thức(38) và khổ tương ưng với bất thiện dị thục thân thức (54). Hỉ tương ưng với 62 loại tâm là: dục giới 4 thiện tâm (1-4), 4 dị thục vô nhân (42-45), 1 dị thục vô nhân (40), 4 duy tác hữu nhân(73-76), 1 duy tác vô nhân (72), và 4 bất thiện (22-25); sắc giới 4 thiện tâm (9-12), 4 dị thục (57-60), và 4 duy tác (81-84), để ra ngoài tâm của thiền thứ năm trong mỗi trường hợp. Nhưng không có tâm siêu thế nếu không có thiền, do đó tám loại tâm siêu thế (18-21 và 66-69) nhân cho năm thiền thành ra 40, bỏ ra ngoài 8 tương ưng với thiền thứ năm, thì hỉ tương ưng với 32 loại thiện dị thục còn lại. Ưu tương ưng với hai loại bất thiện tâm (30-31). Xả tương ưng với 55 loại tâm còn lại.

128. Lạc có đặc tính là cảm nhận một xúc pháp khả ý. Nhiệm vụ nó là tăng cường những tâm sở tương ưng. Nó được biểu hiện bằng sự vui sướng của thân. Nhân gần nó là thân căn. Khổ có đặc tính là cảm thọ một xúc pháp không đáng ưa. Nhiệm vụ nó là làm héo tàn những trạng thái tương ưng. Nó có biểu hiện là sự đau đớn của thân. Nhân gần nó là thân căn. Hỉ có đặc tính là cảm thọ một đối tượng khả ý. Nhiệm vụ nó là khai thác bằng cách này hay khác, những khía cạnh đáng ưa. Nó được biểu hiện bằng sự vui mừng trong tâm. Nhân gần nó là khinh an. Ưu có đặc tính là cảm thọ một đối tượng không đáng ưa. Nhiệm vụ nó là khai thác cách này hay khác, những khía cạnh đáng ghét. Nó được biểu hiện bằng sự đau khổ về tâm. Nhân gần nó là tâm cơ. Xả có đặc tính là cảm thọ không vui không khổ. Nó có nhiệm vụ không tăng cường cũng không giảm bớt những trạng thái tương ưng. Nó được biểu hiện bằng sự an tĩnh. Nhân gần nó là tâm không có hỉ.

Trên đây là chi tiết về thọ uẩn.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-b
__________________________________________________ ______________________________________


Tưởng Uẩn

129. Trên đây đã nói: "Bất cứ gì có đặc tính nhận thức, nói chung cần hiểu là tưởng uẩn" (đoạn 81). Mặc dù chỉ có một xét theo tự tánh là nhận thức, tưởng gồm ba loại là thiện, bất thiện và bất định. Cái gì tương ưng với thiện tâm gọi là thiện, tương ưng với bất thiện tâm là bất thiện. Vì không có tâm tách rời với tưởng, nên tưởng có cùng một cách phân loại như tâm, nghĩa là gồm 89 loại.

130. Nhưng mặc dù được phân thành 89 loại như tâm thức, song về đặc tính, vv. tưởng chỉ có một, là nhận biết. Nhiệm vụ nó là làm một dấu hiệu trở thành điều kiện để lần sau có thể nhận ra "đây là một thứ như trước", như khi thợ mộc nhận ra gỗ. Nó được biểu hiện bằng hành động giải thích nhờ phương tiện các tướng đã nhận được, như người mù "thấy" một con voi. Nhân gần nó là một đối tượng khách quan xuất hiện bất cứ cách nào, như tưởng khởi lên nơi một con diều hâu khi trông thấy "người" bù nhìn.

Trên đây là giải thích về tưởng uẩn.

Hành Uẩn

131. Ở một đoạn trước đã nói: "Bất cứ gì có đặc tính tạo tác, nói chung gọi là hành uẩn" (đoạn 81). Cái gì có đặc tính tạo tác, chính là cái có đặc tính tích tụ. Cái gì có đặc tính tích tụ? Chính là các hành, như kinh dạy: "Này các tỷ kheo, vì chúng tạo tác ra các pháp hữu vi, nên chúng được gọi là các hành." (S. iii, 87).

132. Chúng có đặc tính tạo tác. Nhiệm vụ chúng là tích tụ. Chúng được biểu hiện bằng sự can dự vào. Nhân gần chúng là ba uẩn vô sắc kia (thọ, tưởng, thức). Vậy, theo đặc tính, các hành là một, nhưng theo loại thì có ba là thiện, bất thiện và bất định. Khi tương ưng với thiện tâm thì hành ấy là thiện, tương ưng bất thiện tâm là bất thiện và khi tương ưng với tâm bất định thì hành là bất định.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-b
__________________________________________________ ______________________________________


Hành Tương Ưng Với 89 Loại Tâm

133. Ðầu tiên, tương ưng với thiện tâm dục giới có 36 hành, gồm 27 biến hành tâm sở, bốn bất định và năm không thường.

27 tâm sở biến hành là: xúc (phasso), tư (cetanà), tầm (vitakko), tứ (vicàca), hỉ (pìti), tinh tấn (viriyam), mạng căn (jìvitindriyam), định (samàdhi), tín (saddhà), niệm (sati), tàm (hiri), quí (ottappam), vô tham (alobho), vô sân (adoso), vô si (amoha), tâm sở thư thái (kàyapassaddhi), tâm thư thái (cittapassaddhi), tâm sở khinh an (cittalahutà), tâm khinh an (cittalahutà), tâm sở nhu nhuyến (kàyamudutà), tâm nhu nhuyến (cittamudutà), tâm sở kham nhậm (kàyakammannatà), tâm kham nhậm (cittakammannatà), tâm sở tinh luyện (kày-apàgunnatà), tâm tinh luyện (ciàtapàgunnatà), tâm sở chánh trực (kàyujjukatà), tâm chánh trực (cittujjukatà).

Bốn bất định là: dục (chanda), thắng giải (adhimokkha), tác ý (manikàra), trung tánh (tatramajjattatà).

Năm tâm sở không thường (inconstant) là: bi (karunà), vui vẻ (mudità), vô thân ác hành, vô ngữ ác hành, vô tà mạng. Năm tâm sở này thỉnh thoảng khởi lên (không phải luôn luôn), và không khởi cùng lúc.

134. Xúc là chạm đến. Nó có đặc tính xúc chạm. Nhiệm vụ nó là tác động. Nó được biểu hiện bằng sự gặp gỡ. Nhân gần nó là một ngoại trần đi vào sự chú ý.

Về đặc tính, thì mặc dù đây là một pháp vô sắc, tâm sở này khởi lên tương ưng với một đối tượng, kể như hành vi chạm xúc (mặc dù không có sự chạm xúc thực, như miệng chảy nước bọt khi thấy người khác cắt một trái xoài). Về nhiệm vụ thì, mặc dù nó không liên kết phía nào như mắt liên kết với sắc, tai với tiếng, xúc vẫn là yếu tố làm nên tác động giữa tâm và đối tượng. Xúc biểu hiện bằng sự gặp gỡ của ba thứ là mắt, sắc và nhãn thức (xem M. i, 111). Nhân gần nó là một ngoại trần đã đi vào sự chú ý, vì nó khởi lên một cách tự nhiên qua phản ứng tâm thức thích hợp, và với một cảm quan, khi ngoại trần có mặt. Nhưng xúc nên xem như con bò bị lột da (S. ii, 99) vì đó là trú xứ của cảm thọ.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-b
__________________________________________________ ______________________________________


135. Tư là mong muốn, suy nghiệm. Ðặc tính nó là trạng thái mong muốn. Nhiệm vụ nó là tích lũy. Nó được biểu hiện bằng sự phối hợp. Nó hoàn thành nhiệm vụ của nó và những tâm sở khác, như một học sinh trưởng lớp hay thợ chính. Nhưng tâm sở này rõ rệt nhất khi nó khởi lên điều động những tâm sở tương ưng để làm môt côngviệc cấp bách như nhớ lại, vv.

136. Về tầm, tứ, hỉ, đã đưọc nói trong phần Biến xứ Ðất, sơ thiền. (Ch. IV, đoạn 88-98).

137. Tinh tấn là trạng thái của một người mạnh (virà). Ðặc tính nó là điều động. Nhiệm vụ nó là củng cố những pháp cu sanh. Nó được biểu hiện bằng sự không sụp đổ. Do câu: "Bị kích động, vị ấy nỗ lực với trí tuệ" (A. ii, 115), nhân gần nó là một ý thức về tình trạng khẩn trương, hoặc lý do để nỗ lực.Khi được hướng dẫn một các thích đáng, tinh tấn đáng được xem là căn nguyên của mọi sự thành tựu.

138. Mạng căn là cái nhờ đó người ta sống, hay chính nó sống. Ðặc tính nó cần được hiểu như đã nói dưới mục Mạng căn đoạn 59, bởi đoạn ấy nói đến đời sống của sắc pháp còn đoạn này nói về đời sống của vô sắc, chỉ khác nhau có chừng ấy.

139. Ðịnh gọi là samadhi vì nó đặt tâm (àdhiyatu) một cách bình thản, bằng phẳng (samam) trên đối tượng, hay đặt tâm một cách chân chánh (sammà) trên đối tượng. Hoặc nó là sự tập ttrung (samàdhàna) của tâm. Ðặc tánh nó là không lang thang, không phân tán. Nhiệm vụ nó là hòa hợp những pháp cu sanh như nước hòa bột tắm. Nó được biểu hiện là sự bình an. Thông thường, nhân gần của định là lạc. Ðịnh cần được hiểu là sự vữngchải của tâm, như sự vững chải của ngọn đèn khi không có gió lay động.

140. Tín là tâm sở qua đó chúng ta tin tưởng, hoặc đó là lòng tin, hành vi tin tưởng. Ðặc tính nó là có lòng tin, tin cậy. Nhiệm vụ nó là làm sáng tỏ, như viên ngọc làm nước trong, hoặc nhiệm vụ nó là đi vào, như sự khởi hành vượt qua bộc lưu (xem M., Sn.184). Nó được biểu hiện bằng sự không mù mờ, hay sự quyết định. Nhân gần nó là một điều gì đáng để tin tưởng, hoặc do lắng nghe Diệu pháp, vv. các yếu tố tạo nên quả Dự lưu.

[Chú thích: Bốn yếu tố của quả Dự lưu là: thân cận thiện tri thức, nghe diệu pháp, khéo tác ý và thực hành pháp. Hoặc: có lòng tin tuyệt đối vào Phật, Pháp, Tăng và có giới. -- S. v, 343].

Tín nên xem như một bàn tay, vì nó nắm giữ thiện pháp được xem như là tài sản (Sn. 182), và như hạt giống (Sn. 77).

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-b
__________________________________________________ ______________________________________


141. Niệm là tâm sở nhờ đó ta nhớ lại, hoặc chính nó nhớ lại. Hoặc, niệm là sự nhớ lại. Nó có đặc tính là không tuột mất. Nhiệm vụ nó là không quên. Nó được biểu hiện là sự duy trì hay trạng thái xúc tiếp một đối tượng. Nhân gần nó là tưởng mạnh, hoặc các niệm trú về thân hành, vv. Tuy nhiên, niệm cần xem như cột vì nó có nền tảng vững chắc, hoặc như người giữ cửa vì nó giữ gìn căn môn như nhãn môn vv.

142. Tàm là dè dặt về thân ác hành, vv. Ðấy là danh từ chỉ sự khiêm tốn. Qúy là hổ thẹn về những ác hành này. Ðó là danh từ chỉ sự áy náy về tội lỗi. Tàm có đặc tính chán ghét tội lỗi, qúy có đặc tính sợ hãi đối với sự vi phạm. Tàm có nhiệm vụ không làm ác, dưới hình thức sự khiêm cung, quý có nhiệm vụ không làm ác dưới hình thức sợ hãi. Chúng được biểu hiện bằng sự tránh né tội lỗi theo cách đã nói. Nhân gần của chúng là tự trọng (tàm) và khính trọng người khác (quý). Một người từ bỏ tội ác do tàm như con gái nhà lành từ bỏ điều quấy, và từ bỏ điều quấy do quý thì như dâm nữ khước từ việc xấu xa (giữa công chúng). Nhưng hai tâm sở này đều đáng được xem là những vị hộ trì thế gian. (A.i, 51).

143. Vô tham là tâm sở nhờ nó ta không thèm, là trạng thái không thèm khát. Vô sân, vô si cũng được giải thích tương tự. Trong đó, vô tham có đặc tính là tâm không thèm khát một đối tượng hoặc không dính mắc, như giọt nước trên lá sen. Nhiệm vụ nó là không nắm giữ, như một tỷ kheo đã giải thoát. Nó được biểu hiện bằng trạng thái không xem là chỗ an trú, như một người rơi xuống đống phân. Vô sân có đặc tính là không tàn hại, không đôí kháng, như thái độ một người bạn hiền. Nhiệm vụ nó là bỏ sự bực bội, xua đuổi cơn sốt, như huơng trầm. Nhân gần nó là sự dễ chịu, như ánh trăng rằm. Vô si có đặc tính đi vào bản chất hay tự tính của sự vật, sự thâm nhập chắc chắn như mủi tên nhà thiện xạ. Nhiệm vụ nó là thắp sáng đối tượng, như ngọn đèn. Nhân gần nó là không hoang mang, như người hướng đạo trong rừng. Cả ba tâm sở này cần được xem như gốc rễ của mọi điều thiện.

144. Thân thư thái gọi là tâm sở thư thái. Tâm thư thái thì gọi là tâm thư thái. Ở đây, thân có nghĩa là ba tâm uẩn thọ, tưởng và hành. Nhưng cả hai sự thư thái của thân ấy và của tâm đều có đặc tính và nhiệm vụ là làm lắng dịu sự giao động của thân tâm. Chúng được biểu hiện bằng sự yên tĩnh và mát lạnh của thân tâm. Nhân gần của chúng là cái thân (ba tâm uẩn) và tâm. Chúng cần được xem như đối lập với những cấu uế là trạo cử, vv. gây nên sự bất an trong thân 3 uẩn, và trong tâm.

145. Tâm sở khinh an là trạng thái nhẹ nhàng linh lợi của thân gồm ba tâm uẩn. Tâm khinh an là trạng thái nhẹ nhàng của tâm. Chúng có đặc tính là làm lắng dịu sự nặng nề trong thân 3 uẩn và trong tâm. Nhiệm vụ chúng là nghiền nát sự nặng nề ấy. Chúng được biểu hiện bằng sự không lừ đừ uể oải của thân ba uẩn và tâm. Chúng cần được xem là đối lập với những cấu uế của sự cứng đờ và buồn ngủ gây nên sự nặng nề của thân và tâm.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-b
__________________________________________________ ______________________________________


146. Tâm sở nhu nhuyến là tình trạng mềm mại của thân ba uẩn. Tâm nhu nhuyến là tình trạng mềm mại của tâm. Chúng có đặc tính làm lắng dịu sự cứng đờ trong thân tâm. Nhiệm vụ chúng là nghiến nát sự cứng đờ ấy. Chúng được biểu hiện bằng sự không đối kháng. Nhân gần chúng là thân và tâm. Chúng cần được xem là đối lập với cấu uế do kiêu mạn vv.gây nên sự cứng đờ của thân ba uẩn và tâm.

147. Tâm sở kham nhậm là tính thích ứng của thân ba uẩn, và tâm kham nhậm là tính thích ứng của tâm. Chúng có đặc tính là làm lắng dịu tính không thích ứng của thân và tâm. Nhiệm vụ chúng là nghiền nát tính không thích ứng trong thân và tâm. Chúng được biểu hiện là thành công trong việc lấy một pháp gì làm đối tượng. Nhân gần chúng là thân ba uẩn và tâm. Chúng cần được xem như đối lập với những triền cái còn lại, gây nên tính thiếu thích ứng trong thân ba uẩn và trong tâm, vì chúng đem tin tưởng vào những việc đáng được tin tưởng, và làm cho những hành vi thiện dễ được thi hành.

148. Tâm sở tinh luyện là tình trạng thuần thục của thân ba uẩn, tâm tinh luyện là tình trạng thuần thục của tâm. Chúng có đặc tính là tình trạng khỏe mạnh của thân ba uẩn và tâm. Nhiệm vụ chúng là nghiền nát sự thiếu lành mạnh của thân ba uẩn và tâm. Chúng được biểu hiện bằng sự vắng mặt của tính vô năng. Nhân gần chúng là thân ba uẩn và tâm. Chúng cần được xem là đối nghịch với sự bất tín, vv. gây nên tình trạng thiếu lành mạnh của thân tâm.

149. Tâm sở chánh trực là tình trạng ngay thẳng của thân ba uẩn. Tâm chánh trực là tình trạng ngay thẳng của tâm (thức uẩn). Chúng có đặc tính là sự thẳng thắn của thân 3 uẩn và tâm. Nhiệm vụ chúng là nghiền nát tính cong quẹo của thân ba uẩn và tâm. Chúng được biểu hiện bằng tính không cong. Nhân gần chúng là thân ba uẩn và tâm. Cần xem chúng như là tình trạng ngược lại với lừa dối, gian lận gây nên tính cong quẹo trong thân ba uẩn và tâm.

[Chú thích: "Ở đây, khi nói "tâm thư thái, khinh an... thì chỉ có tâm được như vậy, còn khi tâm sở thư thái, khinh an... chánh trực, thì cả cái cơ thể vật lý cũng được như thế. Ðó là lý do đức Thế tôn nêu lên cả hai trạng thái ở đây chứ không nơi nào khác." -- Pm. 489]

150. Dục chỉ cho sự ham muốn hành động. Nó có đặc tính là muốn hành động. Nhiệm vụ nó là dò tìm một đối tượng. Nó được biểu hiện là nhu cầu một đối tượng. Nó có nhân gần là chính đối tượng ấy. Nó cần được xem như sự đưa ra bàn tay (tâm) để nắm lấy đối tượng.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-b
__________________________________________________ ______________________________________


151. Thắng giải là hành vi quyết định, xác tín. Nó có đặc tính là niềm tin chắc. Nhiệm vụ nó là không sờ soạng. Nó được biểu hiện bằng sự quyết định, nhân gần nó là một cái gì để tin chắc. Nó cần được xem như cái cọc phân định ranh giới, do tính bất động của nó đối với đối tượng.

152. Tác ý là cái tạo nên những gì sẽ được tạo, cái tạo nên trong tâm ý. Nó làm cho tâm khác với tâm hữu phần trước đấy, nên gọi là tác ý. Nó có ba cách làm việc này: kiểm soát đối tượng, kiểm soát lộ trình tâm và kiểm soát những tốc hành tâm. Kiểm soát đối tượng là tạo tác trong tâm, nên gọi là tác ý, chú ý. Nó có đặc tính hướng dẫn. Nó có nhiệm vụ buộc những tâm sở tương ưng vào đối tượng. Nó được biểu hiện bằng sự chạm xúc với một đối tượng. Nhân gần nó là một đối tượng. Nó cần được xem như người hướng dẫn lèo lái những tâm sở tương ưng bằng cách kiểm soát đối tượng, vì chính nó được bao gồm trong hành uẩn. Kiểm soát lộ trình tâm là một danh từ chỉ ngũ môn hướng tâm (70). Kiểm soát những tốc hành tâm là danh từ chỉ ý môn hướng tâm (71). Hai thứ sau này không bao gồm trong hành uẩn.

153. Trung tính là tình trạng trung lập đối với những tâm và tâm sở khởi lên tương ưng với nó. Nó có đặc tính truyền đạt tâm và tâm sở một cách quân bình. Nó có nhiệm vụ ngăn ngừa sự bất cập và thái qúa, ngăn chận tính thiên vị. Nó được biểu hiện bằng trung tính. Nó cần được xem như một người đánh xe bình thản nhìn những con ngựa tốt tiến về phía trước một cách đều đặn.

154. Bi và hỉ cần được hiểu như đã mô tả trong chương 9 về các phạm trú (đoạn 92, 94, 95) ngoại trừ điểm này, là bi và hỉ ở đấy thuộc sắc giới và đã đạt đến an chỉ, trong khi bi và hỉ ở đây thuộc dục giới. Nhưng có người lại muốn gồm luôn trong loại tâm sở này hai tâm sở từ và xả. Ðiều này không thể chấp nhận, vì nói về ý nghĩa thì vô sân chính là từ, và trung tính là xả.

155. Không làm thân ác hành, vv. Về đặc tính, ba tâm sở này có đặc tính không vi phạm về thân lời và ý. Nhiệm vụ chúng là tránh né tà hạnh về thân, lời và ý. Chúng được biểu hiện bằng sự không làm những tà hạnh ấy. Nhân gần chúng là những đức tính đặc biệt tín, tàm, quý, thiểu dục, vv. Chúng cần được xem như cái tâm ghét làm điều quấy.

156. Vậy, trên đây là 36 hành tương ưng với thiện tâm đầu tiên thuộc dục giới.(1) Với thiện tâm thứ hai cũng vậy, chỉ khác là ở đây thì cần được nhắc bảo.(2) (3-4) Những hành tương ưng với thiện tâm thứ ba cần được hiểu là tất cả hành nói trên, trừ vô si. Cũng vậy, với thiện tâm thứ tư, chỉ khác là cần nhắc bảo. (5-6) Tương ưng với thiện tâm thứ năm là tất cả tâm sở nói trên trừ hỉ. Cũng vậy với tâm thứ sáu, chỉ khác cần nhắc bảo.

(7-8) Những tâm sở tương ưng với tâm thứ bảy cũng giống như trên, trừ vô si. Cũng vậy tâm thứ tám, chỉ khác cần nhắc bảo.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-b
__________________________________________________ ______________________________________


157. (9-13) Tương ưng với tâm đầu (9) trong những thiện tâm sắc giới, là tất cả các tâm sở nói trong trường hợp đầu tiên trừ chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng. Với tâm thứ hai (10) bỏ thêm tầm. Với tâm thứ ba (11) bỏ thêm tứ. Với tâm thứ tư (12) bỏ thêm hỉ. Với tâm thứ năm (13) bỏ bi và vui vẻ (mudità).

(14-17) Trong trường hợp bốn thiện tâm thuộc vô sắc, giống như tâm đề cập cuối cùng trên đây, chỉ khác là tình trạng vô sắc.

158. (18-21) Về những tâm siêu thế, trước hết trong trường hợp đao tâm thuộc sơ thiền, thì như đã nói trong tâm đầu tiên sắc giới (9). Các đạo lộ thuộc thiền thứ hai vv. cần hiểu như đã đề cập trong trường hợp nhị thiền vv. thuộc sắc giới (10-13). Sự khác biệt ở đây là không có bi, hỉ, sự luôn luôn từ bỏ ba ác hành về thân, ngữ, mạng, và tình trạng siêu thế.

159. (22) Về bất thiện tâm, trước hết có 17 tâm sở tương ưng với tâm bất thiện đầu tiên có gốc ở tham, đó là 13 biến hành tâm sở được kể trong các bản kinh và 4 bất định tâm sở. 13 đó là: Xúc, tư, tầm, tứ, hỉ, tinh tấn, mạng căn, định, vô tàm, vô quý, tham, si, tà kiến. Bốn bất định là: dục, thắng giải, trạo cử, tác ý.

160. Ở đây, vô tàm là không biết tự hổ thẹn, vô quý là không biết thẹn với người. Vô tàm có dặc tính không ngán ác hành về thân ngữ ý, hoặc không biết sỉ nhục. Vô quý có đặc tính không sợ hãi vì những ác hành này, không lo ngại về chúng. Ðấy là nói vắn tắt. Chi tiết thì, đó là những gì đối nghịch với những điều đã nói dưới mục tàm và quý đoạn 142.

161. Do tâm sở này chúng thèm muốn, hoặc chính nó là thèm muốn, gọi là tham (39). Si là tâm sở do đó ta bị lừa dối, hoặc chỉ là sự bị đánh lừa.

162. Trong số này, tham có đặc tính chấp thủ một đối tượng, như nhựa bẫy chim. Nhiệm vụ nó là làm dính, hư thịt đặt trong một cái chảo nóng. Nó được biểu hiện bằng sự khôngbuông bỏ, như thuốc nhuộm đen bằng khói đèn. Nhân gần nó là thấy thíc hthú trong những pháp dẫn đến sự trói buộc. Cuốn theo dòng khát ái, tham cần được xem như pháp đưa hữu tình đến các đọa xứ, như dòng sông chảy xuôi về biển cả.

163. Si có đặc tính là sự mù quáng, vô trí. Nhiệm vụ nó là không vào sâu, khuất lấp tự tính của một đối tượng. Nó được biểu hiện bằng sự thiếu chánh thuyết (xem Ch. XVII, 52) hoặc bằng sự đen tối. Nhân gần nó là phi như lý tác ý. Nó cần được xem là cội gốc của mọi bất thiện.

164. Tà kiến là cái do nó mà người ta thấy sai, hay chính nó thấy sai, hay chỉ là hành vi thấy sai. Ðặc tính nó là giải thích không như lý. Nhiệm vụ nó là đặt trước giả thuyết. Nó được biểu hiện bằng sự giải thích sai lạc. Nhân gần nó là không muốn yết kiến những bậc thánh. Nó cần được xem là tâm sở đáng trách nhất.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-b
__________________________________________________ ______________________________________


165. Trạo cử là sự giao động. Nó có đặc tính là không an ổn, như nước bị gió đánh. Nhiệm vụ nó là sự không vững vàng, như cái cờ hay phan lung lay trước gió. Nó được biểu hiện bằng sự xáo trộn, như tro tung lên khi bị đá ném vào. Nhân gần nó là sự tác ý không như lý đối với nỗi bất an tâm thần. Nó cần được xem là sự xao lãng tâm.

166. Những hành còn lại ở đây cần được hiểu như đã nói trong phần các thiện tâm sở. Vì chỉ có tính cách bất thiện là chỗ khác biệt. Vậy đấy là 17 hành tương ưng với bất thiện tâm đầu tiên (22).

Với tâm thứ hai (23) cũng vậy, chỉ khác là cần nhắc bảo, và không luôn luôn sanh khởi hôn trầm thụy miên.

167. Hôn trầm thụy miên (thìna-middha) là sự cứng đờ, chậm chạp. Ý nghĩa ở đây là tình trạng tê liệt vì không có gì cấp bách, sự mất hết nghị lực. Danh từ ghép này cần phân tích thành thìnan ca middhan ca (cứng đờ và chậm chạp). Cứng đờ có đặc tính là thiếu năng lực điều động. Nhiệm vụ nó là lấy hết nghị lực. Nó được biểu hiện là sự hạ thấp, rút xuống. Chậm chạp có đặc tính là không kham nhậm. Nhiệm vụ nó là bóp nghẹt. Nó được biểu hiện bằng sự lười biếng, ngủ gà ngủ gật. Nhân gần nó là không như lý tác ý đối với sự buồn chán uể oải.

168. Với bất thiện tâm thứ ba (24), những tâm sở tương ưng là những tâm sở đã nói trong phần những tâm sở tương ưng với bất thiện tâm thứ nhất (22), trừ tà kiến. Nhưng sự khác biệt ở đây là có sự sanh khởi không thường cúa mạn. Tâm sở này có đặc tính là cao ngạo. Nhiệm vụ nó là kiêu căng. Nó được biểu hiện bằng sự khoa trương rỗng tuếch. Nhân gần nó là tham không tương ưng với tà kiến. Nó cần được xem như gần với bệnh điên.

Với bất thiện tâm thứ tư (25), những tâm sở tương ưng là những tâm đã kể ở bất thiện tâm thứ hai (23) trừ tà kiến. Và ở đây cũng có mạn trong số những tâm không thường khởi.

169. Với bất thiện tâm thứ năm (26), những tâm sở tương ưng là giống như những tâm tương ưng với (22) trừ hỉ. Với bất thiện tâm thứ sáu (27), tâm sở tương ưng cũng như trên, chỉ khác cần nhắc bảo, và hôn trầm thụy miên không thường khởi. Với bất thiện tâm thứ bảy (28), tâm sở tương ưng cũng như ở bất thiện tâm thứ năm, trừ kiến, nhưng ở đây mạn khi có khi không.

Với bất thiện tâm thứ tám (29) tâm sở tương ưng cũng như với tâm bất thiện thứ sáu, trừ kiến, và ở đây cũng vậy, mạn khi khởi khi không .

170. Với hai loại tâm bất thiện có gốc ở sân, thì tâm bất thiện thứ nhất (30) có 18 tâm sở tươn gưng, là 11 biến hành đã kể trong kinh, bốn bất định, và ba không thường khởi. Sau đây là 11 tâm sở kể trong kinh: Xúc, tư, tầm, tứ, tinhtấn, mạng căn, định, vô tàm, vô quý, sân, si. Bốn bất định là: dục, thắng giải, trạo cử, tác ý. Ba tâm không thường khởi là: ganh tị, bỏn sẻn, trạo cử.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-b
__________________________________________________ ______________________________________


171. Sân là tâm sở do đó chúng thù hận, hoặc nó là sự thù hận. Nó có đặc tính là sự tàn hại, như một con rắn bị khiêu khích. Nhiệm vụ nó là lan rộng như một giọt thuốc độc, hoặc nhiệm vụ nó là đốt cháy hết nơi nương tựa của chính nó, như một đám cháy rừng. Nó được biểu hiện bằng sự theo đuổi để làm hại, như kẻ thù được cơ hội. Nhân gần của nó là lý do để bực tức (A. v, 150). Nó cần được xem như nước tiểu đã thối hòa lẫn với độc chất.

172. Tật đố là ganh tị. Nó có đặc tính ganh tị với thành công của người khác. Nhiệm vụ nó là bất mãn trước thành công ấy. Nó được biểu hiện bằng sự đối kháng lại thành công ấy. Nhân gần nó là sự thành công của người khác. Nó cần được xem như một xiềng xích.

173. Xan lẩn là bỏn sẻn keo kiệt. Ðặc tính nó là che giấu thành công mà mình đã được hay có thể được.

Nhiệm vụ nó là không chịu đựng được san sẽ thành công đó với những kẻ khác. Nó được biểu hiện bằng sự tránh né hoặc bằng sự bần tiện nhỏ nhen. Nhân gần nó là thành công của chính mình. Nó cần được xem như một sự què quặt của tâm hồn.

174. Trạo hối (kukkucca) là sự xấu xa (kucchita) đã được làm (kata), tình trạng ấy gọi là trạo hối. Nó có đặc tính là sự hối hận sau đó. Nhiệm vụ nó là buồn bã về những gì đã làm hay đã không làm. Nó được biểu hiện bằng sự cắn rứt lương tâm Nhân gần nó là điều đã làm và đã không làm. Nó cần được xem như là tình trạng nô lệ..

175. Những tâm sở còn lại thuộc loại đã được mô tả.

Vậy 18 hành này cần được xem là những tâm sở tương ưng với bất thiện tâm thứ nhất có gốc ở sân, (30).

Với bất thiện tâm thứ hai (31) cũng thế, chỉ khác là cần nhắc bảo, và hôn trầm thụy miên thuộc tâm sở không thường hằng.

176. (32-33) Về hai bất thiện tâm có gốc ở si, thì tâm nghi (32) có 13 tâm sở tương ưng được kể trong kinh: xúc, tư, tầm, tứ, tinh tấn, mạng căn. trú tâm, vô tàm, vô quý, si, nghi; và hai tâm bất định là trạo cử và tác ý.

177. Ở đây, trú tâm (cittatthiti) là định yếu kém chỉ gồm trong sự trú tâm khi sanh khởi. Nghi (vicikicchà) là không mong muốn nghĩ cho ra lẽ. Nó có đặc tính là hoài nghi. Nhiệm vụ nó là lung lay giao động. Nó được biểu hiện bằng sự bất định, hoặc bằng sự đứng về nhiều phe khác nhau. Nhân gần nó là tác ý phi như lý. Nó cần được xem như chướng ngại cho lý thuyết. (xem Ch. XVII, 52). Những cái còn lại đã được giải thích ở trước.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-b
__________________________________________________ ______________________________________


178. Tâm bất thiện thứ hai có gốc ở si là tâm trạo cử (33), những tâm sở tương ưng với nó cũng giống như với nghi (32), chỉ trừ tâm sở "nghi" (xem đoạn 176). Nhưng thay vì nghi, có thắng giải khởi lên ở đây. Bởi thế, với tâm sở này (trạo cử) cũng có 13 hành tương ưng, và định mạnh hơn vì sự có mặt thắng giải. Lại nữa, trạo cử được kể như vậy trong kinh, còn thắng giải và tác ý thì ở trong số những tâm sở bất định.

Như vậy các hành bất thiện cần được hiểu.

179. Về bất định, trước hết, dị thục bất định (34-69) gồm hai loại là vô nhân và hữu nhân. Những hành tương ưng với tâm dị thục vô nhân (34-41) gọi là các hành vô nhân. Trước tiên những hành tương ưng với thiện dị thục (34) và bất thiện dị thục (50) nhãn thức là bốn hành được kể trong kinh như sau: xúc, tư, mạng căn, trú tâm cùng với tác ý là năm, trong đây tác ý là hành duy nhất thuộc về bất định. Tương ưng với nhĩ, tỉ, thiệt, thân thức, thiện dị thục (35-38) và bất thiện dị thục (51-54) cũng là những loại hành đã nói trên.

180. Những hành tương ưng với cả hai loại dị thục ý giới thiện (39) và bất thiện (55) gồm có tám, là năm thứ đã kể cọng thêm tầm, tứ và thắng giải.

Những hành tương ưng với ba ý thức giới hữu nhân (40, 41, 56) cũng vậy. Nhưng ở đây hành (40) câu hữu hỉ cần được hiểu là còn thêm lạc.

181. Những hành tương ưng với tâm dị thục hữu nhân (2-49) là những hành hữu nhân. Về những hành này trước hết, các hành tương ưng với tâm dục giới dị thục hữu nhân là giống như các hành tương ưng với tám tâm dục giới (1-8). Nhưng trong những hành không thường khởi, thì bi và hỉ không thuộc về dị thục, vì lấy chúng hữu tình làm đối tượng. Vì nhựng hành dị thục của dục giới chỉ có những đối tượng hữu hạn. Và không chỉ bi và hỉ mà thôi, cả ba hành là từ bỏ thân ác hành, ngữ ác hành và tà mạng, cũng đều không ở trong số những tâm dị thục vì Luận nói: "Năm học giới chỉ là thiện mà thôi" (Vbh. 291).

182. (57-69) Các hành tương ưng với tâm dị thục sắc giới (57-61)vô sắc giới (62-65) và siêu thế (66-69) là tương tự các hành tương ưng với thiện tâm cùng loại (9-21).

183. (70-89) Các hành bất định duy tác cũng được phân loại thành vô nhân (70-72) và hữu nhân (73-80). Vô nhân tương ưng với tâm duy tác vô nhân, và những hành vô nhân này cũng như những hành tương ưng với thiện dị thục ý giới (39) và hai ý thức giới vô nhân (40-41). Nhưng trong trường hợp hai ý thức giới (71) và (72), tinh tấn được thêm vào, và vì sự có mặt của tinh tấn nên định mạnh. Ðấy là chỗ khác biệt.

184. Những hành tương ưng với tâm duy tác hữu nhân (73), (80) là những hành hữu nhân. Trong số này trước hết, những hành tương ưng với tám tâm dục giới duy tác (73-80) tương tự những hành tương ưng với 8 thiện tâm dục giới (1-8), trừ ba cái là vô thân tà hạnh, ngữ tà hạnh và tà mạng.

Những hành tương ưng với tâm duy tác sắc giới (81-85) và vô sắc (86-89) là tương tự trong mọi mặt, với các hành tương ưng thiện tâm (9-17).

Trên đây là những hành cần được hiểu là bất định.

Ðấy là giải thích chi tiết về hành uẩn.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-b
__________________________________________________ ______________________________________


Phân Loại Năm Uẩn Dưới 11 Ðề Mục

185. Ðoạn trên trước hết là cách phân loại theo A tỳ đàm về các uẩn. Nhưng trong Kinh tạng, đức Thế tôn đã phân loại các uẩn một cách chi tiết như sau. "Phàm có sắc nào, quá khứ, vị lai, hiện tại, nội hay ngoại, thô hoặc tế, xa hay gần, hạ liệt hay cao sang, tất cả gồm chung lại đều gọi là sắc uẩn. Phàm thọ nào... tưởng nào... hành nào... thức nào, quá khứ vị lai hay hiện tại, ... tất cả gồm chung lại, đều gọi là ... thức uẩn." (M. iii, 17).

Sắc

186. Ở đây, chữ "phàm" bao gồm tất cả không trừ. Chữ "sắc" đề phòng sự bao gồm quá trớn. Như vậy, sắc được bao gồm trong hai từ ấy, không ngoại lệ. Rồi ngài giải thích nó là quá khứ, vị lai, và hiện tại, vì sắc được phân loại như vậy. Thọ, tưởng, hành, thức cũng thế. Sắc được gọi là quá khứ có bốn, tùy theo giới hạn giữa hai khoảng, theo sự tương tục, theo thời kỳ và theo sát-na. Cũng vậy sắc vị lai và hiện tại.

187. Trước hết theo giới hạn, trong trường hợp một hiện hữu của chúng sinh, thì trước kiết sanh gọi là quá khứ, sau cái chết là vị lai, giữa hai cái đó là hiện tại.

188. Theo tương tục, thì sắc nào do thời tiết sanh tương tự và đơn điệu, và do thức ăn đơn điệu sanh, mặc dù nó sanh khởi liên tục, đều gọi là hiện tại.

[Chú thích: Thời tiết lạnh bên ngoài tương tự với lạnh, nóng tương tự với nóng. Nhưng thời tiết ấy khi rơi xuống thân xác, dù nóng hay lạnh, mà xảy ra liên tục theo một điệu, không nhiều hơn hay ít hơn, thì gọi là thời tiết "đơn điệu". Sở dĩ từ này được dùng vì có nhiều thời tiết "tương tự". Thức ăn cũng vậy. Một "lộ trình" chỉ ngụ môn hướng tâm và một "tốc hành" chỉ ý môn hướng tâm. Sự giải thích về "tương tục" và "thời kỳ" được nói trong các Luận sớ là để trợ giúp việc tu quán. -- Pm. 496.]

Sắc nào do thời tiết và đồ ăn sanh mà không tương tự thì gọi là quá khứ. Sắc kế tiếp sau đó là vị lai. Sắc do tâm sanh và có nguồn gốc nó ở trong một tâm lộ trình, trong một tốc hành tâm, trong một thiền chứng thì gọi là hiện tại. Tiếp theo đó là vị lai. Không có phân loại đặc biệt nào thành tương tục qúa khứ, vv. của sắc có nguồn gốc ở nghiệp, nhưng tính cách qúa khứ, vv. của nó cần được hiểu là tùy theo nó nâng đỡ những sắc có gốc ở thời tiết, đồ ăn và tâm.

189. Theo thời kỳ: Bất cứ thời khoản nào như một phút, buổi sáng, chiều, ngày, đêm, vv. xảy ra theo một tương tục, thì gọi là hiện tại, trước đó là quá khứ, sau đó là vị lai.

190. Theo sát-na: Cái gì được gồm trong ba sát-na là sanh trú và diệt khởi đầu bằng sanh, thì gọi là hiện tại, trước đó là vị lai, sau đó là quá khứ.

[Chú thích: Trong hai đoạn này, "quá khứ" và "vị lai" không ám chỉ thời gian mà ám chỉ sắc.]

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-b
__________________________________________________ ______________________________________


191. Lại nữa, sắc nào mà nhiệm vụ làm nhân và duyên đã qua đi, thì gọi là quá khứ, sắc nào nhiệm vụ làm nhân đã xong làm duyên chưa xong, gọi là hiện tại. Sắc nào chưa đạt đến nhiệm vụ nào trong hai nhiệm vụ ấy thì gọi là vị lai. Hoặc, sát-na làm nhiệm vụ gọi là hiện tại, trước đó là vị lai, sau đó là quá khứ. Và ở đây, chỉ có những giải thích bắt đầu từ (câu) 190 là có nghĩa đen, còn lại đều có nghĩa tương đối hay nghĩa bóng.

192. Sự chia thành nội, ngoại sắc thì như đã nói ở đoạn 73. Ngoài ra, sắc nội là của mình, ngoại là của người khác. Thô và tế cũng đã nói ở đoạn 73.

193. Hạ liệt và cao sang có hai nghĩa: nghĩa tương đối hay nghĩa bóng, nghĩa tuyệt đối hay nghĩa đen. Ở đây, sắc của chư thiên Thiện hiện thấp hơn sắc của chư thiên cõi Sắc cứu cánh, nhưng thù thắng hơn sắc chư thiên Thiện kiến. Như vậy sự cao thấp tương đối xuống cho đến các dân địa ngục. Nhưng về phương diện tuyêt đối, nghĩa đen, thì sắc là hạ liệt khi nó khởi lên kể như quả dị thục bất thiện, và thù thắng khi nó là thiện dị thục.

194. Xa và gần cũng như đã nói trong đoạn 73. Ngoài ra tính xa gần tương đối ở đây cần được hiểu là theo địa điểm.

195. Tất cả gồm chung lại ; tập họp tất cả các loại sắc đã được mô tả riêng biệt thành quá khứ, vị lai, vv... thành một tập thể bằng cách hiểu theo tính cách duy nhất của nó, nghĩa là đặc tính bị quấy nhiễu, thì nó được gọi là sắc uẩn.

196. Nó còn có nghĩa là, sắc uẩn là toàn sắc, tất cả sắc gồm trong đặc tính bị quấy nhiễu, bức bách, vì không có sắc uẩn bên ngoài sắc.

Và cũng như sắc, thọ vv. cũng vậy, vì những uẩn này có những đặc tính là bị cảm nhận, vv., vì không có thọ uẩn ngoài cảm thọ, vv.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-b
__________________________________________________ ______________________________________


Thọ

197. Trong sự phân loại thành qúa khứ, vị lai, hiện tại, tình trạng quá khứ vị lai hiện tại của cảm giác cần được hiểu là tùy theo sự tương tục và theo sát-na, vv.

Tùy theo tương tục là gồm trong một lộ trình tâm duy nhất, một tốc hành tâm duy nhất, một chứng đắc duy nhất, và thọ khởi lên tương ưng với đối tượng thuộc một loại duy nhất, gọi là hiện tại. Trước đó là quá khứ, sau đó là vị lai.

198. Sự phân thành nội, ngoại cần hiểu là "nội" khi xảy ra trong thân của một người.

Thô và tế cần hiểu theo loại, theo tự tính, theo người, và theo cõi thế gian hay siêu thế, như Vibhanga nói: "Cảm thọ bất thiện là thô, thiện và bất định là tế" vv.

199. Theo loại, trước hết, bất thiện cảm thọ là một trạng thái bất an, vì nó là nhân của những hành vi đáng trách và vì nó phát sinh ra phiền não bốc cháy, bởi vậy nó là thô so với thiện cảm thọ. Và bởi vì nó câu hữu với sự thủ lợi và dục vọng cùng quả dị thục, và vì sự bốc cháy của phiền não, vì đáng khiển trách, nó là thô so với duy tác bất định. Nhưng theo nghĩa ngược lại, thì cảm thọ thiện và bất định là tế so với cảm thọ bất thiện. Lại nữa, hai thứ cảm thọ thiện và bất thiện bao hàm sự vị lợi, dục vọng và quả báo, nên chúng là thô so với hai cảm thọ bất định. Và theo nghĩa ngược lại, thì hai cảm thọ bất định là tế so với chúng. Ðây là ý nghĩa thô và tế tùy theo loại.

20O. Theo tự tánh, cảm thọ khổ là thô so với những cảm thọ khác vì nó không có sự vui sướng, nó cần đến sự can thiệp, nó gây xáo trộn, tạo nên sự lo âu, và nó khống chế. Hai cảm thọ kia là tế so với khổ thọ, bởi vì chúng làm thỏa mãn, an bình, và thù thắng hơn. Chúng tương đối dễ chịu hơn, và trung tính. Cả hai cảm thọ lạc và khổ là thô so với bất khổ bất lạc vì chúng bao hàm sự can thiệp, phát sinh xáo trộn, và chúng rõ rệt. Cảm thọ bất khổ bất lạc là tế so với hai cảm thọ kia theo cách đã nói. Như vậy thô và tế cần được hiểu theo tự tính của cảm thọ.

201. Theo người, cảm thọ nơi người chưa chứng đắc là thô so với người đã có một thiền chứng vì cảm thọ của người chưa chứng bị phân tán bởi nhiều đối tượng. Với nghĩa ngược lại thì cảm thọ của người chứng đắc là tế.

202. Theo thế gian và siêu thế, cảm thọ còn lậu hoặc là thế gian và thô so với cảm thọ hết lậu hoặc, vì cảm thọ trước là nhân tố phát sinh lậu hoặc, liên hệ đến bộc lưu và liên hệ đến kiết sử, hệ phược, triền cái chấp thủ, và cấu uế mà tất cả phàm phu đều có. Cảm thọ siêu thế ngươc lại là tế so với cảm thọ còn lậu hoặc.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-b
__________________________________________________ ______________________________________


203. Ở đây, người ta nên coi chừng lẫn lộn những cách phân loại theo loại, vv. vì mặc dù cảm thọ tương ưng với bất thiện dị thục thân thức là tế, theo loại, vì là bất định, nhưng nó lại là thô nếu phân theo tự tính.Và điều này được nói:" Cảm thọ bất định là tế, khổ thọ là thô. Cảm thọ không lậu hoặc là tế, câu hữu với lậu hoặc là thô."(Vbh. 3) Và cũng như khổ, lạc thọ, vv. là thô tùy theo loại, và tế theo tự tính.

204. Bởi thế tính cách thô tế được hiểu thế nào để khỏi lẫn lộn về cách phân theo loại vv. Ví dụ khi nói "cảm thọ bất định phân theo loại là tế, so với thiện bất thiện" thì tự tính, vv. không được nhấn mạnh đến, như:"Loại bất định nào? Bất định khổ? Bất định lạc? Bất định nơi người có đắc thiền? không đắc? còn lậu hoặc? không còn? Và ở mỗi trường hợp đều như vậy.

205. Lại bữa, do câu: "Hoặc cảm thọ nên xem là thô hay tế so với cảm thọ này hay cảm thọ kia? (Vbh. 4) trong những cảm thọ bất thiện, vv.cảm thọ câu hữu với sân cũng vậy, là thô so với cảm thọ câu hữu với tham, vì cảm thọ sân đốt hết chỗ nương tựa của nó như một đám cháy, còn cản thọ câu hữu với tham thì tế. Cũng vậy, cảm thọ câu hữu với sânlà thô, khi sân ấy thường khởi, và tế khi không thường khởi. Và cái thường khởi (constant) là thô nếu nó đem lại quả dị thục kéo dài một kiếp và không cần nhắc bảo, ngoài ra là tế. Nhưng cảm thọ câu hữu với tham là thô, khi nó tương ưng với tà kiến còn cảm thọ khác là tế. Cảm thọ tương ưng tà kiến nếu thường khởi, đem lại quả dị thục dài một kiếp và không cần nhắc bảo là thô, những cảm thọ khác là tế. Và không phân biệt, tất cả bất thiện cảm thọ là thô khi có nhiều quả báo dị thục, là tế nếu ít quả dị thục. Còn thiện cảm thọ với ít dị thục là thô, nhiều dị thục là tế.

206. Lại nữa, thiện cảm thọ thuộc dục giới là thô, thuộc sắc giới là tế, kế đó là vô sắc, và kế đó nữa là siêu thế. Cần được hiểu tương đối như vậy. Thiện cảm thọ ở dục giới là thô trong sự bố thí, là tế trong sự trì giới, tế hơn trong thiền tập. Lại nữa, thiện cảm thọ trong thiền tập là thô nếu có hai nhân, là tế nếu có ba nhân. Lại nữa, với ba nhân thì cảm thọ là thô khi cần nhắc bảo, tế khi không cần bảo. Thiện cảm thọ thuộc sắc giới là thô ở sơ thiền so với nhị thiền, nhị thiền là thô so với tam thiền, vv. Cảm thọ vô sắc giới tương ưng không vô biên xứ là thô so với cảm thọ tương ưng thức vô biên, vv... cảm thọ vô sắc giới tương ưng phi tưởng phi phi tưởng xứ là tế. Cảm thọ siêu thế tương ưng Dự lưu đạo là thô... Chỉ có cảm thọ tương ưng A-la-hán đạo là tế. Cùng phương thức ấy áp dụng cho cảm thọ dị thục và duy tác trong những cảnh giới khác nhau và cho những cảm thọ được xếp loại thành khổ lạc, vv

207. Rồi tùy theo xứ sở thì khổ thọ ở địc ngục là thô ở súc sinh là tế. Chỉ những cảm thọ ở chư thiên tha hóa tự tại là tế. Và lạc thọ cần được giải thích cặn kẽ như khổ thọ, chỗ nào thích hợp.

208. Và theo sắc căn thì bất cứ cảm thọ nào có căn hạ liệt là thô, căn thù thắng là tế.

Những gì là thô cần xem là hạ liệ và cái gì tế là thù thắng khi phân loại thành hạ liệt, thù thắng.

209. Xa, gần: Chữ "xa" được Vibhanga giải thích: "Cảm thọ bất thiện là xa đối với thiện và bất định" (Vbh. 4) và chữ "gần" được giải thích là "bất thiện cảm thọ là gần đối với bất thiện cảm thọ". Bất thiện cảm thọ là "xa" với thiện và bất định, vì không giống nhau, không tương quan tương tự. Thiện cảm thọ và bất định cũng thế, là "xa" với bất thiện. Tương tự, trong mọi trường hợp. Nhưng bất thiện cảm thọ là gần với bất thiện cảm thọ, vì tương ưng và giống nhau.

Trên đây là giải thích chi tiết về những cách phân loại thọ uẩn.

Tưởng Hành Và Thức

210. Tưởng, hành, thức tương ưng với loại cảm thọ nào, cần được hiểu như trên.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-b
__________________________________________________ ______________________________________


Những Loại Trí Về Năm Uẩn


Lại nữa trí về năm uẩn được xếp loại như sau: theo thứ tự, theo phân biệt, theo sự không ít hơn không nhiều hơn, theo ví dụ, theo hai lối nhìn, và theo lợi ích của lối nhìn ấy.

211. Trước hết về thứ tự, có nhiều loại là thứ tự sanh khởi, thứ tự từ bỏ, thứ tự tu tập, thứ tự cảnh giới, thứ tự giáo lý.

Theo kinh Tương ưng (S. i, 206): "Trước hết là bào thai trong giai đoạn đầu, kế đến là bào thai giai đoạn hai" là thứ tự sanh khởi. "Các pháp được từ bỏ do thấy, các pháp được từ bỏ do tu tập" (Dhs. 1) là thứ tự từ bỏ. "thanh tịnh giới, thanh tịnh tâm" (M. i, 148) vv. là thứ tự tu tập. "Dục giới, sắc giới... " là thứ tự cảnh giới. "Bốn niệm xứ, bốn chánh cần, "vv. hay câu chuyện về thí, giới" vv. là thứ tự giáo lý.

212. Trong những thứ trên, thứ tự sanh khởi không được áp dụng ở đây, vì các uẩn không sanh khởi theo thứ tự như chúng được đề cập trong trường hợp bào thai vào thời kỳ đầu vv, thứ tự từ bỏ cũng không áp dụng, vì thiện và bất định không cần từ bỏ, thứ tự tu tập cũng không áp dụng, vì cái gì bất thiện không cần tu tập làm gì, thứ tự cảnh giới cũng không áp dụng vì thọ tưởng hành thức được bao hàm trong cả bốn cảnh giới.

213. Nhưng thứ tự giáo lý có thể áp dụng, vì có những người trong khi có thể được giáo huấn, lại bị rơi vào chấp ngã trong năm uẩn vì không phân tích chúng. Ðức Thế tôn muốn giải tỏa họ khỏi chấp trước bằng cách cho họ thấy làm thế nào để phân chẻ cái toàn khối có vẻ chắc chắn đó tức năm uẩn. Vì muốn chúng được an lạc, trước hết để giúp chúng dễ hiểu, ngài dạy sắc uẩn, cái phần thô, vì đó là đối tượng của mắt, vv. rồi kế tiếp dạy thọ uẩn, cái cảm nhận được sắc là đáng ưa hay không đáng ưa, kế đó là tưởng, cái hiểu được những khía cạnh cúa đối tượng cảm thọ, vì "cái gì ta cảm thọ, cái đó ta tưởng"(M. i, 293), kế đó là hành, cái tạo tác một cách có ý chí nhờ phương tiện tưởng, và cuối cùng dạy thức, điểm tựa cho thọ, tưởng, hành. Thức này dẫn đầu th?, tưởng, hành: "Các pháp lấy tâm làm chủ" (Dh. 1). Ðây trước hết la sự trình bày về thứ tự.

214. Về phân biệt: giữa uẩn và thủ uẩn. Nhưng giữa uẩn và thủ uẩn khác nhau chỗ nào? Trước hết, uẩn được nói lên không phân biệt. Thủ uẩn là nói để phân biệt ra những uẩn bị chấp thủ và còn lậu hoặc. Như kinh nói: "Này các tỷ kheo, ta sẽ dạy các ông năm uẩn và năm thủ uẩn. Hãy nghe kỹ... Này các tỷ kheo, gì là năm uẩn? Phàm có sắc gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại... xa gần, đó là sắc uẩn.Phàm có thọ gì... phàm có tưởng gì... thức gì... xa hay gần, đó là thức uẩn. Gì là năm thủ uẩn? Phàm sắc nào, ... xa hay gần, mà có lậu hoặc, bị chấp thủ, đây là sắc thủ uẩn. Phàm thọ nào, tưởng nào, hành thức nào... xa hay gần, mà còn lậu hoặc, bị chấp thủ, đấy gọi là thức thủ uẩn. Ðây, này các tỷ kheo, gọi là năm uẩn bị chấp thủ, hay năm thủ uẩn." (S. iii, 47)

215. Nhưng trong khi thọ tưởng hành thức có thể là đã giải thoát khỏi lậu hoặc hay còn bị chi phối, thì sắc không vậy. Nhìn tổng quát thì sắc chỉ là "uẩn" nhưng vì nó kể như một uẩn làm đối tượng cho chấp thủ, thì nó còn được gọi là "thủ uẩn". Thọ tưởng hành thức chỉ được kể là "uẩn" đơn thuần, khi chúng không còn bị lậu hoặc chi phối. Chúng được kể vào những "thủ uẩn" khi còn lậu hoặc, và ở đây danh từ "thủ uẩn" cần được hiểu là uẩn làm điểm tựa cho chấp thủ. Nhưng ở đây, tất cả gồm chung đều gọi là uẩn.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 14-b
__________________________________________________ ______________________________________


216. Về sự không ít hơn không nhiều hơn . Nhưng sao đức Thế tôn nói chỉ có năm uẩn? Một là vì tất cả pháp hữu vi tương tự đều bao hàm trong đó. Hai vì đó là giới hạn rộng nhất làm căn cứ cho sự chấp ngã và những gì thuộc ngã. Ba là vì chúng bao gồm tất cả những thứ nhóm khác.

217. Khi nhiều loại pháp hữu vi được nhóm lại với nhau theo tính tương đồng, thì sắc lập thành một uẩn theo tính cách giống nhau ở khía cạnh vật chất, thọ hợp thành một uẩn do giống nhau về phương diện cảm thọ, các uẩn khác cũng vậy.

218. Và đây là giới hạn cùng tột kể như căn cứ cho sự chấp ngã và ngã sở, tức năm uẩn . Vì Kinh nói: "Này các tỷ kheo, khi sắc hiện hữu, thì do chấp thủ sắc, cố chấp vào sắc, nên tà kiến này khởi lên: Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi." (S.iii, 181) Vậy uẩn được nói là gồm năm, vì đó là giới hạn rộng nhất làm căn cứ cho sự chấp thủ bản ngã và những gì thuộc ngã.

219. Lại nữa vì năm uẩn giới định tuệ giải thoát và giải thoát tri kiến nằm trong hành uẩn, nên năm uẩn này được kể là bao hàm các loại khác. Trên đây là trình bày tại sao chỉ có năm uẩn, không thêm bớt.

220. Về ví dụ, thì sắc thủ uẩn ví như cài phòng bệnh, vì nó là chỗ ở, là căn cứ vật lý, là cửa ngỏ và đối tượng của người bệnh, tức thức thủ uẩn. Thọ thủ uẩn ví như cơn bệnh vì nó đem lại đau khổ. Tưởng thủ uẩn ví như sự khiêu khích của cơn bệnh vì nó làm sanh khởi cảm thọ tương ưng với tham, vv. do tưởng về sắc dục vv. Hành thủ uẩn ví như sự dùng những thứ không thích hợp, vì nó là nguồn gốc của cản thọ tức cơn bệnh, vì kinh nói: "Cảm thọ là pháp hữu vi, chính vì chúng tạo tác." (S. iii, 87) Và "Do bất thiện nghiệp đã được tạo và tích lũy mà dị thục thân thức khởi thù tuốt gươm thì không lo ngại về năm uẩn, thấy chúng như bọt, bóng, ảo tượng, cây chuối, huyễn sự thì không như kẻ đối với vật không thực chất cho là có thực chất.

226. Người thấy nội sắc là bất tịnh thì hiểu rõ về thức ăn đoàn thực (vật chất). Người ấy từ bỏ cái thấy sai lầm là bất tịnh thấy tịnh, vượt qua dục bộc lưu, thoát khỏi dục kiết sử, ra khỏi dục lậu, bẽ gãy hệ lụy của dục tham, không rơi vào dục thủ (tức một trong bốn thủ).

227. Một người thấy thọ là khổ, thì hiểu rõ xúc thực. Người ấy từ bỏ cái thấy sai lầm là trong khổ thấy vui. Người ấy vượt hữu bộc lưu, thoát hữu kiết sử, ra khỏi hữu lậu, bẽ gãy thân hệ phược là sân nhuế. Người ấy không rơi vào giới cấm thủ (không bám vào lễ lạc)

228. Một người thấy tưởng, hành là vô ngã thì hiểu rõ tư niệm thực. Người ấy từ bỏ tà kiến trong phi ngã thấy ngã. Người ấy vượt bộc lưu kiến chấp, thoát khỏi kiết sử tà kiến, bẽ gãy trói buộc của sự cố chấp "đây là chân lý duy nhất". Người ấy không rơi vào ngã luận thủ.

229. Một người thấy thức là vô thường, thì hiểu rõ thức thực. Người ấy từ bỏ tà kiến thấy thường trong vô thường, vượt bộc lưu vô minh, thoát kiết sử vô minh, giải thoát vô minh lậu, bẽ gãy hệ phược của sự bám vào lễ nghi tế tự. Người ấy không chấp thủ tà kiến, thoát khỏi kiến thủ.

230.

Vì những lợi lạc ấy
Khi thấy năm uẩn là sát nhân, vv.
Do đó người có trí
Nên quán sát như vậy.

Chương XIV này "Mô tả các uẩn", trong Luận về tu tập Tuệ, được soạn thảo vì mục đích làm cho người lành được hoan hỉ.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 15
__________________________________________________ ______________________________________



Chương XV

Mô Tả Về Xứ Và Giới

(Aryatana- Dhàtu - Niddesa)

-ooOoo-

A.- Mô Tả Về Xứ.

1. Xứ là 12 xứ: nhãn xứ, sắc xứ, nhĩ xứ, thanh xứ, tỉ xứ, hương xứ, thiệt xứ, vị xứ, thân xứ, xúc xứ, ý xứ, pháp xứ.

2. Sau đây sẽ trình bày về: ý nghĩa, tính chất, chỉ chừng ấy, thứ tự, chi tiết và tổng quát, cách nhìn.

3. Về ý nghĩa: Vì nó thưởng thức (cakkhati) nên gọi là mắt (cakkhu), nghĩa là nó thưởng thức sắc pháp và chú ý đến chúng. Sắc (rùpa) là cái làm cho thấy được (rùpayati) nghĩa là, bằng cách trải qua một cuộc đối thay về tướng bên ngoài, nó làm hiện rõ một cái gì vốn ở trong tâm. Tai là cái nghe (sunati). Tiếng là cái được truyền đi (sappati), cái được thốt ra. Mũi (ghàna) là cái ngửi (gandhayati), ý nghĩa là, nó để lộ căn cứ vật lý của nó. Lưỡi (jivhà) là cái gợi lên (avhayati) đời sống (jìvita). Vị (rasa) là cái chúng sinh thưởng thức (rasanti). Thân (kàya) là nguồn gốc (àya) của các pháp xấu xa (kucchita) chịu chi phối của lậu hoặc. Nguồn gốc có nghĩa là nơi sanh khởi. Xúc (photthabha) là cái bị sờ chạm (phusiyati). Ý (mano) là cái đo lường (munati). Pháp (dhamma) là cái khiến cho tự tính nó được duy trì (dhàrayati).

4. Về ý nghĩa tổng quát, thì xứ cần được hiểu như vậy vì nó phát động (àyatana), vì nó là phạm vi của những nguồn gốc (àya), và vì nó tiếp tục dẫn khởi những gì đã được phát động.

Những tâm và tâm sở thuộc về một căn trần nào đó, như nhãn và sắc, bị phát động bởi nghiệp vụ riêng của chúng, chúng hoạt động, nỗ lực làm nhiệm vụ (thấy, nghe... ). Và những căn trần này cống hiến phạm vi cho những pháp này, những pháp là nguồn gốc. Và, bao lâu nỗi khổ này, cái khổ đã tiếp diễn qua vòng luân hồi thừ vô thỉ, đã bị phát động một cách rộng rãi như vậy, bao lâu nỗi khổ này không lùi bước, thì các pháp này (căn, trần) cứ mãi mãi tiến về trước, phát sinh trở lại,

5. Lại nữa, xứ cần hiểu là trú xứ, chỗ chứa, chỗ gặp gỡ, sanh xứ và nguyên nhân. Vì như thế gian nói "xứ của lãnh chúa", xứ là trú xứ. Và mỏ vàng bạc cũng gọi là xứ, nên xứ là cái mỏ. Trong đoạn kinh: "Và như vậy, ở trong lạc xứ, những chư thiên bay trong hư không hầu hạ vị ấy" (A. iii, 43), thì chữ xứ có nghĩa là nơi gặp gỡ, và trong câu "Ðất phương nam là xứ của súc sinh" thì xứ là nơi sinh sản. Còn trong câu "Vị ấy có khả năng chứng được điều ấy, mỗi khi có xứ sở (ayatana)" thì xứ là nguyên nhân.

6. Và những tâm và tâm sở khác nhau này ở nơi con mắt, vv. vì hiện hữu tùy thuộc vào đó, nên mắt vv. là trú xứ cho chúng. Chúng lui tới thường xuyên mắt, vv. vì lấy mắt vv. làm điểm tựa vật chất và làm đối tượng, nên mắt, tai... là chỗ chứa của chúng. Và mắt, tai... là nơi gặp gỡ, vì chúng gặp gỡ tại căn này hay khác, sử dụng căn làm điểm tựa vật lý, cửa và đối tượng. Mắt, tai... là sanh xứ (của các tâm, tâm sở tương ứng) vì chúng chỉ sanh khởi tại đấy, lấy mắt tai... làm điểm tựa vật lý và làm đối tượng. Mắt, tai còn là lý do của chúng, vì chúng vắng mặt khi vắng mặt các căn vật lý này.

7. Vì những nghĩa trên, những pháp này được gọi là xứ với nghĩa trú xứ, chỗ chứa, nơi gặp gỡ, sanh xứ và lý do.

Do vậy, vì nó là con mắt và là một căn cứ nên gọi là nhãn xứ, ... vì chúng là những tâm pháp và là căn cứ nên gọi là pháp xứ.

Trên đây là trình bày ý nghĩa của xứ.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 15
__________________________________________________ ______________________________________


8. Ðặc tính: Lại nữa, ta cũng cần trình bày về đặc tính của 12 xứ nói trên. Nhưng đặc tính này đã được nói ở phần mô tả các uẩn, Chương XIV, đoạn 37.

9. Về sự "chỉ chừng ấy": có nghĩa rằng mắt vv. cũng là tâm pháp, vậy tại sao nói 12 xứ thay vì chỉ cần nói "pháp xứ"? Chính là để định rõ căn trần trong việc sanh khởi sáu nhóm thức. Và ở đây chúng được nói có 12, vì khi định như vậy, chúng được xếp thành 12 loại.

10. Vì chỉ có nhãn xứ là cửa sanh khởi, chỉ có sắc xứ là đối tượng của tâm uẩn gồm trong một tâm lộ trình chứa đựng nhãn thức. Các xứ khác (trong 12) đối với các thức khác cũng thế. Nhưng chỉ có một phần của ý xứ, tức tâm hữu phần, là cửa sanh khởi, và chỉ có pháp xứ không chung cho tất cả, là đối tượng của nhóm thức thứ sáu.

[Chú thích: "tức tâm hữu phần" là cái sanh khởi hai lượt trong trạng thái giao động (xem đoạn 46 Chương XIV). Sự tác ý hay hướng tâm chỉ sanh khởi tiếp theo sự giao động của hữu phần. Như vậy tâm hữu phần là cái cửa của sự khởi tâm, khi ta xem nó là lý do cho sự tác ý. "Không chung cho tất cả"có nghĩa là không chung cho nhãn thức và những thứ còn lại. -- Pm. 510.- Xem M. i, 293. ]

Bởi thế chúng được gọi là 12 xứ vì chúng hạn định cửa và đối tượng cho sự sanh khởi sáu nhóm thức. Ðây là giải thích tại sao chỉ có chừng ấy.

11. Về thứ tự: Ở đây cũng thế, trong những thứ tự được nói trong chương 14, đoạn 211, chỉ có thứ tự giáo lý là thích hợp. Con mắt được dạy trước về nội xứ, bởi nó rõ rệt, nó có đối tượng là cái hữu kiến, hữu đối. Kế đến là nhĩ xứ vv. có đối tượng là cái vô hình, hữu đối. Hoặc, nhãn xứ và nhĩ xứ được dạy trước, trong số các nội xứ, vì chúng có lợi ích lớn là làm nhân cho sự thấy và nghe Vô tỉ (incomparable). Kế đến là ba xứ khởi từ tỉ. Và ý xứ được dạy sau chót vì nó có năm đối tượng của năm giác quan trước làm cơ sở. Nhưng trong số những ngoại xứ, thì sắc xứ, vv. được dạy kế tiếp nhãn xứ, vv. vì chúng tuần tự làm chỗ lui tới cho nhãn xứ, vv.

12. Lại nữa, thứ tự chúng có thể được hiểu là thứ tự theo đó những lý do cho thức sanh khởi được định rõ. Kinh nói:" Do con mắt và sắc mà nhãn thức sanh... Do ý và pháp nà ý thức sanh" (M. i, 111).

13. Tóm tắt và chi tiết: tóm tắt, thì 12 xứ chỉ là danh sắc, vì ý xứ và một phần của pháp xứ gồm trong danh, còn lại các xứ khác đều là sắc.

14. Nhưng nói chi tiết, thì trước hết về nội xứ, nhãn xứ kể về loại, thì nó chỉ là tịnh sắc, nhưng khi nó được phân loại theo điều kiện, sanh thú, sanh loại, vv thì có vô vàn sai biệt. Cũng vậy bốn xứ kia. Và ý xứ khi phân loại theo các tâm thiện, bất thiện, dị thục, duy tác, thì có 89 loại, hoặc 121 loại, nhưng khi phân theo căn, sự tiến hóa, vv. thì có vô số sai khác. Sắc thanh hương vị xứ có vô lượng sai biệt khi phân theo sự bất đồng, theo duyên (nghiệp, tâm, thời tiết, đồ ăn) vv. Xúc xứ có ba loại là gồm địa giới, hỏa và phong giới. Nhưng khi phân theo duyên vv. thì có nhiều sai biệt. Pháp xứ có nhiều loại khi phân theo tự tính của thọ, tưởng, hành, tế sắc và Niết bàn.

[ Chú thích: "tiến hóa" là khó tiến mau đắc, dễ tiến lâu đắc, khó tiến lâu đắc, và dễ tiến mau đắc. "v.v." chỉ thiền, sự ưu thắng, cảnh giới, đối tượng, vv.]

Ðấy là trình bày về tổng quát và chi tiết.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 15
__________________________________________________ ______________________________________


15. Về sự "cần được thấy như thế nào": Tất cả xứ hữu vi cần xem như không từ đâu đến cũng không đi về đâu. Vì trước khi chúng sanh khởi chúng không từ đâu mà đến, và sau khi chúng tàn tạ chúng không đi đến đâu. Trái lại, trước khi sanh, chúng không có tự tánh, mà sau khi diệt, tự tánh chúng hoàn tòan tan rã. Và chúng sanh khởi không có chủ tể, vì hiện hữu tùy thuộc vào những "duyên" (điều kiện), và giữa quá khứ và vị lai. Lại nữa, chúng cần được xem như vô tình. Con mắt và sắc không nghĩ rằng: "Mong nhãn thức sẽ sanh khởi do sự gặp gỡ giữa đôi ta". Với tư cách là căn môn và đối tượng, chúng bất cần đến sự khơi dậy ý thức. Trái lại định luật tuyệt đối là, nhãn thức vv. khởi lên cùng với sự gặp gỡ của mắt và sắc pháp.

16. Lại nữa, các nội xứ cần được xem như một khu làng trống rỗng, vì chúng không có thường, lạc và ngã. Những ngoại xứ cần được xem như những kẻ cướp bóc làng mạc, vì chúng đột nhập nội xứ . Kinh nói: "Này các tỷ kheo, con mắt bị các sắc pháp đáng ưa và khó chịu nhiễu loạn." (S. iv, 175) Lại nữa, saú nội xứ nên xem như saú con vật, và saú ngoại xứ nên xem như chỗ lui tới của những con vật ấy.

Trên đây là trình bày 12 xứ cần được thấy như thế nào.

Ðấy là giải thích chi tiết về Xứ.

B.- Mô Tả Về Giới

17. Kế tiếp uẩn, xứ là Giới (xem Chương XIV, đ. 32) gồm 18 giới là: nhãn giới, sắc giới, nhãn thức giới, nhĩ giới, thanh giới, nhĩ thức giới, tỉ giới, hương giới, tỉ thức giới, thiệt giới, vị giới, thiệt thức giới, thân giới, xúc giới, thân thức giới, ý giới, pháp giới, ý thức giới.

18. Sau đây sẽ trình bày các mục: một ý nghĩa, hai đặc tính, vv. ba thứ tự, bốn chỉ chừng ấy, năm cách tính, sáu các điều kiện, bảy nên xem như thế nào.

19. Về ý nghĩa: ý nghĩa riêng biệt xem đoạn 3 ở trên. Ý nghĩa tổng quát thì giới có những nghĩa: lựa riêng ra (vidahati), thích hợp với (dhìvate), sự lựa riêng (vidhàna), nó được lựa riêng (vìdhiyate) nhờ phương tiện ấy, nó làm cho tách riêng, do đó gọi là giới (dhàtu).

20. Những giới thuộc thế gian, khi định nghĩa theo sử dụng của chúng, lựa ra nỗi khổ của vòng luân hồi thuộc nhiều loại, như các kim loại khác nhau. Những giới ấy thích hợp với chúng sinh, như gánh nặng thích hợp cho người mang nó, và vì chúng được mang (dhàriyanti) nên gọi là dhàtu, giới. Và chúng chỉ là sự lựa riêng nỗi khổ, không có một chủ quyền nào được thi hành trên chúng. Bốn là, do chúng làm khí cụ, nỗi khổ vòng tái sinh cứ tiếp tục được lựa ra bởi loài hữu tình. Năm là, nỗi khổ được lựa ra, được làm cho thích ứng với các giới ấy, được đặt vào các giới ấy. Bởi vậy mỗi thứ kể từ con mắt, trong 18 thứ nói trên, được gọi là một giới theo những nghĩa đã nói trên.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 15
__________________________________________________ ______________________________________


21. Lại nữa, trong khi cái ngã của Luận sư ngoại đạo nói kỳ thực là phi hữu, không tự tính, thì những giới này không vậy. Trái lại, sở dĩ gọi là giới vì chúng khiến cho tự tính của một sự vật được mang theo (dhàtu do chữ dhàreti là "mang"). Và cũng như trong thế gian, những thành tố nhiều màu của ngọc thạch như khoáng chất màu xanh lục, màu vàng, ... được gọi là dhàtu, cũng thế mắt vv. gọi là giới vì là thành tố của tri thức và cái khả tri. Hoặc, cũng như danh từ chung dùng chỉ tập thể chất lỏng, máu huyết vv... là thành tố của cái tập thể gọi là xác thân mặc dù những thành tố ấy có khác nhau về đặc tính. Cũng thế, danh từ chung giới dùng để chỉ những thành phần của cái tự ngã gọi là ngũ uẩn, vì 18 thứ kể từ con mắt, khi phân biệt ra thì có sự khác nhau về đặc tính.

22. Lại nữa, "giới" là danh từ dùng để chỉ cái không có linh hồn hay tự ngã, và chính vì mục đích loại bỏ ngã tưởng mà đức Thế tôn dạy về các giới trong những đoạn kinh như "Này các tỷ kheo, con người này có sáu yếu tố" (M. iii, 239). Bởi vậy ở đây cần hiểu rằng vì nó là con mắt và là một giới nên gọi là nhãn giới, ... nó là ý thức và là giới nên gọi là ý thức giới.

23. Về đặc tính, v.v.: Sự trình bày ở đây cũng thế, cần dược hiểu như đã mô tả trong phần Uẩn (Chương XIV, đ. 37)

24. Về thứ tự: Trong các thứ tự sinh khởi, vv. kể trên (Ch. XIV, 211), chỉ có thứ tự giáo lý là thích hợp ở đây. Giáo lý được giảng dạy theo thứ tự nhân quả. Hai thứ mắt và sắc (nhãn giới và sắc giới) là nhân, nhãn thức giới là quả. Tương tự, với các giới khác.

25. Về số lượng "chỉ chừng ấy": Ðiều muốn nói đây là, trong nhiều kinh và luận, có những giới sau đây và những giới khác nữa thường được đề cập: quang giới, sắc (đẹp) giới, không vô biên xứ giới, thức vô biên, vô sở hữu, phi tưởng phi phi tuởng xứ giới, diệt thọ tưởng giới (S. ii, 150), dục giới, sân giới, hại giới, yểm ly giới, vô sân giới, vô hại giới (Vbh. 86), thân lạc giới, thân khổ giới, hỉ giới, ưu giới, xả giới, vô minh giới (Vbh. 85), phát cần giới, dõng mãnh giới, tinh cần giới, (S. v, 66); hạ liệt giới, trung bình giới, siêu việt giới (D. iii, 215); địa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới, không giới, thức giới, (Vbh. 82), hữu vi giới, vô vi giới, (M. ii, 63); thế giới của nhiều loại giới khác nhau (M. i, 70) - Vậy thì tại sao sự phân loại ở dây chỉ có 18 giới? Vì đứng về phương diện tự tính mà nói, thì tất cả giới hiện hữu đều bao gồm trong sự phân loại này.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 15
__________________________________________________ ______________________________________


26. Sắc pháp chính là quang giới. Thẩm mỹ giới gắn liền với sắc pháp, tại vì đó là dấu hiệu của cái đẹp. Cái đẹp là thẩm mỹ giới, và giới này không hiện hữu riêng biệt với sắc pháp, vv. Hoặc, vì sắc pháp vv. những đối tượng gồm thiện dị thục, quả báo, chính chúng là thẩm mỹ giới, nên đó chỉ là sắc pháp, vv. Về không vô biên xứ, vv. chỉ có tâm thức là ý thức giới, còn những thứ còn lại đều là pháp giới; diệt thọ tưởng giới thì không hiện hữu kể như tự tính, vì chỉ là sự diệt tận của hai giới là ý thức giới và pháp giới, vì đó là sự chấm dứt sanh tâm ở vô sắc thứ tư.

27. Dục giới thì hoặc chỉ là pháp giới như Kinh nói:"Ở đây, gì là dục giới? Ðó là tầm tứ... là tư duy liên hệ đến dục" (Vbh. 86), hoặc đó là 18 giới như Kinh nói:" Lấy Địa ngục A tỳ làm hạn giới phía dưới và cõi Tha hóa Tự Tại làm hạn giới phía trên, các uẩn, giới, xứ, sắc, thọ, tưởng, hành và thức ở trung gian, thuộc ở đây, đều bao gồm trong này: đây gọi là dục giới."(Vbh. 86)

28. Viễn ly giới là pháp giới, do đoạn:" Lại nữa, tất cả thiện pháp đều là viễn ly giới" (Vbh. 86) đó cũng là ý thức giới. Các giới sân, hại, vô sân, vô hại, thân lạc, thân khổ, hỷ, ưu, xả, vô minh, phát cần, dõng mãnh, tinh tấn, cũng là pháp giới.

29. Những giới hạ trung thượng chính là 18 giới vì mắt hạ liệt là hạ liệt giới, mắt trung bình và thượng lưu là trung và thượng giới. Nhưng nói theo nghĩa đen, thì bất thiện pháp giới và ý thức giới là giới hạ liệt, cả hai giới này nếu là thiện thế gian hay bất định thế gian, và nhãn giới, vv. là trung giới; nhưng pháp giới siêu thế và ý thức giới siêu thế là thượng giới.

30. Ðịa, hỏa, phong giới là xúc giới, thủy giới và không giới chỉ là pháp giới; thức giới là nói tóm tắt bảy thức kể từ nhãn thức.

31. Mười bảy giới trước và một phần của pháp giới là hữu vi giới, nhưng vô vi giới là một phần của pháp giới mà thôi. "Thế giới của nhiều loại giới" thì chỉ là những gì đã được chia thành 18 giới. Bởi thế, chỉ 18 giới đuợc nói vì về tự tính, tất cả giới hiện hữu đều bao gồm trong cách phân loại này.

32. Lại nữa, chúng được nói có 18 vì mục đích trừ bỏ cái tưởng thường có nơi người thấy ngã trong tâm thức, mà tự tính là nhận biết. Do đó đức Thế tôn vì muốn loại trừ cái tưởng bền chắc về ngã, đã nói có 18 giới, làm cho những người ấy thấy rõ không những tính cách đa tạp của thức khi phân thành nhãn giới, nhĩ tỉ thiệt thân thức giới và ý, ý thức giới, mà còn thấy rõ tính chất vô thường của nó, nghĩalà lệ thuộc vào các duyên mắt và sắc ...

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 15
__________________________________________________ ______________________________________


33. Hơn nữa vì xét đến khuynh hướng của những người cần được giáo hóa, và để thích hợp với cá tính họ bằng sự giảng dạy không quá vắn tắt cũng không quá chi tiết, 18 giới đã được nói.

34. Về cách tính: nhãn giới trước hết được tính là một pháp theo loại, nghĩa là mắt tịnh sắc. Cũng vậy tai mũi lưỡi thân sắc thanh hương và vị, Những thứ này được kể là tai tịnh sắc vv. (Ch. XIV, 37) Nhưng xúc giới kể là ba pháp địa hỏa phong. Nhãn thức giới được kể là hai pháp, thiện và bất thiện dị thục, cũng vậy thức giới của tai mũi lưỡi và thân. Ý giới được kể là ba pháp tức ngũ môn hướng tâm (70), dị thục tiếp thọ tâm thiện (39) và bất thiện (55). Pháp giới là 20 món gồm ba uẩn vô sắc, 16 tế sắc, và vô vi giới (Vbh. 88). Ý thức giới được kể là 76 món, gồm những tâm thiện bất thiện và bất định còn lại.

35. Duyên: Nhãn giới là một duyên theo sáu cách cho nhãn thức giới: ly khứ duyên, tiền sanh duyên, hữu duyên, bất ly khứ duyên, y chỉ duyên và căn duyên. Sắc giới là một duyên cho nhãn thức giới theo bốn cách: tiền sanh duyên, hữu duyên, bất ly khứ duyên, và sở duyên duyên. Tương tự, với nhĩ giới và thanh giới đối với nhĩ thức giới vv.

36. Ý giới tác ý (70) là một duyên theo năm cách: sở duyên thân y, vô gián thân y, vô hữu duyên, ly khứ duyên, và tự nhiên thân y cho năm giới từ nhãn thức giới. Và năm giới này cũng vậy đối với ý giới tiếp thọ tâm (39, 55). Cũng vậy ý giới tiếp thọ tâm đối với ý thức giới suy đạt tâm (40, 41, 56). Ý thức giới suy đạt tâm cũng vậy đối với ý thức giới quyết định tâm (71). Ý thức giới quyết định tâm cũng vậy đối với ý thức giới tốc hành tâm. Nhưng ý thức giới tốc hành tâm là một duyên, kể như sáu duyên gồm năm đã kể thêm tập hành duyên, cho ýthức giới tốc hành kế tiếp.

Trên đây là đường lối trong trường hợp năm căn môn.

37. Nhưng trong trường hợp ý môn thì, ý thức giới hữu phần là một duyên theo năm cách đã nói, cho ý thức giới hướng tâm (tác ý) (71). Và ý thức giới tác ý này là một duyên cho ý thức giới tốc hành tâm.

38. Pháp giới là một duyên cho bảy thức giới theo nhiều cách: câu sanh, hỗ tương, y chỉ, tương ưng, hữu duyên, bất ly khứ, vv. Nhãn giới, vv. và một vài pháp giới là những duyên kể như sở duyên, cho một số ý thức giới.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 15
__________________________________________________ ______________________________________


39. Và không những mắt và sắc là duyên cho nhãn thức giới, mà còn ánh sáng, vv. cũng vậy. Do đó cổ đức nói: "Nhãn thức sanh do duyên mắt, sắc pháp, ánh sáng và sự chú ý. Nhĩ thức sanh do duyên lỗ tai, tiếng, khoảng trống và sự tác ý. Tỉ thức sanh do duyên mũi, mùi, không gian và sự tác ý, thiệt thức sanh do duyên lưỡi, vị, nước và tác ý. Thân thức sanh do duyên thân, chạm xúc, địa giới và tác ý. Ý thức sanh do duyên tâm hữu phần, pháp và tác ý."

Ðấy là nói lược, các loại duyên sẽ được giải thích chi tiết trong phần nói về Duyên khởi (Chương XVII).

40. Cần được nhìn như thế nào: Tất cả pháp hữu vi cần được xen như tách biệt với quá khứ và vị lai, như trống rỗng, không lâu bền, không đẹp, không vui thú, không có tự ngã, và hiện hữu tùy thuộc các duyên (điều kiện).

41. Riêng từng cái, thì nhãn giới nên xem như cái mặt trống, sắc giới như dùi trống, nhãn thức giới như tiếng trống. Cũng vậy nhãn giới nên xem như mặt gương, sắc pháp như cái mặt, nhãn thức giới như bóng trong gương phản chiếu cái mặt... Hoặc nhãn giới như mía hay mè, sắc giới như cái xay mía, mè, nhãn thức giới như nước mía, dầu mè. Nhãn giới như que củi phần dưới, sắc giới như que củi phần trên, nhãn thức giới như ngọn lửa. Cũng vậy là nhĩ giới, vv.

42. Nhưng ý giới thì nên xem như tiền đạo và kẻ theo sau nhãn thức, vv. khi sanh khởi.

Còn về pháp giới, thì thọ uẩn nên xem như mủi tên, như cọc nhọn, tưởng và hành uẩn như bệnh, vì liên hệ với mủi tên thọ uẩn. Hoặc, tưởng của phàm phu như nắm tay trống rỗng, vì nó phát sinh đau khổ do thất vọng (ước muốn bị trái ngang), hay như con nai rừng đối với người bù nhìn, bởi nó thấy tướng một cách sai lạc. Và hành uẩn như kẻ ném người ta vào hố than hừng, vì chúng ném người vào kiết sanh, hay như tên cướp bị quân lính theo đuổi, vì chúng bị các khổ sanh tử theo đuổi, hay như hột cây độc, vì nó làm nhân cho sự tiếp nối các uẩn, đem lại đủ thứ tai họa. Và sắc nên xem như bánh xe đao vì nó là dấu hiệu của các hiểm nguy.

Nhưng vô vi giới thì nên xem là bất tử, Niết bàn, an ổn, vì đó là cái đối nghịch với mọi đau khổ.

43. Ý thức giới nên xem như con khỉ trong rừng, vì nó không ở yên trên đối tượng, như con ngựa hoang, vì khó điều phục, như cây gậy tung lên không, vì sẽ rơi xuống, hay như vũ công trên sân khấu, vì nó mang hình dạng của đủ thứ cấu uế như tham và sân.

Chương XV này, mô tả Xứ và Giới, trong Luận về Tuệ tu tập, trong Thanh tịnh đạo, được soạn thảo vì mục đích làm cho người lành hoan hỉ.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________



Chương XVI

Mảnh Ðất Cho Tuệ Tăng Trưởng: Căn Ðế

(Indriya - Sacca - Niddesa)

-ooOoo-

A. Căn

1. Căn được liệt kê kế tiếp giới, là 22 căn: nhãn căn, nhĩ căn, tỉ căn, thiệt căn, thân căn, ý căn, nữ căn, nam căn, mạng căn, thân lạc, thân khổ, (lạc căn, khổ căn), hỉ căn, ưu căn, xả căn, tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn, tuệ căn, vị tri đương tri căn, cụ tri căn, dĩ tri căn.

2. Sau đây sẽ bàn: ý nghĩa, tính chất, vv., thứ tự, khả phân và bất khả phân, nhiệm vụ, cảnh giới.

3. Trước hết về ý nghĩa, thì mắt, vv. đã được giải thích ở đoạn 3 Chương XV. Về ba căn cuối cùng, vị tri đương tri căn: sở dĩ được gọi thế vì nó khởi lên ở giai đoạn đầu của Dự lưu đạo, nơi một người đã nhập lưu (vào dòng thánh) như sau: "Ta sẽ biết trạng thái bất tử, hay pháp về bốn chân lý chưa được biết đến", và vì nó mang ý nghĩa của căn. Kế đến là dĩ tri căn, vì sự biết rốt ráo, và vì nó mang ý nghĩa của căn. Thứ ba là cụ tri căn, vì nó khởi lên nơi một vị đã đoạn trừ lậu hoặc, có tri kiến rốt ráo, công việc biết rõ Bốn chân lý nơi vị ấy đã xong, và vì nó mang ý nghĩa của căn.

4. Nhưng ý nghĩa của căn đây là gì? Một là dấu hiệu của chủ tể, hai được dạy bởi vị chúa tể, ba được thấy bởi vị chúa tể, bốn được chuẩn bị bởi vị chúa tể, năm được nuôi dưỡng bởi chúa tể. Tất cả ý nghĩa ấy đều áp dụng ở đây trong trường hợp này hay khác.

5. Ðức Thế tôn, đấng Toàn giác là một vị chúa tể (Indra), vì ngài làm vị chủ tối thượng. Cũng vậy là những nghiệp thiện và bất thiện, vì không ai có quyền chủ tể trên các loại nghiệp. Bởi thế các căn do nghiệp sanh là dấu hiệu của thiện và bất thiện nghiệp. Và vì chúng do nghiệp chuẩn bị, cho nên chúng là căn, theo nghĩa dấu hiệu của chủ tể và được chuẩn bị bởi một chủ tể, Nhưng vì chúng đã được làm hiển lộ một cách chân chánh, được khải thị bởi đức Thế tôn, nên chúng là căn theo nghĩa được giảng dạy bởi vị chúa tể và được thấy bởi vị chúa tể. Và bởi vì một số căn đã được đào luyện bởi đức Thế tôn, đấng chúa tể trong các vị thánh, nên chúng là căn theo nghĩa được nuôi dưỡng bởi vị chúa tể.

6. Lại nữa, chúng là căn theo nghĩa chúa tể hay ưu thắng. Vì sự nổi bật của mắt, vv. được bao hàm trong sự sinh khởi nhãn thức, vv. vì thức chỉ bén nhạy khi căn bén nhạy, thức chậm lụt khi căn chậm lụt. Ðấy là trình bày về ý nghĩa.

7. Về đặc tính, v.v. Sự trình bày về các căn này cần được xét về phương diện đặc tính, nhiệm vụ, tướng, nhân gần vv... Nhưng những điều này đã được nói trong phần mô tả các uẩn (Ch. XIV, đ. 37). Với 4 căn khởi từ tuệ căn, ý nghĩa chỉ là vô si.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________


8. Về thứ tự, ở đây chỉ có thứ tự giáo lý được áp dụng. Các thánh quả (Dự lưu, vv.) được đạt nhờ liễu tri các nội pháp, nên nhãn căn và những căn còn lại (bao gồm trong tự ngã) được dạy trước tiên. Kế đến là nữ căn, nam căn, để chỉ rõ cớ gì tự ngã ấy được gọi là "đàn bà" hay "đàn ông". Kế tiếp là nạng căn để chỉ rằng mặc dù tự ngã có hai, nhưng sự hiện hữu nó liên kết với mạng căn. Kế đến là lạc căn, vv. để chỉ rằng những cảm thọ này không ngừng nghỉ nếu tự ngã ấy còn tiếp diễn, và mọi cảm thọ cuối cùng đều là đau khổ. Kế đó là tín căn vv.để chỉ ra con đường, vì những căn này cần được tu tập để làm cho nỗi khổ ấy chấm dứt. Kế đến là vị tri đương tri căn để chỉ rằng, đạo lộ ấy không phải trống rỗng khô cằn, vì chính nhờ đạo lộ này mà trạng thái ấy được hiển lộ đầu tiên trong chính chúng ta. Kế tiếp là dĩ tri căn, vì nó là hậu quả của căn vừa rồi, và bởi thế cần được tu tập sau đó. Kế tiếp là cụ tri căn, quả báo tối thượng được dạy sau cùng để chỉ rõ rằng, nó được đạt đến nhờ tu tập, và khi đã đạt đến nó, thì không còn việc gì phải làm. Ðấy là thứ tự.

9. Về phương diện khả phân và bất khả: ở đây chỉ có sự phân chia về mạng căn, có hai thứ là mạng căn sắc và vô sắc. Những căn khác không có phân chia.

10. Về nhiệm vụ: Nhiệm vụ các căn là gì? Trước hết do câu "Nhãn xứ là một duyên kể như căn duyên cho nhãn thức giới và các pháp tương ưng", nhiệm vụ nhãn căn là phát sinh ra nhãn thức và các tâm sở tương ưng, với tính bén nhạy hay chậm lụt của nó. Tai mũi lưỡi thân cũng vậy. Còn nhiệm vụ ý căn là làm cho các pháp cu sanh chịu sự chi phối của nó. Nhiệm vụ mạng căn là các pháp cu sanh. Nhiệm vụ nữ căn và nam căn là định dấu hiệu, tướng, công việc, đường lối cư xử của nữ giới và nam giới. Nhiệm vụ các căn lạc, khổ, hỉ, ưu, là thống trị các pháp cu sanh và san sẻ sắc thái đặc biệt của chúng cho những pháp ấy. Nhiệm vụ xả căn là san sẻ cho các pháp cu sanh sắc thái an tĩnh, cao thượng và trung tính. Nhiệm vụ tín căn vv. là vượt qua chướng ngại và san sẻ với các pháp tương ưng sắc thái tin cậy, vv... Nhiệm vụ của vị tri đương tri căn là vừa từ bỏ ba kiết sử vừa đối dầu với các pháp tương ưng bằng sự từ bỏ ba kiết sử. Nhiệm vụ của dĩ tri căn là vừa giảm bớt và từ bỏ tham sân vv. và đưa các pháp cu sanh đến địa vị tự chủ. Nhiệm vụ của cụ tri căn vừa là từ bỏ nỗ lực trong mọi công việc, vừa làm điều kiện cho các pháp tương ưng khiến cho gặp gỡ được Bất tử.

11. Về cảnh giới: Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, nữ, nam, lạc, khổ, ưu, 10 căn này chỉ thuộc Dục giới. Ý căn, xả căn, mạng căn, tín, tấn, niệm, định, tuệ, tám căn này thuộc cả bốn cảnh giới. Hỉ căn thuộc ba cảnh giới là dục, sắc và siêu thế. Ba căn cuối chỉ thuộc siêu thế.

Tỷ kheo nào biết được
Cần chế ngự các căn
Bằng cách liễu tri chúng,
Sẽ chấm dứt khổ đau.

12. Trên đây là giải thích chi tiết về các căn.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________


B. Mô Tả Về Ðế

13. Kế tiếp căn là đế tức bốn thánh đế: thánh đế về Khổ, thánh đế về Tập khởi của khổ, thánh đế về Khổ diệt, và thánh đế về Ðạo diệt khổ

14. Sau đây sẽ trình bày theo thứ tự giáo lý: loại, từ nguyên, tính chất, ý nghĩa, nguồn gốc ý nghĩa, chỉ chừng ấy không hơn hay kém, thứ tự, giải thích, nhiệm vụ, nội dung, tỉ dụ, nhóm bốn, sự trống rỗng, đơn độc, dị đồng.

15. Trước hết về loại: ý nghĩa các chân lý về khổ tập diệt đạo được phân tích thành bốn trong mỗi trường hợp, những chân lý "thực, không hư ngụy, không thể khác" (S. v, 435), và cần được thâm nhập bởi những người thâm nhập khổ đế, vv. như Luận nói:" Khổ với nghĩa bức bách, hữu vi, bốc cháy, biến đổi, đó là bốn nghĩa của thánh đế về khổ, chân thật, không hư ngụy, không thể khác. Nguồn gốc hay tập khởi của khổ với ý nghĩa tích tập, căn nguyên, trói buộc, chướng ngại... Diệt với nghĩa thoát ly, tách rời, vô vi, bất tử... Ðạo với nghĩa lối ra, nguyên nhân, thấy, ưu thắng. Ðấy là những nghĩa của đạo trong thánh đế về đạo, chắc thật, không hư ngụy, không thể khác. (Ps. ii, 104). Cũng thế, ý nghĩa khổ kể như bức bách, hữu vi, đốt cháy, biến đổi, là ý nghĩa của nó về sự thâm nhập.

16. Về từ nguyên, và phân theo tính chất: Từ nguyên của Dukkha (Khổ): Du là xấu xa (kucchita), như người ta gọi đứa trẻ hư là Dupputta. Chữ Kham có nghĩa là trống rỗng (tuccha), khoảng trống gọi là Kham. Chân lý thứ nhất là "xấu" vì nó là nơi thường lai vãng của nhiều hiểm nguy và nó trống rỗng vì không trường cửu, không đẹp, không vui, không có tự ngã.

17. Tập (Samudaya): Sam là liên kết như trong các từ Samàgama (tập hợp) sameta (nhóm họp) vv. Chữ U chỉ sự dấy lên, khởi lên, như trong các từ ngữ Uppanna (sanhkhởi), Udita (đi lên) vv. Chữ Aya chỉ lý do (kàrana). Và chân lý thứ hai này là lý do cho sự khởi lên của khổ khi phối hợp với những duyên còn lại. Bởi thế nó được gọi là Dukkha - Samudaya (khổ tập, tập khởi của khổ hay nguồn gốc khổ), vì nó là lý do phối hợp (với những duyên khác) để làm phát sinh khổ.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________


18. Diệt (Nirodha): Chữ Ni chỉ sự vắng mặt, Rodha là nhà tù. Chân lý thứ ba vắng mặt mọi sanh thú (cõi tái sanh) nên ở đây không có sự bức não của khổ được xem như nhà tù; hoặc, khi chứng diệt, thì không còn nỗi khổ tái sinh được ví như nhà tù. Và bởi nó là đối nghịch với nhà tù nên được gọi là Dukkha-Nirodha) khổ diệt. Hoặc, nó được gọi là khổ diệt, vì là một duyên cho sự diệt khổ gồm trong sự không tập khởi.

19. Ðạo diệt khổ (Nirodha-Gamini-Patipadà): Vì chân lý thứ tư đưa đến sự diệt khổ do chạm mặt với diệt kể như đối tượng, và vì nó là con đường đưa đến sự chấm dứt khổ, nên gọi là Khổ diệt đạo (đạo lộ diệt khổ).

20. Cả bốn chân lý được gọi là thánh đế bởi vì chỉ có những bậc thánh mới thâm nhập những chân lý này, như kinh nói:"Này các tỷ kheo, có bốn thánh đế này. Gì là bốn? Ðó là Khổ thánh đế... " (S. v, 425). Vì các bậc thánh thâm nhập các chân lý ấy, nên gọi là bốn thánh đế.

21. Lại nữa, những sự thật cao cả gọi là những sự thật thuộc về những bậc thánh, như kinh nói: "Này các tỷ kheo, nhờ tìm ra bốn sự thật cao cả này mà Như lai được tôn xưng là bậc A-la-hán chánh đẳng giác." (S. v, 433).

22. Lại nữa, thánh đế là những chân lý cao cả. Cao cả có nghĩa là không hư ngụy, không lừa dối, như kinh nói:"Này các tỷ kheo, bốn thánh đế này là chân thực, không hư ảo, không thể khác, nên gọi là thánh." (S. v, 435).

23. Chân lý về khổ có đặc tính làm sầu muộn đau khôû. Nhiệm vụ nó là đốt cháy. Nó biểu hiện bằng sự sanh khởi. Tập đế có đặc tính sản xuất. Nhiệm vụ nó là ngăn sự gián đoạn. Nó được biểu hiện bằng chướng ngại. Diệt đế có đặc tính là bình an thanh tịnh. Nhiệm vụ nó là không chết. Nó được biểu hiện bằng sự vô tướng (không có tướng năm uẩn). Ðạo đế có đặc tính là ngỏ ra. Nhiệm vụ nó là từ bỏ cấu uế. Nó được biểu hiện bằng sự nổi lên khỏi cấu uế. Hơn nữa, bốn chân lý còn có những đặc tính theo thứ tự là sanh và làm cho sanh (khổ, tập); không sanh và làm cho không sanh (diệt, đạo). Hoặc những đặc tính là hữu vi, tham (khổ, tập); vô vi, thấy rõ (diệt, đạo).

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________


24. Về ý nghĩa, trước hết đế là cái mà đối với những ai xét nó với con mắt tuệ, nó không làm cho lạc lối như ảo giác, không lừa dối như ảo ảnh, không phi thực thực như cái ngã mà ngoại đạo chấp. Ðúng hơn, đó là lãnh vực của thánh trí, cái tình trạng thực tế không thể lầm lẫn, với những khía cạnh là đau buồn (khổ đế), sản sinh (tập đế), an tịnh (diệt đế), và lối ra (đạo đế). Chính cái tính chất hiện thực không sai này mới cần được hiểu là ý nghĩõa của "đế’, như nóng là đặc tính của lửa, và như tính tự nhiên trên đời là vạn pháp đều bị sanh già chết chi phối, vì Kinh nói:"Này các tỷ kheo, khổ này là thực, không hư dối, không thể khác". (S. v, 430).

25. Lại nữa,

Không có niềm đau nào ngoài khổ
Và không gì làm đau mà không phải khổ
Ðiều chắc chắn là khổ làm đau buồn
Ðó là chân lý được nói ở đây

Không có nguồn khổ nào khác hơn tham ái
Nguồn ấy không đem lại cái gì ngoài khổ
Ðiều chắc chắn này về nguyên nhân khổ
Là lý do nó được mệnh danh là chân lý

Không có niềm an tịnh nào ngoài Niết bàn
Niết bàn chỉ có nghĩa là an tịnh
Ðiều chắc chắn Niết bàn là an ổn
Ở đây được xem là chân lý

Không có lối thoát nào ngoài chánh đạo
Chánh đạo quyết định là ngõ thoát
Tính chất đạo lộ chính là ngõ thoát
Làm cho nó được công nhận là chân lý

Ðặc tính chân thật không lỗi lầm này
Tâm điểm cốt tủy của bốn chân lý
Là điều mà bậc trí tuyên bố
Về ý nghĩa của "đế" chung cho cả bốn.

26. Thế nào là sự dò tìm dấu vết của nghĩa? Danh từ Sacca (đế) được thấy trong nhiều đoạn với những nghĩa khác nhau, như:" Hãy để y nói sự thật, đừng giận dữ." (Dh. 224), đây là sự thật bằng lời. Trong những đoạn như:"Sa môn, bà la môn căn cứ trên sự thật", đó là sự thật không nói láo, kiêng nói dối. Trong đoạn:"Tại sao chúng tuyên bố những sự thật khác nhau?" đó là sự thật với nghĩa là quan điểm. Và trong đoạn "Chân lý là một, không có thứ hai" (Sn. 884), đó là Niết bàn và đạo lộ, kể như chân lý theo nghĩa tối hậu. Trong đoạn: "Trong bốn chân lý, có bao nhiêu là thiện?" thì đấy là nói về thánh đế. Ðấy là theo dấu nghĩa của đế.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________


27. Chỉ chừng ấy, không thêm bớt: Nhưng tại sao chỉ có bốn thánh đế được nói? Vì không cón có đế nào khác, và vì không thể bỏ bớt cái nào. Như kinh nói:"Này các tỷ kheo, không có thể một sa môn, bà la môn nào đến nói được rằng:"Ðây không phải là khổ đế, khổ đế là một cái khác, tôi sẽ để qua một bên khổ đế này, và công nhận một khổ đế khác."...

28. Lại nữa, khi tuyên bố sự sinh khởi (quá trình sinh), đức Thế tôn tuyên bố nó có một nguyên nhân, và ngài tuyên bố sự vô sanh cũng có một phương tiện để đạt tới. Bởi thế, những chân lý được công bố có bốn, là số tối đa, đó là sự sanh, vô sanh, và nguyên nhân mỗi thứ. Cũng thế, chúng được công bố là có bốn, vì chúng cần được liễu tri (khổ), đoạn tận (tập), chứng đắc (diệt), và tu tập (đạo). Và vì chúng là căn để của tham ái, sự tham ái, diệt ái, và con đường đi đến ái diệt. Lại nữa, vì chúng là sự lệ thuộc, lạc thú trong sự lệ thuộc, sự từ bỏ lệ thuộc, và phương tiện đưa đến từ bỏ lệ thuộc.

Trên đây trình bày tại sao chỉ có bốn đế không thêm bớt.

29. Về thứ tự: đây cũng thế, chỉ có thứ tự giáo lý. Khổ đế được nêu trước tiên, vì nó dễ hiểu, vì nó thô phù, vì nó chung cho tất cả chúng sinh. Chân lý về nguồn gốc khổ được nêu kế tiếp để chỉ rõ nguyên nhân. Rồi đến chân lý về diệt để hiển thị rằng, với sự chấm dứt nguyên nhân, có chấm dứt hậu quả. Chân lý về đạo được nói sau rốt, để chỉ ra Con đường, phương tiện đạt đến Diệt.

30. Hoặc, Ngài công bố khổ trước để gieo một ý thức khẩn trương cho các hữu tình đang bị tóm trong sự hưởng thụ khoái lạc ở các cõi hữu, và kế đó ngài dạy chân lý về nguồn gốc khổ, để chứng minh rằng, khổ không phải tự nhiên sinh ra, cũng không do một vị trời nào giáng xuống, mà khổ có một nguyên nhân. Kế đó là Diệt đế, để gieo niềm an ổn bằng cách chỉ ra lối thoát cho những ai muốn cấp tốc thoát khổ sau khi đã bị tràn ngập bởi các khổ và các nhân khổ. Và sau cùng là đạo đế được nói để giúp chúng có thể đạt đến diệt khổ. Ðấy là sự trình bày về thứ tự.

31. Về sự giải thích: Khi giải thích về bốn chân lý, đức Phật thường mô tả như sau. Về Khổ, có 12 việc như Vibhanga nói:"Sanh là khổ, già là khổ, chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não, gần gũi cái không ưa, xa lìa cái yêu mến, cầu không toại ý, nói tóm, năm thủ uẩn là khổ." Về nguồn gốc khổ, có ba loại tham ái là ước muốn tái sinh, câu hữu với hỉ và tham, tìm khoái lạc chỗ này chỗ khác, nghĩa là dục ái, hữu ái và phi hữu ái. Về Diệt, chỉ có một nghĩa là Niết bàn, "đó là sự chấm dứt không dư tàn cái khát ái ấy, từ bỏ nó, buông ra, không y cứ vào nó." (Vbh. 103). Cuối cùng trong phần mô tả đạo lộ:"Gì là thánh đạo về con đường đưa đến diệt khổ? Ðó là thánh đạo tám ngành, tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tiến, chánh niệm, chánh định." (Vbh. 104).

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________


Chân Lý Về Khổ:

Sanh

32. Danh từ jàti (sanh) có nhiều nghĩa. Trong đoạn kinh: "Vị ấy nhớ lại một đời, hai đời"... (D.i, 81), chữ jàti (trong nguyên bản) có nghĩa là hữu. Trong đoạn "Này Visakhà, có một loại (jàti) khổ hạnh là Ni kiền tử" thì jàti là một giáo phái tu sĩ. Trong đoạn "Sanh được bao gồm trong hai uẩn", đó là đặc tính của hữu vi pháp. Trong đoạn "Sanh của vị ấy là do thức đầu tiên sanh khởi trong thai mẹ" (Vin. i, 93), đây là chỉ kiết sanh. Trong đoạn "Vừa khi vị ấy sanh ra, này Ànanda, bồ tát... " đây là sự sanh ra từ bụng me. Trong đoạn "Một người không bị từ chối, khinh rẻ vì sanh chủng" sanh đây nghĩa là dòng họ. Trong đoạn "Hiền tỉ, từ khi được thánh sanh... " (M. iii, 103), sanh đây chỉ thánh giới.

33. Ở đây, sanh cần được hiểu là các uẩn sanh từ khi ở giai đoạn kiết sanh cho đến khi sanh ra khỏi bụng mẹ trong trường hợp thai sanh, và kể như chỉ là các uẩn kiết sanh trong trường hờp khác ngoài thai sanh. Nhưng đây chỉ là một sự đề cập gián tiếp. Theo ý nghĩa trực tiếp thì chính sự hiển hiện đầu tiên của bất cứ uẩn nào trong chúng sinh khi được sinh ra, sự hiển hiện đó gọi là sanh.

34. Ðặc tính nó là nguồn gốc đầu tiên trong bất cứ cõi hữu nào. Nhiệm vụ nó là thuộc vào một cõi hữu. Nó được biểu hiện bằng sự xuất hiện tại đây, từ một hữu quá khứ hoặc được biểu hiện bằng sự thay đổi kiểu đau khổ.

Nhưng tại sao nó là đau khổ? Vì nó là căn để cho rất nhiều loại khổ. Vì có nhiều thứ khổ, đó là khổ khổ, dukkha-dukkha, hay khổ nội tại; hoại khổ, viparinàma-dukkha, khổ do biến hoại; và hành khổ, dankhàra-dukkha, rồi lại có khổ ngấm ngầm, khổ lộ liễu, khổ gián tiếp, khổ trực tiếp.

35. Cảm thọ khổ về thân và tâm gọi là khổ khổ, vì tự tính nó là khổ, tên nó là khổ, và vì nó đau đớn thực sự. Cảm thọ lạc về thân và tâm gọi là hoại khổ vì đó là nhân sinh ra khổ khi cảm thọ ấy biến hoại (M.i, 303). Xả thọ và các hành khác trong ba cõi là hành khổ, vì chúng bị bức bách trong sinh diệt. Những nổi khổ về thân và tâm như đau tai, đau răng, cơn sốt tham dục, cơn sốt sân nhuế thù hằn, vv. gọi là khổ ngấm ngầm vì có hỏi mới biết được là khổ, và vì sự gia hại của nó không rõ rệt. Sự đau đớn do 32 lối tra tấn sinh ra, vv. gọi là khổ rõ rệt vì không cần hỏi cũng biết, và sự gia hại có thấy rõ. Trừ khổ khổ, tất cả khổ nói trong Vibhanga kể từ sanh khổ đều gọi là khổ gián tiếp vì là căn để cho một loại khổ này hay khác. Nhưng khổ khổ thì gọi là khổ trực tiếp.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________


36. Sanh là khổ, vì nó là căn để cho khổ trong các đọa xứ, như đức Thế tôn đã nói rõ bằng một ví dụ trong kinh Bàlapandita (M. iii), vv. Và cho nổi khổ ở các thiện thú thuộc loài người, và được xếp loại là khôû có căn để trong sự nhập thai.

37. Nổi khổ thuộc loại "có căn để trong sự nhập thai" là như sau:"Khi cái thực thể này sanh trong bào thai mẹ, thì không phải nó được ở trong một hoa sen xanh, đỏ, trắng nào cả, ngược lại, như con dòi sanh trong cá thối, bánh thối, đống phân,... nó cũng sanh trong bụng, ở phía dưới chỗ chứa đồ ăn chưa tiêu (bao tử), phía trên chỗ chứa đồ ăn đã tiêu (hậu môn), giữa bụng và cột sống, rất chật chội tối tăm, đầy những luồng gió hôi hám, đủ thứ mùi đáng tởm. Và khi đã tái sinh ở đấy, trong mười tháng nó phải trải qua nỗi khổ cực độ vì bị nung nấu như cái bánh trong bao bởi sức nóng toát ra từ bụng mẹ, không co duỗi được. Ðây là nỗi khổ khi ở trong thai.

38. Khi bà mẹ thình lình vấp té, hoặc di chuyển, ngồi xuống đứng lên hay xoay người, thì nó khó chịu đau đớn vô cùng vì bị kéo tới giật lùi, tung lên hất xuống như một đứa trẻ con trong tay người say rượu, hay con rắn trong tay kẻ bắt rắn. Nó cũng cảm thấy nỗi đau điếng người như tái sinh vào địa ngục băng giá khi mẹ nó uống vào nước đá lạnh, và như bị chìm ngập trong trận mưa tro nóng khi mẹ nó nuốt xuống thức ăn nóng, như bị ngâm vào nước tro nước dấm khi người mẹ ăn đồ ăn chua hay mặn. Ðó là nổi khổ của sự trú trong thai.

39. Khi bà mẹ sẩy thai, nó phải khổ vì bị cưa xẻ tại chỗ cơn đau nổi lên, nổi khổ mà đến cả bạn hữu cũng không thể nhìn. Ðấy là cái khổ trụy thai.

40. Khi người mẹ sinh nở, thì đứa con lại chịu cái khổ bị chúc ngược đầu bởi sức mạnh của ngọn gió nghiệp, bị tống khỏi bụng qua một ngõ ngách kinh khủng như là con voi chui qua lỗ khóa, như tội nhân địa ngục bị nghiến giữa hai tảng đá va chạm nhau. Ðấy là cái khổ thoát thai.

41. Sau khi ra đời, thân thể đứa bé mong manh như một vết thương nhạy cảm, được bồng ẳm trên tay, tắm rửa kỳ cọ bằng một miếng giẻ, làm nó đau đớn như bị kim nhọn đâm, dao bén cắt. Ðấy là nổi khổ khi phiêu lưu ra khỏi bụng mẹ.

42. Khổ phát sinh sau đó suốt quá trình sống còn, nơi người tự hành khổ, nơi người chuyên ép xác khổ hạnh theo phái lõa thể, nơi người nhịn đói vì giận hờn, nơi người treo cổ. Ðây là khổ của sự tự bạo hành.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________


43. Và khổ nơi người bị đánh đòn, bị giam cầm bởi người khác, đó là khởi do sự bạo hành của người khác.

Vậy, sanh này là căn để của mọi nổi khổ.
Nếu không có chúng sinh tái sanh vào địa ngục
Thì nổi khổ khó chịu của ngọn lửa thiêu đốt
Và tất cả khổ khác khi ấy không còn đất đứng
Do vậy bậc Thánh tuyên bố sanh là khổ.

Có nhiều thứ khổ súc sinh phải chịu
Khi chúng bị đánh đập bằng roi và gậy gộc
Sanh vào súc sinh phải chuốc cái khổ này
Sanh vào súc sinh là khổ: kết quảø này chắc chắn

Trong loài ngạ quỷ có nhiều thứ khổ
Do đói khát, gió, mặt trời, không gì không khổ
Không ai biết được khổ này, trừ phi sanh vào đó
Bởi thế bậc Thánh tuyên bố: sanh là cái khổ này.

Ở khoảng giữa các thế giới, nơi loài tu la cư trú,
Thì rét lạnh xé da và tối tăm kinh khủng
Ðấy là nổi khổ của tái sinh trong loài A-tu-la
Bởi thế khổ luôn đi liền với sanh như vậy.

Khi lọt lòng mẹ, một người chịu đau ghê gớm
Sau những tháng dài bị nhốt kín trong bụng
Như nấm mồ địa ngục phân uế - tất cả không thể có
Nếu không tái sinh: sanh là khổ, thật không còn ngờ.

Tại sao phải nhiều lời? Có bao giờ hiện hữu
Một tình trạng trước đó không có sanh?
Bởi thế bậc Thánh vĩ đại khi giảng về Khổ đế
Ðã tuyên bố sanh là khổ, là điều kiện cần cho khổ.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________


Già

44. Già là khổ. Già có hai, già kể như đặc tính của pháp hữu vi, và trong trường hợp một chúng sinh, thì già là sự già cỗi của các uẫn tạo thành một hiện hữu duy nhất, cái già này gồm những tướng như lưng còng,vv. Ở đây muốn nói loại già này. Nó có đặc tính là sự chín mùi các uẫn. Nhiệm vụ nó là dẫn đến cái chết. Nó được biểu hiện bằng sự tan biến của tuổi trẻ. Ðó là khổ kiểu "hành khổ", vì nó là căn để của đau khổ.

45. Già là căn bản cho sự đau khổ thể xác và tâm hồn, khởi lên do nhiều duyên, như tứ chi nặng nề, các căn suy yếu hư hoại, tuổi trẻ tan biến, sức lực phá sản, trí nhớ và tuệ sút kém, bị người khi dễ, vv...

Với tứ chi nặng nề
Các giác quan tàn lụn
Với tuổi trẻ đi qua
Trí nhớ, tuệ suy dần
Sức khỏe bị phá sản
Càng ngày càng xấu xí
Dưới mắt những người thân
Càng ngày càng lẩn thẩn
Khổ nào bằng khổ này
Về thân và về tâm
Mà con người phải gặp?
Vì già sẽ đem đến
Tất cả điều nói trên
Già đáng gọi là khổ
Trên đây là nói về cái khổ già.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________


Chết

46. Chết là khổ. Chết có hai, là chết kể như đặc tính của pháp hữu vi, như kinh nói "già chết được gao gồm trong năm uẫn", và chết kể như sự cắt đứt mạng căn nơi một chúng sinh, như kinh nói "Bởi vậy người ta luôn luôn sợ r?ng mình sẽ chết" (Sn. 576). Ở đây, chết có nghĩa thứ hai này. Chết do đã sanh ra, chết do bạo lực, chết do tự nhiên, chết do thọ mạng tận, chết do công đức tận, là những tên chỉ cái chết.

47. Chết có đặc tính một sự rơi rụng. Nhiệm vụ nó là đứt lìa. Nó đuợc biểu hiện là sự vắng mặt khỏi sanh thú trong đó đã có tái sinh. Chết phải hiểu là khổ vì nó làm căn bản cho khổ.

Tất cả không chừa ai
Khi chết rất đau khổ
Kẻ ác thấy nghiệp dữ
Hoặc tướng trạng tái sinh
Người lành cũng đau buồn
Khi lìa xa thân quyến
Lại còn nỗi xác đau
Gân cốt đều rã rời
Cực hình cứ tiếp diễn
Tàn phá người sắp chết
Ðiều này đủ nói lên
Vì sao chết là khổ
Trên đây trình bày về cái chết.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________


Sầu

48. Sầu là sự nung nấu đốt cháy tâm can nơi người bị mất thân quyến, vv. Về ý nghĩa, nó cũng là "ưu", nhưng nó có đặc tính là sự đốt cháy bên trong. Nhiệm vụ nó là đốt cháy tâm can. Nó được biểu hiện bằng sự buồn bã liên tục. Nó là khổ vì tự thân nó là khổ, và vì làm căn bản cho khổ.

Sầu như mũi tên độc
Xuyên thấu tâm can ngưởi
Làm cho tim cháy bỏng
Như bị cọc sắt nung
Tâm trạng này đem lại
Nổi khổ thì vị lai
Cũng như già bệnh chết
Bởi thế sầu là khổ.

Bi

49. Bi là sự than khóc của người bị mất thân quyến, v.v. Ðặc tính nó là khóc thành tiếng. Nhiệm vụ nó là công bố những đức tính và thói xấu (của người chết, tức kể lể - ND). Nó được biểu hiện bằng sự ồn ào. Bi là khổ vì đó là một trạng thái hành khổ và vì nó là căn bản cho khổ.

Khi trúng mũi tên sầu
Mà thốt lời than khóc
Thì khổ càng tăng thêm
Bởi cái nạn rát họng
Và lưỡi đắng, môi khô
Cho nên bi là khổ
Ðức Phật đã tuyên bố.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________


Khổ

50. Khổ là khổ về thân xác. Ðặc tính nó là sự bức bách của thân. Nhiệm vụ nó là phát sinh ra ưu ở kẻ ngu. Nó được biểu hiện bằng thân khổ. Nó là khổ, vì bản chất khổ, và vì đem lại tâm khổ.

Khổ làm rầu thân xác
Từ đó làm khổ tâm
Do tác động như thế
Nên nó thực sự là khổ.

Ưu

51. Ưu là khổ về tâm, đặc tính nó là sự bức bách về tâm. Nhiệm vụ nó là làm tâm lo buồn. Nó được biểu hiện bằng sự lo buồn trong tâm. Nó là khổ, bản chất nội tại, và vì mang lại nỗi khổ về thân. Vì những người bị tóm trong nanh vút của ưu sầu thì bứt tóc, khóc than, đấm ngực, lăn qua lộn lại, vật vã, nhào xuống đất, sử dụng con dao, nuốt độc dược, dùng dây để thắt cổ, treo mình lên, nhảy vào lửa và trải qua nhiều sự đau đớn.

Ưu chỉ là tâm khổ
Nhưng còn sanh khổ thân
Nên tâm ưu là khổ
Người vô ưu xác nhận.

Não

52. Não là tình trạng khổ tâm nơi người bị ma thân bằng quyến thuộc, vv. Một số người cho rằng đó là một trong những pháp bao gồm trong hành uẩn. Ðặc tính nó là đốt cháy tâm can. Nhiệm vụ nó là rên rỉ. Nó được biểu hiện bằng sự thất vọng. Nó là khổ vì đấy là hành khổ, và vì nó đốt cháy tâm và não hại thân xác.

Não đem lại đau khổ
Vì đốt cháy tâm can
Hỏng vận hành thân xác
Nên não thật là khổ.

53. Sầu như chảo dầu nấu trên bếp lửa riu riu. Bi như nấu trên bếp lửa mạnh. Não như những gì còn lại trong chảo sau khi nấu, còn tiếp tục cho đến khi chảo khô.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________


Oan Gia Tụ Hội:

54. Là gặp gỡ những người và vật khó chịu. Ðặc tính nó là liên hệ với cái bất lạc, nhiệm vụ nó là làm cho tâm buồn khổ. Nó được biểu hiện bằng một tình trạng tai hại. Nó là khổ vì làm căn cứ cho khổ.

Thấy những điều khó chịu
Cũng đủ làm tâm khổ
Và thân cũng khổ lây
Do gặp cái đáng ghét
Oan tăng hội là khổ
Ðúng như Thế tôn dạy.

Ái Biệt Ly:

55. Là phải xa lìa những người, vật ta yêu mến. Ðặc tính của nó là tách rời, mất liên lạc với những đối tượng đáng ưa. Nhiệm vụ nó là khởi lên sầu. Nó được biểu hiện bằng sự mất mát. Nó là khổ vì là căn cứ cho nỗi khổ thuộc loại "sầu".

Mủi tên sầu thương tổn
Kẻ ngu khi xa lìa
Tài sản và thân quyến
Ái biệt ly là khổ.

Cầu Bất Ðắc:

56. Cầu bất đắc là sự đau khổ khi mong cầu những cái không thể nào có được, như: "Mong rằng ta đừng sanh ra đời" (Vbh. 101). Ðó là một nỗi khổ vì không đạt được điều ước mong. Ðặc tính nó là mong cầu một đối tượng không thể có. Nhiệm vụ nó là tìm cầu đối tượng đó. Biểu hiện của nó là sự thất vọng. Nó là khổ, vì làm căn bản cho khổ.

Khi hữu tình mong mỏi
Ðiều chúng hằng hi vọng
Thì thất vọng tái tê
Do vì chúng mong mỏi
Một điều không thể có
"Cầu không được" là khổ
Ðức Thế tôn đã dạy.

Ðấy là trình bày về cái khổ "cầu bất đắc".

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________


Tập Ðế - (Chân Lý Về Nguyên Nhân Khổ)

61. Nhưng trong phần mô tả nguồn gốc, nói: "Cái khát ái ấy (yàyam tanhà) phát sinh hiện hữu mới (punabhava), câu hữu với hỉ và tham, liên hệ chỗ này chỗ kia"... "Tham" đây gồm có dục ái, hữu ái, phi hữu ái, sẽ trình bày trong phần Duyên khởi, Chương XVII, đoạn 233 trở đi. Mặc dù tham có ba thứ như vậy, cần hiểu nó là nguồn gốc của khổ vì nó phát sinh ra chân lý về khổ.

Diệt Ðế - (Chân Lý Về Sự Diệt Khổ)

62. Nói về diệt khổ cũng là nói về diệt cái nguyên nhân của khổ, tức khát ái. Vì sự chấm dứt khổ phát sinh đồng thời với chấm dứt nguồn gốc khổ, không có cách nào khác.

Như cây bị chặt đốn
Gốc chưa hại vẫn mọc
Ái tùy miên chưa nhổ
Khổ này sanh dài dài - (Thích Minh Châu dịch)

63. Chính vì khổ chỉ diệt khi nguồn gốc khổ cũng diệt, nên khi dạy về diệt khổ, đức Thế tôn chỉ dạy sự chấm dứt cái nguồn gốc khổ. Ðấng Thiện thệ hành xử giống con sư tử.

[Chú thích: Như con sư tử chuyển sức mạnh hướng về tấn công người bắn mủi tên vào nó, chứ không hướng về mủi tên, cũng thế đức Phật đề cập nguyên nhân, không nói hậu quả. Các ngoại đạo thì như con chó khi bị ném cục đất, chỉ bu lại gặm cục đất thay vì tấn công người ném. Ngoại đạo chỉ dạy chấm dứt khổ bằng cách chuyên hàng thân hoại thể, mà lại không lo chấm dứt những ô nhiễm của tự tâm. -- Pm. 533].

Khi ngoại đạo dạy chấm dứt khổ bằng lối hành xác, chính là chỉ để ý hậu quả, mà không để ý cái nhân.

64. Ý nghĩa câu "chấm dứt của khát ái ấy" trong kinh văn, có nghĩa là khát ái phát sinh hiện hữu kế tiếp, được xếp loại thành dục ái, hữu ái, phi hữu ái. Chính đạo lộ được gọi là "diệt", vì " với sự diệt tham ái, vị ấy giải thoát" (M. i,139). Diêt cho đến "không còn dư tàn", là diệt tận gốc rễ các tùy miên, tức khuynh hướng nội tại. Diệt cũng có nghĩa là từ bỏ.

65. Nhưng tất cả những tiếng ấy (diệt, từ bỏ...) đều đồng nghĩa với Niết bàn. Vì theo ngchĩa tuyệt đối, chính Niết bàn gọi là "thánh đế về sự diệt khổ". Nhưng vì khát ái tàn tạ, chấm dứt khi đạt đến Niết bàn, nên Niết bàn được gọi là diệt. Và vì khi đạt Niết bàn, thì có sự từ bỏ khát ái (đối với các cõi), không còn lệ thuộc bất cứ hệ lụy nào như năm dục trưởng dưỡng, vv., nên Niết bàn còn gọi là xả ly, từ bỏ, buông ra, hết hệ lụy.

66. Niết bàn có sự an tịnh là đặc tính của nó. Nhiệm vụ nó là bất tử, hoặc làm cho an lạc. Nó được biểu hiện là cái vô tướng, bất khả tư nghì.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________


Luận Về Niết Bàn

67. Hỏi 1: Có phải Niết bàn là phi hữu vì không thể tư duy về nó, như sừng thỏ?

Ðáp: Không phải vậy, vì Niết bàn có thể đạt được nhờ đạo lộ chân chánh. Một số người đã đạt được, đó là các bậc Thánh, nhờ phương tiện thích nghi là con đường Giới, Ðịnh, Tuệ. Cũng như tâm siêu thế nơi một số người, chỉ được các bậc Thánh liễu tri nhờ Tha tâm trí. Bởi thế không nên bảo Niết bàn là phi hữu vì không thể hiểu thấu: ta không thể vì kẻ ngu không thấy được, mà bảo rằng cái đó không có, hay không thể thấy.

68. Lại nữa, không nên cho Niết bàn là phi hữu, vì nếu thế thì Đạo lộ sẽ vô ích, nghĩa là giới uẩn, định uẩn, tuệ uẩn sẽ thành vô ích. Nhưng nó không vô ích, vì nó quả thực có đưa đến Niết bàn.

Hỏi 2: Nhưng có phải Đạo lộ là vô ích không? vì nó dẫn đến một cái vắng mặt, (tức là vắng mặt các uẩn, do đoạn tận cấu uế các uẩn không còn sanh trở lại).

Ðáp: Không phải vậy. Vì, mặc dù các uẩn quá khứ vị lai vắng mặt thực, song không phải đạt Niết bàn chỉ là như vậy.

Hỏi 3: Vậy phải chăng Niết bàn là vắng mặt luôn cả các uẩn hiện tại?

Ðáp: Không, chúng không thể vắng mặt, nếu vắng mặt thì chúng trở thành phi hữu. Hơn nữa, Niết bàn là vắng mặt luôn cả các uẩn hiện tại thì điều này có lỗi là loại trừ Hữu dư y Niết bàn giới, vào sát-na chứng đạo, vốn y cứ vào các uẩn hiện tại.

Hỏi 4: Vậy thì sẽ không lỗi nếu cho rằng Niết bàn là sự phi hữu của cấu uế?

Ðáp: Không phải vậy, vì nếu thế thì hóa ra Thánh đạo không nghĩa lý gì. Nếu cấu uế có thể phi hữu ngay trước giai đoạn Thánh đạo, thì Đạo lộ trở thành vô nghĩa. Do vậy, không thể nói Niết bàn là phi hữu, không thể đạt đến.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________


69. Hỏi 5: Không phải rằng Niết bàn là hủy hoại, như trong đoạn "Hiền giả, đó là Niết bàn, tức sự phá hủy tham, sân, si" (S. iv,252)?

Ðáp: Không phải thế, vì nếu thế thì quả A-la-hán chỉ là sự hủy diệt. Vì quả A-la-hán cũng thế, được diễn tả rằng: "Hiền giả, đấy là quả A-la-hán, tức là sự hủy diệt tham sân si. " (S. iv,252)

Hơn nữa, lại còn sự sai lầm tiếp theo là Niết bàn sẽ hóa ra tạm thời, có đặc tính của hữu vi, và có thể đạt được dù không có tinh tiến. Và chính vì nó có đặc tính của hữu vi, nó sẽ gồm trong hữu vi pháp, sẽ bị đốt cháy bởi lửa tham, vv. và chính sự đốt cháy ấy là khổ.

Hỏi 6: Vậy phải chăng Niết bàn là thứ hủy diệt mà sau đó sẽ không còn tái sinh?

Ðáp: Không phải vậy, vì không có thứ hủy diệt nào như thế. Và cho dù có, vẫn không tránh được những lỗi đã nêu trước. Lại nữa nó có nghĩa rằng thánh đạo chính là Niết bàn, vì thánh đạo gây ra sư hủy diệt cấu uế, sau đó cấu uế không còn sanh khởi.

70. Nhưng chính vì cái loại hủy diệt được mệnh danh là "vô sanh", tức Niết bàn, là thân-y-duyên cho đạo lộ, nên Niết bàn được gọi là diệt để ám chỉ đạo lộ.

Hỏi 7: Tại sao không nói rõ tướng trạng Niết bàn ra sao?

Ðáp: Vì nó rất tế vi, sư tế vi cực độ của Niết bàn được nói lên, chính vì nó đã khiến đức Thế tôn thiên về vô hành, nghĩa là không ra thuyết pháp (M. i, 186), và bởi vì cần có con mắt của một bậc thánh mới thấy được nó (M. i, 510).

71. Không phải ai cũng thấy được Niết bàn, vì Niết bàn chỉ đạt được bởi một vị đã nắm vững đạo lộ. Và nó là phi-sở-tạo, bởi nó không có bắt đầu.

Hỏi 8: Niết bàn hiện hữu khi hiện hữu đạo lộ, vậy phải chăng Niết bàn không phải phi-sở-tạo? (phi-sở-tạo: uncreated, không do tạo tác mà có)

Ðáp: Không phải vậy, vì Niết bàn không phải được khơi dậy bởi đạo lộ, nên Niết bàn là phi-sở-tạo. Chính vì không do tạo tác, không có già chết, nên Niết bàn là thường trụ.

72. Hỏi 9: Vậy thì Niết bàn cũng có tính thường trụ như người ta nói cực vi là thường trụ?

Ðáp: Không phải vậy, vì tuyệt đối không có môt nguyên nhân nào cho sự sanh khởi của Niết bàn cả.

Hỏi 10: Vì Niết bàn có thường trụ, vậy vi trần (cực vi) vv. cũng thường sao?

Ðáp: Không phải vậy. Bảo rằng Niết bàn là thường trụ thì không phải là để xác nhận vi trần, vv. cũng thường hằng.

Hỏi 11: Có thể nói vi trần là thường, chính vì cũng như Niết bàn, vi trần không có sanh khởi?

Ðáp: Không phải vậy, vì vi trần,vv. chưa được thiết lập thành những dữ kiện.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________


73. Lý luận trên đây chứng tỏ rằng chỉ có Niết bàn là thường trụ, vì nó phi-sở-tạo, và nó không phải sắc pháp vì nó vượt ngoài tự tính của sắc pháp.

Mục tiêu của chư Phật chỉ có một, không nhiều. Nhưng mục tiêu duy nhất ấy, nghĩa là Niết bàn, đầu tiên được gọi là hữu dư y vì Niết bàn ấy được công bố trong khi còn các uẩn hậu quả của chấp thủ quá khứ, nơi đời sống vị A-la-hán. Niết bàn này được công bố với nghĩa là tịnh chỉ tất cả các cấu uế, nhưng hậu quả của sự chấp thủ trong quá khứ thì vẫn còn tồn tại nơi vị A-la-hán đã chứng Niết bàn nhờ tu tập. Nhưng kế đến, Niết bàn ấy được gọi là vô dư y sau khi tâm thức cuối cùng của vị A-la-hán chấm dứt. Vì vị ấy từ bỏ sự sanh khởi các uẩn vị lai và ngăn ngừa nghiệp đưa đến tái sinh trong tương lai, cho nên không còn sự sanh khởi các uẩn, mà những uẩn đã sanh thì đã biến mất rồi. Vì quả báo còn sót lại từ những chấp thủ quá khứ không hiện hữu nên Niết bàn này cũng gọi là vô dư y.

74. Bởi vì Niết bàn có thể đạt được nhờ vô ngại trí, thành tựu nhờ kiên trì không biết mệt, và bởi vì đó là lời của bậc chánh biến tri, nên Niết bàn không phi hữu xét về tự tính, như Phật đã dạy: "Này các tỷ kheo, có một cái không sanh, không trở thành, không được tạo tác, vô vi..."

[Chú thích: Sự thảo luận này gồm ba mục: những câu hỏi từ 1 đến 4 bác bỏ quan điểm cho rằng Niết bàn chỉ là huyền thoại, phi hữu; những câu từ 5 đến 7 bác bỏ quan điểm cho rằng Niết bàn chỉ là hủy diệt; những câu còn lại đề cập đến những chứng cứ theo đó chỉ có Niết bàn chứ không phải vi trần, vv. là thường, vì Niết bàn là phi sở tạo.]

Ðấy là định nghĩa về Diệt đế.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________


Chân Lý Về Con Ðường Ðưa Ðến Khổ Diệt

75. Trong phần mô tả con đường đưa đến khổ diệt, có tám pháp được kể ra. Mặc dù những pháp này đã được giải thích ý nghĩa trong phần mô tả các uẩn, ở đây vẫn cần bàn lại để biết rõ sự khác biệt giữa các pháp ấy khi chúng sinh khởi trong một sát-na duy nhất (vào sát-na đạo lộ).

76. Nói vắn tắt, (xem chi tiết Chương XXII, đoạn 31) khi một thiền giả tiến đến sự thâm nhập bốn chân lý, thì con mắt tuệ của vị ấy có đối tượng là Niết bàn, loại bỏ vô minh tùy miên, đó là chánh kiến. Nó có đặc tính là thấy đúng. Nhiệm vụ nó là hiển lộ các giới. Nó được biểu hiện bằng sự hủy bỏ bóng tối vô minh.

77. Khi hành giả có được chánh kiến như vậy, sự hướng tâm của vị ấy đến Niết bàn, một sự hướng tâm tương ứng với chánh kiến loại bỏ tà tư duy, gọi là chánh tư duy. Nó có đặc tính là sự hướng tâm đúng vào mục đích (đối tượng) của nó. Nhiệm vụ nó là phát sinh định an chỉ của đạo tâm với Niết bàn là đối tượng. Nó được biểu hiện bằng sự từ bỏ tà tư duy.

78. Và khi hành giả thấy và tư duy như vậy, sự từ bỏ tà ngữ của vị ấy, một sự từ bỏ tương ứng với với chánh kiến, từ bỏ ác ngữ nghiệp, gọi là chánh ngữ. Nó có đặc tính là bao gồm các pháp tương ứng (như ái ngữ,vv). Nhiệm vụ nó là tiết chế. Nó được biểu hiện bằng sự từ bỏ tà ngữ.

79. Khi hành giả tiết chế như vậy, sự kiêng sát sinh nơi vị ấy, tương ứng với chánh kiến, đoạn trừ tà nghiệp, thì gọi là chánh nghiệp. Nó có đặc tính là làm phát sinh những việc đáng làm. Nhiệm vụ nó là tiết chế. Nó được biểu hiện bằng từ bỏ tà nghiệp.

80. Khi chánh ngữ và chánh nghiệp của hành giả được thanh tịnh, sự kiêng tà mạng tương ứng với chánh kiến đoạn trừ xảo trá gọi là chánh mạng. Nó có đặc tính là làm sạch. Nhiệm vụ nó là đem lại sự phát sinh một nghề sinh nhai thích đáng. Nó được biểu hiện bằng sự từ bỏ tà mạng.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________


81. Khi hành giả đã an lập trên bình diện giới gồm chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, thì nghị lực vị ấy, một nghị lực tương ứng chánh kiến, cắt đứt sự biếng nhác, là chánh tinh tiến. Nó có đặc tính là nỗ lực. Nhiệm vụ nó là không khởi lên những điều bất thiện, Nó được biểu hiện bằng sự từ bỏ tà tinh tiến.

82. Khi hành giả nỗ lực như thế, sự không quên lãng trong tâm tương ứng chánh kiến, rũ bỏ tà niệm, thì gọi là chánh niệm. Nó có đặc tính là an lập. Nhiệm vụ nó là không quên. Nó được biểu hiện bằng sự từ bỏ tà niệm.

83. Khi tâm hành giả được phòng hộ bởi chánh niệm tối thượng như thế, sự nhất niệm tương ứng chánh kiến trừ khử tà định, gọi là chánh định. Nó có đặc tính là không phân tán. Nhiệm vụ nó là tập trung. Nó được biểu hiện bằng sự từ bỏ tà định.

Ðấy là phương pháp mô tả con đường đưa đến diệt khổ.

Trên đây là trình bày định nghĩa chi tiết về bốn chân lý, khởi từ khổ đế với sanh, vv.

84. Về nhiệm vụ của trí (xem đoạn 14 trên): ở đây cần hiểu là trí về bốn chân lý. Trí ấy gồm hai phần là khái niệm và thể nhập. Trí khái niệm là thuộc thế gian, có được do nghe về sự diệt khổ và con đường đua đến khổ diệt. Trí thể nhập là trí xuất thế thì đi sâu vào bốn chân lý bằng cách lấy diệt làm đối tượng, như kinh dạy: "Này các tỷ kheo, ai thấy khổ thấy luôn nguồn gốc khổ, sự chấm dứt khổ, và con đường đưa đến khổ diệt." (S. v, 437) Với tập, diệt, đạo, cũng như thế (ai thấy Tập thấy cả nguyên nhân của Tập., vv.). Nhưng nhiệm vụ của trí sẽ được làm sáng tỏ trong phần thanh tịnh tri kiến, Chương XXII.

85. Khi trí này còn thuộc thế gian, thì khổ trí ngăn chận tà kiến về ngã, tập trí ngăn chận đoạn kiến, diệt trí ngăn chận thường kiến, đạo trí ngăm chận tà kiến cho không có quả báo các nghiệp. Hoặc khổ trí ngăn tà thuyết về quả báo, nói cách khác là thấy thường lạc ngã tịnh trong các uẩn không có thường lạc ngã tịnh; tập trí ngăn chận tà thuyết về nhân, nghĩa là thấy có nhân ở chỗ không có, như chủ trương rằng thế giới do tạo hóa sanh, do một nguyên nhân đầu tiên, do thời, do tự nhiên, vv. Diệt trí ngăn chận tà thuyết về diệt khổ như cho rằng cứu cánh giải thoát là ở vô sắc giới, vv. Ðạo trí ngăn chận tà thuế về phương tiện như cho rằng con đường đưa đến thanh tịnh là ở trong sự đắm mê dục lạc hay khổ hạnh ép xác, trong khi sự thật không vậy.

Bởi thế:

Khi một người mê mờ về khổ
Về nguồn gốc khổ và sự diệt khổ
Về con đường đưa đến khổ diệt
Thì người ấy không thấy được Chân lý.
Ðấy là trình bày nhiệm vụ của trí.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________


86. Về sự phân chia nội dung: tất cả pháp trừ tham, và các pháp vô lậu, đều bao hàm trong khổ đế. Ba mươi sáu kiểu tham (là hữu ái, dục ái, phi hữu ái, mỗi thứ gồm 12 xứ nội ngoại. Không kể ba thời, vì nếu kể thì thành 108) được bao hàm trong tập đế, diệt đế thì không có trộn lẫn với pháp nào. Còn đạo đế thì chánh kiến dẫn đầu, bao gồm trạch pháp như ý túc, tuệ căn, tuệ lực và trạch phân giác chi, Danh từ chánh tư duy bao hàm ba loại tâm là viễn ly tâm.

[Chú thích: Vào sát-na còn thuộc thế gian, đó là ba tâm riêng biệt là vô tham, từ và bi; vào sát-na đạo lộ chúng được xem như một, do đoạn tân tham, sân và hại].

Danh từ chánh ngữ bao hàm bốn loại thiện ngữ nghiệp. Danh từ chánh nghiệp bao gồm ba loại thiện thân hành. Danh từ chánh mạng bao hàm thiểu dục tri túc. Hoặc cả ba thứ này làm thành giới hạnh được các bậc thánh yêu thích, và giới được các bậc thánh yêu mến cần phải được giữ bởi bàn tay tín, do đó tín căn, tín lực và tinh tấn như ý tucù được bao gồm, vì có mặt cả ba thứ này. Danh từ chánh tinh tiến bao hảm bốn chánh cần, tấn căn, tấn lực và tinh tấn giác chi. Chánh niệm bao hàm bốn niệm xứ, niệm căn, niệm lực và niệm giác chi. Chánh định bao hàm ba loại định khởi đầu là định có tầm tứ, định tâm, định căn, đinh lực và các giác chi Hỉ, Khinh an, Ðịnh, Xá. Ðấy lả trình bày về thành phần nội dung.

87. Về thí dụ: Khổ nên xem như gánh nặng, tập như sự mang gánh nặng, diệt như đặt gánh xuống, đạo như phương tiện đặt gánh xuống. Khổ như cơn bệnh, tập như nguyên nhân gây bệnh, diệt như sự hết bệnh, đạo như thuốc chữa bệnh. Khổ như cơn đói, tập như đại hạn (làm mất mùa - ND), diệt như sự sung túc, đạo như mưa đúng thời (làm được mùa).

Lại nữa, những chân lý này có thể được hiểu theo cách dùng những ví dụ sau: sự thù nghịch, nguyên nhân gây hận thù, sự hết hận thù, và phương pháp chấm dứt thù hận. Cây độc, rễ cây, sự đốn hết gốc rễ và phương pháp lấy hết gốc rễ. Sợ hãi, nguyên nhân gây sợ hãi, sự hết sợ hãi, và cách đạt đến sự hết sợ. Bờ này, trận lụt, bờ kia, và nỗ lực để đến bờ kia.

Trên đây là trình bày về những ví dụ.

88. Về bốn mệnh đề: có cái khổ mà không phải đế, có cái là thánh đế mà không phải khổ, có cái vừa là khổ vừa là thánh đế, có cái không phải khổ cũng không phải thánh đế. Tập, diệt, đạo cũng thế.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________


89. Ở đây, mặc dù các pháp tương ứng với đạo lộ là kết quả của khổ hạnh là khổ vì đấy là hành khổ (xem đoạn 35) do câu: "cái gì vô thường là khổ" (S. ii, 53) nhưng đây không phải là khổ thánh đế. Diệt là thánh đế nhưng không phải là khổ. Tập và đạo thánh đế có thể là khổ vì chúng vô thường, nhưng không khổ theo nghĩa đích thực, bởi vì chính để hiểu trọn ý nghĩa của chúng mà đời phạm hạnh được sống dưới đức Thế tôn.

Năm uẩn đối tượng của chấp thủ, trừ khát ái, trong mọi khía cạnh, vừa là khổ vừa là thánh đế. Các pháp liên hệ đạo lộ và quả của khổ hạnh thì không phải là khổ trong ý nghĩa đích thực mà, để liễu tri nó, đời phạm hạnh đã sống dưới đức Thế tôn; chúng cũng không phải là thánh đế. Tập, diệt, đạo cũng cần được giải thích tương tự. Ðấy là trình bày về bốn mệnh đề.

90. Về tính trống rỗng (xem đoạn 14, chương này), đơn loại... Theo nghĩa tuyệt đối, trước hết cả bốn đế cần được hiểu là trống rỗng vì không có người chịu khổ, người tập khổ nên cái khổ, người chứng sự diệt khổ, và người đi trên đạo lộ đến khổ diệt. Do đó:

Có khổ song không có người khổ
Có sở tác song không có người tạo tác
Có tịch diệt song không người chứng diệt
Có đạo lộ song không thực có người đi.

Hoặc:

Khổ, tập thì không thường, tịnh, lạc
Trạng thái bất tử (Niết bàn) không có tự ngã
Ðạo lộ thì không thường, lạc, ngã
Ðó là sự trống rỗng trong bốn chân lý.

91. Hoặc, ba đế không có diệt (khổ, tập, đạo) và diệt thì không ba đế, Hoặc, nhân không có quả, vì vắng mặt khổ trong tập, và vắng mặt diệt trong đạo. Nhân không mang theo quả của nó như trường hợp thần ngã (pakati - Primordial Essence) đối với người chấp có thần ngã. Và quả không có nhân ở trong nó do sự vắng mặt của Tập trong khổ, và Ðạo trong Diệt. Cái quả của một nhân không có nhân trong nó như trường hớp hai cực đối với người xác nhân cực vi. Bởi vậy,

Trong Khổ, Tập, Đạo thì không có Diệt
Diệt cũng không bao hàm khổ tập đạo
Nhân không chứa quả của nó
Trong quả tuyệt nhiên cũng chẳng còn nhân nằm trong.
Trên đây là trình bày về tính trống rỗng.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________


92. Về tính đơn loại v.v... (xem đoạn 14): Tất cả khổ thuộc một loại kể về trạng thái sanh khổ, nhưng thuộc hai loại khi kể theo danh và sắc. Khổ thuộc ba loại chia thành sự tái sinh ở cõi dục, sắc và vô sắc. Khổ thuộc bốn loại khi kể theo bốn thức ăn. Khổ thuộc năm loại khi kể theo năm uẩn bị chấp thủ.

93. Cũng thế, Tập thuộc đơn loại khi kể là làm sanh khởi, Tập hai loại là tương ưng tà kiến và không tương ưng. Tập ba loại là dục ái, hữu ái và phi hữu ái. Tập thuộc bốn loại vì nó được từ bỏ nhờ bốn đạo lộ. Nó thuộc năm loại khi kể theo sự thích thú đối với sắc, hay thọ, hay tưởng, hay hành, hay thức. Tập thuộc sáu loại kể theo sáu nhóm ái (sắc thanh hương bị xúc pháp).

94. Diệt thuộc một loại là vì nó thuộc vô vi giới. Nhưng một cách gián tiếp, thì diệt có hai là hữu dư y và vô dư y. Dệt thuộc ba loại là sự tịnh chỉ ba hữu, diệt bốn loại là diệt đạt được nhờ bốn đạo lộ, diệt năm loại là sự dập tắt năm thứ ưa thích và diệt sáu loại khi phân theo sự diệt trừ sáu nhóm ái.

95. Cũng vậy, đạo thuộc một loại khi xem nó là cái cần tu học. Ðạo thuộc hai loại khi kể theo định học và tuệ học, hay kiến đạo và tu đạo. Ðạo có ba loại khi phân thành ba uẩn, vì đạo gồm trong ba uẩn như đô thị nằm trong vương quốc: "Hiền giả Visakha, tám thánh đạo không bao gồm trong ba uẩn, nhưng ba uẩn bao gồm được cả tám thánh đạo. Bất cứ chánh ngữ nào, chánh hành nghiệp nào, chánh mạng nào, đều thuộc giới uẩn. Bất cứ chánh tinh tiến nào, chánh niệm nào, chánh định nào, đều thuộc về định uẩn. Bất cứ chánh kiến nào, chánh tư duy nào đều thuộc về tuệ uẩn." (M. i, 301)

96. Vì ở đây, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng là giới, do vậy chúng được bao hàm trong giới uẩn, vì đồng loại. Về chánh tinh tiến, chánh niệm, chánh định, thì định không thể tự bản chất nó làm phát sinh an chỉ, nhưng với tinh tiến hoàn tất nhiệm vụ nỗ lực, niệm làm nhiệm vụ ngăn ngừa giao động, thì định có thể đạt đến an chỉ.

97. Ví dụ có ba người bạn muốn vào dự lễ trong một khu vườn. Một người trông thấy cây champak nở rộ, với tay hái mà không tới. Người thứ hai còng lưng cho y đứng lên. Mặc dù đã đứng trên lưng bạn, người kia cũng không hái hoa đuợc vì không vững. Người thứ ba kề vai cho y làm điểm tựa, nhờ vậy có thể hái được bông hoa để trang hoàng buổi lễ.

98. Cũng thế trong trường hợp niệm, định và tinh tiến. Ðối tượng ví như cây champak đang trổ hoa. Ðịnh tự nó không thể đem lại an chỉ, như người kia không thể với tay hái hoa. Tinh tiến ví như người bạn cong lưng cho y đứng lên. Niệm thì như người đứng gần đưa vai làm điểm tựa. Với sự trợ lực như thế định có thể đem lại an chỉ nhờ sự nhất tâm trên đối tượng. Bởi thế trong định uẩn, tinh tiến và niệm được bao gồm vì trợ lực cho định.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 16
__________________________________________________ ______________________________________


99. Cũng vậy về chánh kiến và chánh tư duy. Tuệ tự nó không thể định rõ một vật là vô thường khổ vô ngã. Nhưng với tầm tư duy trợ lực, bằng cách liên tục đánh vào đối tượng, thì có thể. Bằng cách nào?

100. Cũng như một người đổi tiền đang có trên tay một đồng tiền, muốn xem xét kỹ thì không thể chỉ nhờ con mắt mà còn phải dùng ngón tay để xoay qua xoay lại. Tuệ một mình nó không thể phân biệt một vật là vô thường, vv. nhưng với tầm trợ lực, hướng tâm đến đối tượng, quất mạnh vào nó, xoay qua lật lại, thì có thễ xác định đối tượng. Bởi thế trong tuệ uẩn chỉ có chánh kiến là đồng loại, nhưng chánh tư duy cũng được bao hàm trong đó, vì chanhù tư duy trợ lực cho chánh kiến.

101. Bởi thế đạo được bao hàm trong ba uẩn, nên nói đạo thuộc ba loại kể theo ba uẩn. Và đạo bốn loại khi kể là đạo dự lưu,vv.

102. Lại nữa, tất cả bốn chân lý đều thuộc một loại, vì tính cách không hư ngụy, hoặc vì tính chất cần phải được liễu tri. Chúng thuộc hai loại là thế gian (khổ, tập) và xuất thế (diệt, đạo), hoặc hữu vi và vô vi. Thuocä ba loại là cái cần từ bỏ nhờ thấy và nhờ tu tập (Tập đế), cái không được từ bỏ (Diệt, Ðạo), cái vừa không được từ bỏ vừa không không được từ bỏ (khổ). Chúng thuộc bốn loại là cái cần phải liễu tri (khổ), vv. ( xem đoạn 28).

103. Giống và khác (xem đoạn 14 chương này): tất cả bốn chân lý đùều giống nhau ở chỗ không hư ngụy, không tự ngã và khó thâm nhập, như kinh dạy: "A Nan, ý ông thế nào? Việc nào khó hơn, khi phải bắn mủi tên xuyên qua ổ khóa từ một khoảng cách rất xa, bắn phải trúng đích nhiều lần như vậy, hoặc là phải dùng một sợi tóc mà chẻ một sợi khác ra làm trăm lần?"- Bạch Thế tôn, thật khó hơn nhiều, là việc chẻ sợi tóc làm trăm lần. - Này A Nan, còn khó hơn nữa, là cái việc thâm nhập đúng rằng " Ðây là khổ "... " Ðây là con đường đưa đến khổ diệt." (S. v, 454). Bốn sự thật có khác nhau khi phân tích theo tự tính chúng.

104. Hai đế Khổ, Tập giống nhau vì sâu xa, khó nắm, thuộc thế gian, hữu lậu. Chúng khác nhau nếu chia thành nhân và quả, cái cần liễu tri (khổ) và cái cần đoạn tận (tập). Diệt, Ðạo giống nhau vì sâu xa khó nắm, vì xuất thế, vô lậu, nhưng khác nhau khi phân thành đối tượng (diệt) và cái nhắm đến một đối tượng (đạo), cái cần chứng (diệt) và cái cần tu (đạo). Khổ, Diệt giống nhau vì cùng là hậu quả, nhưng khác nahu vì khổ hữu vi, diệt vô vi. Tập, Ðạo giống nhau vì cùng là nhân, song khác nhau vì tập thuần là bất thiện, diệt thuần là thiện. Khổ, Ðạo giống hau vì cùng là hữu vi, nhưng khác nhau ở chỗ khổ thuộc thế gian, đạo thì xuất thế. Cũng vậy, Tập và Diệt giống nhau vì là pháp không phải hữu học hay vô học, nhưng khác nhau vì tập có đối tượng, diệt thì không.

Chương XVI mô tả Căn, Ðế, trong luận về tu Tuệ, trong Thanh tịnh đạo, được soạn để làm hoan hỉ người lành.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - a
__________________________________________________ ______________________________________



Chương XVII (a)

Ðất cho Tuệ Sanh - Kết Luận

-ooOoo-

A. Ðịnh Nghĩa Duyên Sanh

1. Bây giờ đã đến lúc trình bày về Duyên khởi và các chi phần Duyên sinh bao hàm trong chữ "vân vân" ở câu "các pháp đều được xếp thành uẩn, xứ, giới, căn, đế và duyên sinh, v.v. gọi là đất" (Ch.XIV, đoạn 32).

2. Trước hết các pháp bắt đầu từ vô minh cần đuợc hiểu là duyên khởi, vì đức Thế tôn dạy:"Và này các tỷ kheo, duyên khởi là gì? Vô minh duyên (= làm điều kiện cho) hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên sáu nhập, sáu nhập duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sanh, sanh duyên già chết, sầu bi khổ ưu não; như vậy có sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này. Ðây, này các tỷ kheo, gọi là duyên khởi." (S. ii, 1)

3. Thứ đến các pháp khởi từ già chết cần được hiểu là các pháp duyên khởi, như Thế tôn dạy:" Và này các tỷ kheo, gì là các pháp duyên khởi? Già chết này các tỷ kheo, là vô thường, hữu vi, duyên sinh, biến hoại tánh, biến diệt tánh, ly tham tánh, đoạn diệt tánh. Sanh này các tỷ kheo,... hữu... thủ... ái... thọ... xúc... sáu xứ... danh sắc... thức... hành ... vô minh... này các tỷ kheo, là vô thường, hữu vi, duyên sanh, biến hoại tánh, biến diệt tánh, ly tham tánh, đoạn diệt tánh. Những pháp này, các tỷ kheo, được gọi là pháp duyên sanh." (S. ii, 26)

4. Sau đây là giải thích vắn tắt. Các pháp làm duyên (điều kiện) cần hiểu là duyên sanh. Các pháp sanh khởi từ những điều kiện như vậy, thì gọi là pháp duyên sanh.

5. Làm sao biết được điều ấy? Chính do lời dạy của Thế tôn: "Và này các tỷ kheo, thế nào là lý duyên khởi? Do duyên sanh, này các tỷ kheo, có già chết khởi lên. Dầu Như lai có xuất hiện hay không, an trú là giới tánh ấy, pháp trú tánh ấy, pháp quyết định tánh ấy, y duyên tánh ấy. Như lai hoàn toàn chứng ngộ, chứng đạt định lý ấy. Sau khi chứng ngộ, chứng đạt, Ngài tuyên bố, tuyên thuyết, tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị. Ngài nói: "Do duyên sanh, này tỷ kheo nên có già chết. Do duyên hữu, này tỷ kheo, nên có sanh... Do duyên vô minh, này tỷ kheo, nên có các hành. Như vậy này tỷ kheo, ở đây là Như tánh, bất hư vọng tánh, bất dị tánh, y duyên tánh ấy. Này các tỷ kheo, đây gọi là lý Duyên khởi. " (S. ii, 25)

6. Do vậy, cần hiểu rằng lý Duyên khởi có đặc tánh là làm điều kiện (duyên) cho các pháp khởi tù già chết. Nhiệm vụ nó là tiếp tục quá trình đau khổ. Nó được biểu hiện là con đường sai lạc.

Do vì những pháp đặc biệt được phát sinh bởi những duyên đặc biệt, không ít hơn cũng không nhiều hơn, nên nó được gọi là "Như tánh". Vì một khi các duyên đã gặp gỡ thì không có chuyện không sanh các pháp mà chúng phải sanh, nên được gọi là "Bất hư vọng tánh". Vì không có sự sanh khởi của một pháp nào do duyên một pháp khác thế, nên gọi là "bất dị tánh". Vì có một điều kiện hay một tập hợp các điều kiện cho các pháp khởi từ già chết, nên gọi là "y duyên tánh".

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - a
__________________________________________________ ______________________________________


7. Ðịnh nghĩa danh từ: Iddapaccayà = imesam paccayà có nghĩa là những điều kiện cho những pháp ấy, hoặc có nghĩa là duyên tánh cho những pháp ấy, y duyên tánh, hay "toàn thể các duyên".

8. Ðặc tính cần tìm ở văn phạm. Một số người bảo rằng từ ngữ paticcasamuppàda được định nghĩa như sau: tùy thuộc (paticca) một sự sanh khởi (uppàda) chân chánh (samma) tùy thuộc vào những nguyên nhân một cách chân chánh, loại bỏ những nhân mà ngoại đạo phỏng đoán như thần ngã, linh hồn vũ trụ... Bởi thế, cái họ gọi duyên sinh chỉ là sự khởi lên (uppàda), vì họ đồng hóa tiền từ sam với samma (chân chánh) mà bỏ quên nghĩa sam là với. Ðiều này không ổn. Tại vì những lý do sau đây:

_ 1. Không có kinh nào nói vậy.
_ 2. Trái với kinh điển.
_ 3. Giải thích cách ấy không đi sâu vào ý nghĩa.
_ 4. Không đúng văn phạm.

9. (1) Không có kinh mào giải thích duyên khởi là sự sinh khởi mà thôi. (2) Bất cứ ai nhận rằng duyên khởi là như vậy, tức là nói trái với kinh Padesavihàra. Như thế nào? Chỗ trú (vihàra) của đức Phật khi mới giác ngộ là hướng tâm về lý Duyên khởi, như lời dạy sau đây của Ngài: " Khi ấy vào canh một của đêm, Như lai quán Duyên khởi theo hai chiều thuận, nghịch (sinh, diệt)." Padesavihàra là sự an trú trong một phần (desa) của nó, như kinh nói: "Này các tỷ kheo, ta trú trong một phần của chỗ trú mà ta an trú khi mới giác ngộ. " (S. v, 12); và ở đây ngài trú trong sự thấy rõ cơ cấu các duyên, chứ không phải chỉ có thấy sự sanh khởi mà thôi, như kinh nói: "Bởi thế ta hiểu thọ với duyên của nó là tà kiến, và thọ với duyên của nó là chánh kiến, và thọ với duyên tà tư duy..." (S. v,12), tất cả cần được trích dẫn trọn vẹn. Bởi vậy ai cho rằng duyên sinh chỉ là sự sinh khởi mà thôi, thì trái với kinh điển (Padesavihàra sutta) .

10. Lại cũng mâu thuẫn với kinh Kaccàna, vì kinh này nói:"Khi một người thấy đúng với chánh kiến, sự sanh khởi của thế giới, này Kaccàna, người ấy không nói rằng thế giới không hiện hữu". (S. ii, 17). Và đây là duyên sinh theo thứ tự xuôi, sự sinh khởi của thế giới do các duyên, được lập để loại trừ đoạn kiến. Vì đoạn kiến không thể loại trừ bằng cách chỉ thấy sự sinh khởi, mà còn phải thấy rõ dây xích của các duyên tiếp theo một chuỗi xích kể như quả của các duyên. Bởi thế ai cả quyết duyên sinh pháp chỉ là sinh mà thôi, thì trái với Kinh Kaccàna.

11. (3) Lối giải thích ấy không sâu xa. Ðức Thế tôn đã nói như sau: "Này Ananda, lý Duyên khởi này rất sâu xa, thật sâu xa thay là lý duyên khởi này." Và tính cách sâu xa gồm bốn khía cạnh, như ta sẽ thấy giải thích dưới đây, ở Chương XVII đoạn 304 và kế tiếp. Nhưng không có khía cạnh nào nói đến tính sâu xa trong sự kiện sanh khởi. Và lý duyên khởi này được các bậc thầy giải thích là trang hoàng bằng bốn khía cạnh (đoạn 409). Nhưng người ta không cần gì đến bốn khía cạnh nếu chỉ là sự sanh khởi mà thôi. Bởi thế duyên sinh không phải chỉ thuần là sinh khởi, vì như vậy không có gì là sâu sắc.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - a
__________________________________________________ ______________________________________


12. (4) Sai văn phạm: từ ngữ paticca dịch sát là lệ thuộc, phụ thuộc vào, dịch thoát là do bởi. Nó là danh động từ của pati + eti là đi trở lui về. Khi được xem là quá khứ, nó có cùng một chủ từ với động từ chính, như trong câu:"Do duyên (paticca) con mắt và sắc, nhãn thức sanh". Nhưng nếu nó phối hợp như ở đây, với chữ uppàda là một danh từ, thì giải thích như trên sẽ sai văn phạm, vì ở đây không có chủ từ chung như trong câu trước. Bởi thế duyên khởi không có nghĩa chỉ là sự sanh khởi.

13. Có thể có người cãi rằng, ta có thể thêm động từ hoti (là) vào:"Paticca, samuppàdo hoti" (sau khi tùy thuộc, sự sanh khởi được sanh ra). Nhưng vậy thì không ổn, vì không có trường hợp nào động từ được thêm như vậy, và vì không có "sự sanh của sanh". (lược)

14. Lại nữa, những người tưởng rằng y duyên tánh là tánh trừu tượng của các duyên đặc biệt - cái tánh trừu tượng này là một hình thái đặc biệt trong vô minh, vv. có tác dụng làm nhân phát sinh các hành, vv. và từ ngữ duyên sanh ám chỉ một biến đổi trong hành khi có mặt hình thái đặc biệt ấy ở trong vô minh. Tưởng vậy là lầm. Vì chính vô minh,vv. được gọi là nhân. Trong đoạn sau đây, chính vô minh được gọi là nhân, chứ không phải hình thái biến đổi của nó: "Do vậy này Ananda, chính cái này là nguyên nhân, là căn nguyên, là nguồn gốc, là duyên cho già chết: đó là sanh. Chính cái này là nguyên nhân.. cho hành, đó là vô minh. Do vậy, chính bản thân các pháp ấy làm duyên, nên nói là duyên sinh.

15. Nếu có quan điểm nào khởi lên với giải thích danh từ duyên sinh chỉ là sanh khởi, thì quan điểm ấy cần bác bỏ với lối giải thích sau. Từ ngữ nàyam chỉ tổng hợp các pháp được sinh từ duyên tánh. Do đó các duyên đã làm điều kiện cho toàn thể các pháp ấy cũng mang tên của hậu quả chúng, trong sự trình bày của đức Phật.

16. Danh từ duyên sinh khi được dùng chỉ toàn thể các pháp sinh khởi do duyên tánh, cần được hiểu như sau. Toàn thể các pháp ấy cần được thấu đạt (paticca). Khi toàn thể đã được thấu rõ, nó đưa đến an lạc hạnh phúc siêu thế, nên người trí xem toàn bộ duyên sinh là đáng được thấu rõ hay đạt đến (paccetum). Và khi nó sinh (uppajjati), nó sinh cùng với (saha), và một cách chân chánh (sammà) chứ không phải sinh đơn độc và vô nhân, nên nó là sự đồng sinh khởi (samuppàdo). Vậy, vì nó là sự đồng sinh khởi, và do các duyên, nên gọi duyên sinh, và vì toàn bộ các nhân là một duyên cho các pháp duyên sanh, nên toàn thể nhân ấy cũng được gọi là Duyên sanh, vốn dùng để chỉ quả của nó. Cũng như ta nói "Sự xuất hiện của chư Phật là điều phúc lạc", chính vì sự xuất hiện ấy là điều kiện (duyên) đem lại phúc lạc.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - a
__________________________________________________ ______________________________________


17. Hoặc, vì tổng thể các nhân đưa đến quả kế tiếp, cho nên có thể nói là chúng "cùng sinh khởi với nhau".

18. Tổng hợp các nhân khởi từ vô minh, để dẫn đến sự thể hiện một quả ví dụ hành, thức,vv., tổng hợp ấy được gọi paticco nghĩa là hướng tới quả của nó do sự hỗ tương lệ thuộc của các chi phần nghĩa là chúng phát sinh cùng một quả, và không thể thiếu một chi phần nào, và nó được gọi là samuppàdo, cùng sanh khởi, vì nó khiến cho các pháp được sanh phải sanh trong sự hỗ tương lệ thuộc. Do vậy, vì nó do duyên (paticco) và cùng sanh (samuppàda) nên gọi là Duyên khởi, samuppàda.

19. Một cách giải thích khác: Toàn bộ y duyên tánh này tác động hỗ tương lệ thuộc, khởi lên những pháp đồng đẳng với nhau. Ðấy là lý do bậc đại thánh, bậc Kiến giả, đã cho từ ngữ này hình thức ngắn gọn.

20. Những duyên được kể dưới đề mục vô minh vv., những duyên khiến cho các pháp hành, thức... sanh khởi, không thể làm cho sanh khởi nếu chúng không phụ thuộc lẫn nhau, và nếu chúng thiếu khuyết. Do đó, y duyên tánh này (paticca kể như danh động từ) khiến các pháp khởi lên (uppadeti) như nhau và cùng nhau, chứ không phải rời rạc và tiếp nhau. Bởi thế nó được bậc thánh khéo đặt tên là paticcasamuppàda, tức duyên sinh hay duyên khởi.

21. Khi có tên như vậy, thì phần đầu của tên ấy loại bỏ tà kiến chấp thường, phần sau ngăn chận tà kiến chấp đoạn, cả hai phần nêu rõ trung đạo muốn nói.

22. Phần đầu: danh từ paticca (phụ thuộc) chỉ rõ sự phối hợp các duyên, vì trong quá trình sanh khởi, sở dĩ các pháp có ra là nhờ các duyên phối hợp, và điều này chứng tỏ chúng không thường hằng. Ðấy là phủ nhận các thuyết như thường kiến, vô nhân, nhân tưởng tượng, tạo hóa sanh, vv...

[Chú thích: Thường kiến là thuyết cho rằng thế giới là thường ngã (D. i, 14). Vô nhân là thuyết cho rằng "Không nhân, không duyên, các hữu tình bị ô nhiễm" (D. i, 53). Thuyết nhân tưởng tượng cho rằng thế giới do thần ngã sanh (prakrti), vi trần sanh, thời sanh, vv. Thuyết tạo hóa cho rằng có một vị chủ tể, linh hồn vũ trụ, chúa tể giòng giống, hay sanh chủ. Thuyết tự nhiên, định mệnh, ngẫu nhiên nên xem thuộc loại vô nhân].

Quả vậy, nếu vạn pháp là thường, vô nhân, vv. thì cần gì đến các duyên phối hợp?

23. Phần sau: danh từ sanh chỉ sự sanh khởi các pháp, vì các pháp này sanh khi các duyên của chúng phối hợp. Ðiều này ngăn chận thuyết đoạn diệt tức cho rằng chết là hết, hoặc thuyết hư vô (không ích gì khi bố thí vv...) hoặc cho rằng không có đời sau. Vì khi thấy các pháp tiếp tục sanh khởi do duyên các pháp đi trước, thì làm sao còn có thể kiến chấp các thuyết hư vô đoạn diệt?

24. Cả hai phần: vì bất cứ pháp nào cũng được sinh ra mà không gián đoạn sự tiếp nối nhân quả của các duyên phối hợp, nên toàn thể duyên sinh biểu thị trung đạo, nghĩa là phủ nhận các thuyết cho rằng người hành động là một với người gặt quả, hay là khác với người gặt quả. Trung đạo này là con đường chân chính được mô tả như sau " "Không chấp ngôn ngữ địa phương cũng không bỏ qua sự thật thường ngày" (M. iii, 234).

[Chú thích: Những danh từ như đàn bà, đàn ông... là nhưng ngôn ngữ địa phương. Thay vì nói "Hãy gọi năm uẩn lại đây" hay "hãy gọi danh sắc tới đây", thì người trí vẫn sử dụng ngôn ngữ thường ngày như đàn ông, đàn bà. Nhưng chính ở đây phát sinh sự chấp trước thật có đàn ông, đàn bà... đối vối phàm phu chưa thấu rõ danh sắc. Vì đấy chỉ là giả danh, tuy thuộc cách sanh khởi các pháp, nên người trí khi thấy rõ duyên sinh thì không chấp các pháp xem như ý nghĩa tuyệt đối. -- Pm. 557]

Trên đây là giải thích danh từ "duyên khởi".

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - a
__________________________________________________ ______________________________________


B. Trình Bày

I. Mở Ðầu

25. Trong khi dạy lý duyên khởi, đức Thế tôn đã nói như sau:"Vô minh duyên hành" (S. ii, 20). Ý nghĩa điều này cần được giải thích bởi một nhà phân tích.

[Chú thích: danh từ Vibhajjavàdin có nghĩa là người phân tích, thường gặp trong các kinh Tăng chi và Trung bộ, dùng để chỉ Phật và các thánh đệ tử, những người không vội đưa ra những câu trả lời cần được phân tích trước khi trả lời].

Những vị này không giải thích sai ý bậc đạo sư, không quảng cáo cho lập trường riêng, không cãi cọ với lập trường người khác, không xuyên tạc kinh, nói đúng theo luật, theo những thẩm quyền chính thống, người giảng Pháp và Nghĩa, luôn luôn nói cùng nghĩa ấy với nhiều cách khác nhau.

[Chú thích: Pháp là kinh văn nói về duyên sinh. Nghĩa là ý nghĩa của kinh văn ấy. Hoặc pháp và nghĩa là nhân và quả của nhân, Hoặc, pháp là pháp tánh, dhammatà. Một số người giải sai ý nghĩa đoạn kinh:"Dù các đức Như lai có xuất hiện hay không, an trú là giới tánh ấy..." đã nói duyên sinh là một lý thuyết về trường cửu, thay vì phải hiểu rằng có tự tánh của một nhân, kàrana, tùy theo duyên của nó. Một số lại hiểu sai ý nghĩa duyên sinh, cho rằng nó là:"không diệt, không sinh’ -- Pm. 61. Trích dẫn cuối cùng này có lẽ ám chỉ đoạn kệ thời danh của Long Thụ trong luận Trung quán.]

Việc giải thích Duyên sinh là một việc rất khó, như cổ đức đã nói:

"Ðế, ngã, kiết sanh
Và cơ cấu các duyên
Là bốn việc khó thấy
Và cũng rất khó giảng."

Xét rằng giải thích duyên sinh thật là việc làm bất khả, trừ người đã am tường kinh điển, bởi thế,

Khi khởi sự nói về cơ cấu duyên sinh tôi không tìm thấy chỗ nào làm điểm tựa cảm thấy như bị chơi vơi giữa biển cả. Tuy vậy có nhiều cách giảng giáo lý,

Lại còn phương pháp của các bậc thầy trước, đã được lưu truyền không dứt.

Dựa vào hai điểm này, tôi sẽ giải thích Duyên sinh. Hãy chú tâm nghe kỹ.

26. Các bậc thầy ngày trước đã nói: "Ai đọc kỹ kinh này, sẽ đi từ sự thù thắng này đến sự thù thắng khác, và khi học viên mãn, sẽ thoát khỏi tầm mắt của thần chết."

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - a
__________________________________________________ ______________________________________


II. Lược Thuyết

27. Về đoạn "Vô minh duyên hành"... chúng ta sẽ trình bày: một, những lối giảng dạy khác nhau, hai, ý nghĩa, ba, đặc tính, bốn, chỉ có một,vv..., năm, định rõ các thành phần.

28. Về những lối giảng dạy: Ðức Phật có bốn cách dạy Duyên khởi: từ đầu, từ giữa đến cuối, từ cuối, và từ giữa đến đầu. Như người nhổ cây leo có bốn cách nắm cây leo ấy.

29. Một người thấy gốc cây leo trước, cắt ở gốc và kéo trọn cây về dùng. Cũng vậy đức Phật dạy Duyên sinh từ đầu đến cuối như sau: "Này các tỷ kheo, vô minh duyên hành,... sanh duyên già chết."

30. Một người khác thấy đoạn giữa cây leo, cắt ở giữa, lôi ra phần trên cây leo về dùng, cũng vậy đức Thế tôn dạy Duyên sinh từ giữa đến cuối: khi vị ấy thích thú hoan hỉ trong cảm thọ, ái sanh khởi. Ái lạc trong cảm thọ gọi là thủ, do thủ có hữu, do hữu có sanh." (M. i, 226)

31. Một người nữa lại thấy ngọn cây leo trước, và nắm lấy ngọn rồi theo dõi ngọn xuống tới gốc để nhổ toàn thân cây leo. Cũng vậy đức Thế tôn dạy Duyên sinh từ cuối trở về đầu như sau: "Do duyên sanh, có già chết, được nói vậy. Nhưng có già chết do duyên sanh hay không, hay ở đây là như thế nào? – Bạch Thế tôn, có già chết do duyên sanh... Do duyên hữu có sanh, được nói như vậy... Do duyên vô minh có hành, được nói nhu vậy. Nhưng có hành do duyên vô minh hay không, hay ở đây là như thế nào? - Bạch Thế tôn, có hành do duyên vô minh."

32. Một người khác nữa chỉ thấy đoạn giữa cây leo, chặt ở giữa và lần xuống tới gốc để nhổ, cũng vậy Thế tôn dạy Duyên khởi từ giữa đến đầu như sau: "Này các tỷ kheo, bổn thức ăn lấy gì làm nguồn gốc, căn nguyên chúng là gì? Từ đâu chúng sinh ra? Do cái gì mà chúng được phát sinh? Bổn thức ăn này có ái làm nguồn gốc, chúng được sinh ra từ nơi ái, do ái mà phát sinh. Ái: cái gì là nguồn gốc của nó?... Thọ... Xúc... Sáu xứ... Danh sắc... Thức... Hành: cái gì là nguồn gốc các hành? Do cái gì mà chúng phát sinh? Hành có vô minh làm nguồn gốc, được phát sinh bởi vô minh. (S. ii, 11).

33. Tại sao Phật dạy thế? Bởi vì duyên sinh hoàn toàn có lợi ích, và bởi vì ngài có được thiện xảo trong sự giáo dục. Duyên sinh hoàn toàn có lợi ích: dù khởi từ bất cứ khởi điểm nào trong bốn khởi điểm nói trên. Duyên sinh cũng chỉ đưa đến sự thể nhập chánh đạo. Và đức Phật có sự thiện xảo trong việc giáo hóa: Ngài làm như vậy nhờ có bốn vô úy, bốn vô ngại biện và bốn sâu sắc (xem đ. 304).

34. Nhưng điều đặc biệt cần nhận nhận thức là: (1): Khi ngài thấy những người đáng giáo hóa mà bị hoang mang về nguyên nhân của quá trình hiện hữu, thì ngài xử dụng lối giảng dạy Duyên sinh khởi từ gốc, để chứng tỏ quá trình ấy tiếp diễn tuân theo những định luật đặc biệt của nó, và để chỉ ra sự sanh khởi. (3) Khi ngài quán sát thế gian bị rối ren vì sanh, già, chết và tái sanh, thì ngài giảng Duyên sinh kể từ ngọn, để chỉ ra những quy luật chi phối các loại đau khổ bắt đầu từ già chết, mà chính ngài đã khám phá trong giai đoạn đầu của sự thâm nhập lý Duyên sinh. (4) Ngài giảng Duyên sinh từ đoạn giữa gốc tới, để chỉ rõ chuỗi nhân quả trải lần về hiện hữu quá khứ như thế nào, rồi từ quá khứ trở lại, phù hợp với định nghĩa của ngài về thức ăn kể như nguồn gốc của vô minh. (2) Và ngài giảng Duyên sinh từ đoạn giữa đến gốc, để chỉ rõ hiện hữu tương lai sẽ tiếp tục (qua sự tái sinh) do sự khởi lên trong hiện tại, những cái nhân cho tái sinh.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - a
__________________________________________________ ______________________________________


35. Trong những phương pháp trình bày trên, thì phương pháp ở đây là khởi từ gốc, để chỉ cho những người đáng giáo hoá mà hoang mang về những định luật của quá trình hiện hữu, thấy rằng quá trình ấy có tuân theo những quy luật của riêng nó. Lối giảng dạy này cốt chỉ ra thứ tự sanh khởi.

36. Nhưng tại sao ở đây vô minh được nêu đầu tiên? Làm thế nào mà vô minh lại là cái nhân căn để không nhân của thế giới, tựa như Nguyên nhân đầu tiên của những người chấp nhận có Nguyên nhân đầu tiên? Thật thì nó không phải vô nhân, vì có một nguyên nhân cho vô minh, được nói đến như sau: "Với sự sanh khởi của lậu hoặc, có sự sanh khởi của vô minh". (M. i, 54). Nhưng theo cách tượng trưng, thì vô minh có thể được xem như cái nhân căn để.

37. Cách ấy là khi vô minh được dùng làm khởi điểm trong sự trình bày vòng tái sinh. Bởi vì đức Phật dùng hai khởi điểm để trình bày vòng tái sinh: hoặc khởi từ vô minh, như khi nói: "Này các tỷ kheo, không có mối đầu của vô minh được biết đến, để mà nói trước đó không có vô minh rồi sau mới có. Nhưng mặc dù như vậy, này các tỷ kheo, vô minh vẫn có những duyên đặc biệt của nó". (A. v,113). Hoặc ngài lấy hữu ái làm khởi điểm, như khi nói: "Này các tỷ kheo, khởi điểm đầu tiên của hữu ái (bhavatanhà) không thể nêu rõ để có thể nói trước đó hữu ái không có, rồi sau mới có. Tuy vậy, này các tỷ kheo, sự việc này được nêu lên: do duyên này, hữu ái có mặt" (A. v,116)

38. Nhưng tại sao đức Thế tôn trình bày vòng tái sinh với hai pháp này làm khởi điểm? Bởi vì chúng là những cái nhân nổi bật nhất của các nghiệp đưa đến thiện thú và ác thú.

39. Vô minh là một nhân nổi bật của nghiệp đưa đến ác thú. Tại sao? Cũng như khi một con bò cái sắp bị giết phải chịu cái khổ lửa đốt và roi quất, và trong khi điên dại vì đau đớn, nó uống cả nước sôi mặc dù nước ấy không đem lại giải khát mà còn hại cho nó, cũng vậy kẻ phàm phu bị vô minh tóm lấy, nên làm những nghiệp ác đủ loại như sát sinh vân vân, những nghiệp đưa đến ác thú, mặc dù nghiệp ấy không đem lại hạnh phúc mà còn ném kẻ ấy vào cõi dữ.

40. Nhưng hữu ái là nhân nổi bật dẫn đến thiện thú, tại sao? Cũng như chính con bò cái ấy, do khát nước... khởi sự uống nước lạnh, thứ nước này đem lại cho nó sự thỏa mãn, giảm bớt nổi thống khổ. Cũng vậy kẻ phàm phu bị tóm trong hữu ái (khát khao sự hiện hữu), nên làm các nghiệp lành đủ loại như không sát sinh .v.v. nghiệp đưa đến các cõi lành, đem lại thỏa mãn vì không bị phiền não thiêu đốt, giảm bớt sự thống khổ trong những cõi bất hạnh.

41. Về hai pháp này, những khởi điểm trong quá trình hiện hữu, có khi đức Thế tôn chỉ giảng dạy căn cứ trên một pháp, ví dụ: "Này các tỷ kheo, hành có vô minh làm nhân, thức có hành làm nhân... ". Hoặc: "Này các tỷ kheo, ái tăng trưởng nơi một người sống thấy vị ngọt ở các pháp đưa đến chấp thủ. Do duyên ái, thủ có mặt. (S. ii, 84)" v.v.. Có khi ngài giảng Pháp căn cứ cả hai pháp nói trên: "Ðối với kẻ ngu, này các tỷ kheo, bị vô minh che đậy, bị "khát ái trói buộc, thân này được khởi lên như sau: chỉ có thân này và danh sắc ở ngoài, như vậy là bộ hai pháp này. Do duyên bộ hai pháp này, có xúc và sáu (đốt) xứ. Do xúc với chúng, người ngu cảm thọ lạc khổ". (S. ii, 23) v.v..

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - a
__________________________________________________ ______________________________________


42. Trong những cách đi vào lý duyên khởi như trên, cách được nói ở đây "vô minh duyên hành" cần được hiểu là cách căn cứ trên một pháp. Trên đây là lối giảng dạy lý Duyên khởi.

43. Về ý nghĩa. Thân ác hành, ngữ ác hành... gọi là "không được thấy" (avindiya), nghĩa là không đáng làm, không được phép. Vô minh là thấy cái không đáng được thấy, avìjà. Ngược lại, thân thiện hành v.v.. là "đáng được thấy (avindiya), vô minh là không thấy cái đáng được thấy. Lại nữa, nó làm cho không thấy được ý nghĩa của uẩn là nhóm họp, của xử là tác động, của giới là trống rỗng, của căn là sự ưu thắng, của đế là sự chắc thật, nên gọi là vô minh. Lại nữa, nó làm cho không biết bốn ý nghĩa của khổ là bức não v.v. (xem Chương XVI, đoạn 15) nên gọi là vô minh. Nó đẩy hữu tình đi tới trong vòng luân chuyển qua đủ các loại sanh, thủ, hữu, thúc trú và hữu tình cư, nên gọi là vô minh. Lại nữa, gọi là vô minh vì nó che đậy các căn vật lý và đối tượng cua nh?n thức.v.v. duyên sinh và các pháp duyên sinh.

44. Cái gì mà do đó, kết quả xảy đến thì gọi là một duyên (paccaya). Hơn nữa, nó còn có ý nghĩa là giúp đỡ. Vì nó vừa là vô minh vừa là một duyên, nên nói "với vô minh làm duyên" (vô minh duyên... )

Hành là cái tạo nên những gì được tạo. Hành có hai: hành với vô minh làm duyên, và hành được nói trong kinh điển với từ ngữ sànkhàra. Loại hành thứ nhất gồm sáu, là thiện hành, bất thiện hành, và bất động hành, thân hành, ngữ hành, ý hành là sáu thứ có vô minh là duyên. Tất cả các loại hành này chỉ là tư tâm sở thiện và bất thiện thuộc thế gian.

45. Nhưng loại hành thứ hai gồm bốn thứ, là: các hành pháp hữu vi, các hành do nghiệp sanh, các hành phát sanh ra nghiệp, và hành với nghĩa vận tốc (payogàbhisankhàra). Ðó là các thứ hành mà kinh điển nói đến.

46. Tất cả các pháp có điều kiện, như trong câu "Chư hành vô thường", gọi là hành với nghĩa cái được tạo tác (hữu vi). Trong Luận, các pháp sắc là vô sắc thuộc ba cõi, do nghiệp sinh thì gọi là hành theo nghĩa nghiệp sở-tạo. Các hành này cũng nằm trong loại "chư hành vô thường. Trong kinh điển không có phân biệt hai loại hành này. Các hành phát sinh nghiệp là tư tâm sở thiện bất thiện thuộc ba cõi. Loại này được nói đến trong kinh như sau: "Này các tỷ kheo, người này, do vô minh, tạo các phước nghiệp" (S. ii,82) Còn hành với nghĩa vận tốc là cái năng lực tâm lý và vật lý được nói trong kinh như sau: "Bánh xe sau khi đã quay hết cái đà của nó, đứng yên lại như thể bị dán chặt". (A. i,112).

47. Còn nhiều loại hành khác được nói trong kinh, như: "Khi một tỷ kheo đắc định diệt thọ tưởng, này Visàkha, trước hết ngữ hành ngưng, rồi đến thân hành, rồi đến ý hành". (M. i, 302). Nhưng không có loại nào là không bao hàm tính chất hữu vi, nghĩa là có được tạo tác.

48. Những gì tiếp theo: "Hành duyên thức" v.v.. nên hiểu như đã nói trên. Ở đây chỉ giải thích những gì chưa được giải thích: Thức là nhận biết. Danh nama là nghiêng về một đối tượng, Sắc rùpa, là bức bách, ruppati. Gọi là xứ àyatana, vì nó cung ứng các nguồn gốc (xuất xứ), và nó tiếp tục dẫn tới trước những cái đã bị nó kích động. Xúc là sờ chạm. Thọ là cảm nhận. Ái là khao khát. Thủ là bám lấy. Hữu là trở thành và làm cho có mặt. Sanh là hành vi sinh ra. Già là tăng trưởng tuổi tác. Chết là qua đó hữu tình hết sống. Sầu là buồn trong lòng. Bi là khóc lóc. Khổ là làm cho hữu tình đau đớn, hoặc vì nó ngấu nghiến hữu tình theo hai kiểu là sanh và trú. Trạng thái của một tâm buồn khổ gọi là ưu. Nỗi tuyệt vọng lớn lao gọi là não.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - a
__________________________________________________ ______________________________________


49. "Do duyên vô minh, có hành":chữ này nghĩa là "được sanh ra". Từ "hành duyên thức" cho đến cuối cần hiểu tương tự.

50. "Như vậy" có nghĩa là quá trình đã được diễn tả ở trên. Bằng từ ngữ ấy, ngài chỉ rằng chính do vô minh, v.v. làm nhân, chứ không do tạo tác của một thượng đế, mà "có sự sanh khởi toàn bộ khổ uẩn này". Toàn bộ là không pha lẫn, thuần túy, hoàn toàn. Khổ uẩn là toàn thể đồng khổ, không phải ngã, không đẹp, không vui... (lược).

Trên đây là trình bày về ý nghĩa.

51. Về tính chất, v.v.. Vô minh có đặc tính là không biết. Nhiệm vụ nó là rối ren. Nó được biểu hiện bằng sự khuất lấp. Nhân gần của nó là lậu hoặc. Hành có đặc tính là tạo tác. Nhiệm vụ nó là dồn chứa. Nó được biểu mện bằng ý muốn. Nhân gần của nó là vô minh. Thức có đặc tính là nhận biết. Nhiệm vụ nó là đi trước, dẫn hiện bằng ý muốn. Nhân gần của nó là vô minh. Thức có đặc tính nhận biết. Nhiệm vụ nó là đi trước, dẫn đầu. (Xem Dhp. 1). Nó được biểu hiện bằng kiết sanh. Nhân gần nó là hành, hoặc căn, trần. Danh có đặc tính nghiêng về phiá (nantati). Nhiệm vụ nó là kết hợp. Nó được biểu hiện bằng sự bất-khả-phân của các yếu tố làm nên nó, tức ba uẩn thọ, tưởng và hành. Nhân gần nó là thức. Sắc có đặc tính là bị quấy rầy. Nhiệm vụ nó là bị phân tán. Nó được biểu hiện bằng tính bất định (vô ký) về phương diện đạo đức. Nhân gần nó là thức. Sáu xứ có đặc tính là tác động. Nhiệm vụ nó là thấy, v.v. Nó được biểu hiện bằng căn và môn. Nhân gần nó là danh-sắc. Xúc có đặc tính là sờ chạm. Nhiệm vụ nó là chạm xúc. Nó được biểu hiện bằng gặp gỡ giữa nội xứ, ngoại xứ và thức. Nhân gần nó là sáu xứ. Thọ có đặc tính là cảm nhận, kinh nghiệm. Nhiệm vụ nó là khai thác kích động của ngoại giới. Nó được biểu hiện bằng lạc và khổ. Nhân gần nó là xúc. Ái có đặc tính là làm nhân cho khổ. Nhiệm vụ nó là thích thú. Nó được biểu hiện bằng sự không biết chán. Nhân gần nó là lạc thọ. Thủ có đặc tính là cảm nhận. Nhiệm vụ nó là không buông ra. Nó được biểu hiện bằng hình thức ái mãnh liệt và bằng tà kiến. Nhân gần nó là ái. Hữu có đặc tính là nghiệp và quả của nghiệp. Nhiệm vụ nó là làm cho trở thành, và trở thành. Nó được biểu hiện bằng thiện, bất thiện và bất định. Nhân gần nó là thủ. Sanh, v.v.. đã nói trong phần mô tả về Ðế (Chương XVI, đoạn 32).

52. Về loại: Vô minh chỉ có một, kể về tính không biết, không thấy. Nó thuộc hai loại, là phi thuyết và tà thuyết, hoặc cần nhắc bảo và không cần.

[Chú thích "phi thuyết" là không biết về khổ v.v. "Tà thuyết" là đào tưởng, như bất tinh cho là tinh v.v. Hoặc "phi thuyết là không tương ứng tà kiến, còn "tà thuyết" là tương ứng tà kiến -- Pm 751. Cách dùng chữ Paripàde với nghĩa "lý thuyết" ít thấy trong Pàli, nhưng được thấy trong Sanskrit. Một cách hiểu nữa về hai danh từ này là "bất khả tri" và "mê tín dị đoan" (xem Ch. XIV, 163 và 167)].

Vô minh, có ba loại, là tương ưng với ba thọ. Nó thuộc bốn loại, theo sự không thấu rõ bốn chân lý. Năm loại, là che giấu sự nguy hiểm trong năm cõi tái sinh. Tuy vậy, cần hiểu rằng tất cả những chi phần thuộc vô sắc của Duyên sinh đều có sáu bản chất tương ứng với sáu căn và trần.

53. Hành chỉ có một một khi chỉ các pháp hữu lậu, các pháp có bản chất của quả báo, đưa đến kiết sừ, thuộc thế gian, bất định, hữu vi, hữu nhân và vô nhân, vân vân. Hành thuộc hai loại, là thiện và bất thiện, hữu hạn và đại hành, thấp và trung bình, chắc chắn sai, và bất định. Hành thuộc ba loại, là phước hành, phi phước hành và bất động hành. Hành bốn loại là đưa đến bốn loại sanh. Hành năm loại là đưa đến năm thú (cõi tái sinh).

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - a
__________________________________________________ ______________________________________


54. Thức một loại là thế gian, dị thục, v.v.. Nó thuộc hai loại, là hữu nhân và vô nhân, v.v.. Ba loại, bao hàm trong ba hữu, tương ưng ba thọ, hoặc ba loại là hành có ba nhân, hai nhân và không nhân. Hành thuộc bốn loại tùy theo bốn sanh, và năm loại theo năm thú.

55. Danh-sắc thuộc một loại vì tùy thuộc thức, và có nghiệp làm duyên cho nó. Thuộc hai loại là có đối tượng (danh) và không đối tượng (sắc), có ba loại quá khứ hiện tại vị lai. Bốn và năm loại, tùy bốn sanh năm thú.

56. Sáu xứ có một loại, kể như là nguồn gốc và chỗ gặp gỡ. Nó thuộc hai loại, là tính sắc và thức (của căn). Ba loại là có trần cảnh tiếp cận, không tiếp cận, và không cả hai trường hợp (xem ch.14, 46). Bốn và năm loại, tùy bốn sanh, năm thú.

Về các loại của xúc, v.v. cần được hiểu tương tự.

57. Về việc định rõ các chi phần: Sầu, bi v.v. Ở đây được nói để chứng minh rằng bánh xe sinh tử không bao giờ ngưng, vì những sầu, bi, khổ này phát sinh nơi người ngu bị già chết chi phối, như Kinh dạy: "này các tỷ kheo, kẻ vô văn phàm phu khi thân cảm thọ khổ, thì sầu ưu bi khởi lên, đấm ngực khóc than, thất vọng ê chề". Và khi những thứ này còn tiếp diễn thì vô minh vẫn tiếp tục dài dài, bánh xe sinh tử tiếp tục vòng quay của nó: "Vô minh đưa đến hành" v.v.. Bởi thế mà những chi phần của Duyên khởi cần được hiểu là gồm 12, bằng cách xem Sầu, bi khổ ưu não cùng với già chết là một tóm tắt.

Trên đây là định nghĩa các chi phần của Duyên sinh.

58. Phần trên là sự trình bày vắn tắt. Phương pháp sau đây là trình bày chi tiết.

III. Chi Tiết

Vô minh: Theo kinh điển, vô minh là không biết bốn Chân lý. Theo A tỳ đàm, là không biết tám thứ: "Ở đây, gì là vô minh? Ðó là không biết khổ, không biết khổ diệt, không biết khổ diệt đạo, không biết khổ diệt đạo. Không biết quá khứ, không biết vị lai, không biết quá khứ vị lai, không biết Duyên khởi và các pháp duyên khởi" (Dhs. 1162)

59. Trong khi sự vô tri về bất cứ gì ở ngoài hai Chân lý siêu thế (diệt, đạo) cũng có thể khởi lên kể như đối tượng (xem đoạn 102), thì ở đây, vô minh ám chỉ sự khuất lấp về phương diện chủ thể, vì khi khởi lên, nó ngăn che Chân lý về khổ, ngăn sự thâm nhập tướng và dụng của chân lý ấy, cũng như của tập, diệt, đạo; năm uẩn đã qua gọi là quá khứ, năm uẩn sắp đến là vị lai, cả hai thứ này gọi là quá khứ vị lai. Y duyên tánh và các pháp duyên khởi gọi là Duyên khởi và các pháp duyên khởi (hay duyên sinh)... tất cả thứ ấy đều bị che lấp, không cho thấy những nhiệm vụ cá biệt (dụng) và các đặc tính chân thực của chúng như: "Ðây là vô minh, đây là hành..".

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - a
__________________________________________________ ______________________________________


60. Hành là sáu thứ hành đã nói vắn tắt ở trên, đoạn 44. Nói chi tiết thì, ba thứ đầu bao gồm 29 tâm sở (hành): 13 phước hành là tám thiện tâm dục giới trong khi bố thí trì giới, v.v.. và năm phước hành thuộc sắc giới, phát sinh do tu thiền; 12 Phi phước hành là 12 tâm sở bất thiện phát sinh khi sát sanh, v.v. và bốn bất động hành gồm bốn thiện tâm tương ưng bốn vô sắc, khởi lên trong khi tu bốn định vô sắc.

61. Về ba thứ hành sau: thân hành là những tạo tác cố ý của thân, ngữ hành là tạo tác cố ý của lời, ý hành là tạo tác cố ý của tâm. Bộ ba này được nói để chỉ rằng, vào lúc nghiệp tích lũy, các phước hành, phi phước hành, v.v.. sanh khởi qua ba cái cửa nghiệp ấy. Ðối với tám thiện tâm dục giới và 12 bất thiện, chúng là thân hành khi khởi lên ở cửa thân, và phát sinh, thân biểu (bodily intimation). Cũng những hành ấy được gọi là ngữ hành khi khởi lên bằng lời, và phát sinh ngữ biểu. Những hành liên hệ thắng trí không được bao gồm ở đây, vì không làm điều kiện cho dị thục kiết sanh đời sau. Và các hành thuộc trạo cử cũng thế, không được bao gồm vì chúng không được làm duyên cho kiết sanh. Tuy vậy, tất cả những hành này đều có vô minh làm duyên. Tất cả 29 hành đều gọi là ý hành khi khởi lên ở cửa tâm ý, không phát sinh loại biểu nào. Vậy bộ ba này cũng thuộc bộ ba nói trên, và về phương diện ý nghĩa thì ta có thể hiểu vô minh là duyên cho các phước hành, phi phước hành mà thôi.

62. Người ta có thể đặt câu hỏi: Làm sao biết những hành này là do duyên vô minh? Trả lời là, vì chúng có mặt khi vô minh có mặt. Vì, khi sự không biết khổ v.v., chưa được từ bỏ, thì con người xem cái khổ trong vòng tái sinh là vui, và lao vào ba loại hành làm nhân cho khổ ấy. Do không biết nguồn gốc khổ, nó lao vào các hành liên hệ tham ái, mà chính là nhân cho khổ, và nó tưởng tượng chúng là nhân của vui. Và do không biết diệt và đạo, nó nhận lầm sự chấm dứt khổ nằm ở một cõi nào đó, như thế giới Phạm thiên, trong khi đó không thực là Diệt, và nó nhận lầm con đường diệt khổ là ở trong việc tế lễ, ép xác khổ hạnh, cầu được bất tử... trong khi thực tế thì không phải vậy.

63. Lại nữa, sự không từ bỏ vô minh về bốn chân lý lại còn ngăn che không cho con người thấy là khổ nơi loại khổ được gọi là "quả báo của công đức" đầy những nguy hại khởi từ sanh già bệnh chết, bởi thế nó lao vào các hành công đức (phước nghiệp) thuộc thân, khẩu, ý để chuốc lấy cái khổ kia, như người vì khát khao thiên nữ mà nhảy xuống mõm đá. Cũng vậy, vì không thấy quả báo công đức được xem là vui ấy, cuối cùng sẽ đem lại cái khổ lớn do sự xoay vần biến dịch, và do ít thỏa mãn, người kia lao vào các phước hành thuộc loại đã tả, giống như con thiêu thân lao vào đèn, như kẻ tham mật liếm lưỡi dao. Cũng vậy, vì không thấy nguy hiểm trong năm món dục và hậu quả của đam mê, vì bị phiền não thắng lướt, người kia lao vào các hành phi công đức bằng thân, lời, ý như đứa trẻ bốc phân mà chơi, như kẻ muốn chết ăn độc dược. Cũng vậy, vì không biết khổ do hành và khổ do biến dịch tiềm ẩn trong nghiệp dị thục ở vô sắc giới, nhận lầm đó là thường, lạc, người ta lao vào các bất động hành nghĩa là ý hành, hệt như kẻ lạc đường đi vào đô thị của ma quỷ.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - a
__________________________________________________ ______________________________________


64. Bởi vậy, hành chỉ hiện hữu khi có mặt vô minh, hành không hiện hữu khi vô minh không hiện hữu. Như thế ta có thể biết hành có vô minh làm duyên cho chúng. Ðiều này được Kinh dạy như sau: "Này các tỷ kheo, vì không biết, vì vô minh, vị ấy làm các phước hành, phi phước hành, bất động hành. Khi vô minh của một vị tỷ kheo đã được từ bỏ, minh sanh khởi. Này các tỷ kheo, với sự đoạn hạn của vô minh và sanh khởi của mình, vị ấy không làm ngay cả đến phước hành" (S. ii,82)

65. Ở đây người ta có thể bảo: Thì ta hãy đồng ý là vô minh làm duyên cho các hành. Nhưng cần xác định nó làm duyên cho những hành nào, và bằng cách nào. Sau đây sẽ trả lời. Ðức Thế tôn đã dạy có 24 duyên như sau:

Hai Mươi Bốn Duyên

66. Một là nhân duyên, hai là sơ duyên duyên, ba là tăng thượng duyên, bốn là vô gián duyên, năm là đẳng vô gian duyên, sáu là câu sanh duyên, bảy là hỗ tương duyên, tám là ý chí duyên, chín là thân ý duyên, mười là tiên sanh duyên, 11- hậu sanh duyên, 12- tập hành duyên, 13- nghiệp duyên, 14- dị thục duyên, 15- thực duyên, 16- căn duyên, 17- thuyền duyên, 18- đạo duyên, 19- tương ưng duyên, 20- Bất tương ưng duyên, 21- Hữu duyên, 22- Phi hữu duyên, 23- Ly khư duyên, 24- Bất ly khứ duyên (Ptn1,1)

67. Nhân duyên là một nhân căn để làm điều kiện. Nghĩa là nó làm điều kiện bằng cách hiện hữu như cái nhân căn bản (như điều kiện "ắt có" trong toán học). Phương pháp giải thích tương tự cùng áp dụng cho những duyên kế tiếp.

Nhân (heru) là danh từ chỉ thành phần của một tam đoạn luận: tôn, nhân, dụ. Nhưng trong giáo lý, khi nói "các pháp sanh từ một nhân" thì nhân này là một lý do (kàrara), và khi nói "ba thiên căn, ba bất thiện căn" chì căn (nhân) đây chỉ gốc rễ. Chữ nhân trong nhân duyên có nghĩa này.

68. Duyên (paccaya): kết quả sinh tử nơi nó, thì gọi nó là một duyên. Khi A cần thiết cho sự có mặt của B, thì ta nói A là duyên cho B. Nhưng về tính chất, thì duyên có đặc tính giúp đỡ, yếu tố nào giúp cho sự sanh khởi một yếu tố khác, thì yếu tố giúp đỡ ấy gọi là duyên.

Do vậy, vì nó là một nhân với ý nghĩa gốc rễ, và là một duyên với ý nghĩa trợ giúp, nói gọn, một yếu tố trợ giúp bằng cách làm gốc rễ, nên gọi nó là nhân duyên (điều kiện gốc)

69. Một vài bậc thầy muốn giải thích rằng, nhân duyên là cái tạo nên tính chất thiện, v.v. nơi cái gì thiện, v.v.. như hột lúa đối với cây lúa, màu ngọc đối với viên ngọc. Nhưng nếu vậy, thì nhân duyên không áp dụng cho vật chất vì không có gì là thiện hay bất thiện nơi vật chất. Thế mà vật chất vẫn có nhân duyên, như đã được nói: "Nhân duyên là điều kiện gốc cho các pháp cần điều kiện gốc, và cho các loại vật chất cần điều kiện gốc". Lại nữa, tính bất định của các tâm vô nhân được lập không cần nhân duyên. Còn tính thiện, v.v. của các tâm hữu nhân thì liên kết với như lý tác ý v.v. chứ không phải với nhân duyên tương ưng là tự tính, thì tính vô tham ở trong các pháp tương ưng với vô tham phải hoặc thiện hoặc bất định mà thôi. Nhưng vì nó tham có thể là cả hai, nên luận này không vững lắm.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - a
__________________________________________________ ______________________________________


70. Nhưng nếu hiểu danh từ "gốc" trong "điều kiện gốc" là bền vững (chứ không phải thiện bất thiện gì ráo) thì không có mâu thuẫn. Cái gì có một điều kiện gốc thì chắc chắn, bền vững như cây có gốc, còn cái gì không có nhân duyên hay điều kiện gốc, như rêu với rễ không bằng hạt mè, thì không bền. Do vậy, cái gì trợ giúp mà tạo nên sự vững chải như cái gốc, được xem là nhân duyên

71. Một pháp trợ giúp bằng cách làm đối tượng, gọi là điều kiện sở duyên. Không có pháp nào không là điều kiện sở duyên, vì Kinh dạy: "Sắc xứ là duyên kể như duyên sở duyên cho nhãn thức giới", và kết luận: "Khi bất cứ pháp nào, tâm và tâm sở, khởi lên tùy thuộc một pháp nào khác, thì pháp sau này là duyên sở duyên cho pháp trước" (Pin I.1). Cũng như người yếu đứng vững nhờ cây gậy, các pháp tâm và tâm sở khởi lên nhờ sự có mặt của sắc pháp, v.v. làm đối tượng. Vậy, tất cả các pháp đối tượng của tâm và tâm sở đều là duyên sở duyên.

72. Một pháp trợ lực với nghĩa trổi bật, gọi là duyên tăng thượng. Có hai loại là câu sanh tăng thượng và sở duyên tăng thượng. Do đoạn: "Tăng thượng tinh tấn là một duyên, kể như duyên tăng thượng cho các pháp tương ưng với tinh tấn và cho các loại sắc sinh từ đấy", chính bốn pháp dục, nhất tâm, tinh tấn và trạch pháp là duyên tăng thượng, nhưng không câu sanh, vì khi tâm sanh khởi mà dục là tiền đạo thì chính dục chứ không phải các pháp kia là tăng thượng. Nhất tâm, tinh tấn và trạch pháp cũng thế. Nhưng pháp nào, nhờ đặt tầm quan trọng nơi nó mà các vô sắc pháp sanh khởi, thì gọi là sở duyên tăng thượng cho chúng.

73. Một pháp trợ lực bằng cách ở gần kề, gọi là duyên vô gián. Một pháp trợ lực bằng cách tiếp nối là duyên đẳng vô gián. Giải thích về hai duyên này rất dài dòng, có thể tóm tắt như sau. Thứ tự thông thường của thức khởi đầu là ý giới tiếp cận sau nhãn thức, ý thức giới tiếp sau ý giới. Ý giới chỉ được thành lập nhờ một duyên đi trước nó mà thôi, không có cách nào khác. Do vậy, một pháp nào có thể làm sanh khởi một loại thức tương ứng gần kề sau nó, thì gọi là duyên vô gián. Bởi vậy, Luận nói: "Vô gián duyên: nhãn thức và các pháp tương ưng là duyên, kể như duyên vô gián, cho ý giới và các pháp tương ưng" (Ptn1, 2)

74. Duyên đẳng vô gián cũng như vô gián, chỉ khác trên danh tự.

75. Một vài bậc thầy (trưởng lão Revata) cho tầng vô gián ám chỉ sự tiếp cận về quả báo, còn đẳng vô gián chỉ sự tiếp cận về thời gian. Nhưng điều này tương phản với những lời như: "Thiện tâm thuộc phi tưởng phi phi tưởng xứ nơi người vừa xuất khỏi định Diệt thọ tưởng, là một duyên, kể như duyên đẳng vô gián cho tâm đắc quả" (Ptn1, 60)

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - a
__________________________________________________ ______________________________________


76. Về điểm này, có người nói: "Khả năng phát sinh quả báo của các pháp không bị giảm thiểu, nhưng ảnh hưởng của thiên tập làm cho các pháp không thể khởi lên tiếp nhau". Nhưng điều này chỉ lập rằng không có sự tiếp cận về thời gian, và chúng ta cũng nói tương tự. Nhưng vì không có tiếp cận về thời gian, nên tình trạng đẳng vô gián không thể xảy ra (theo họ), vì họ tin tưởng rằng duyên đẳng vô gián cần có sự tiếp cận về thời gian. Thay vì chấp nhận một giải thích sai lạc như thế, ta nên xem sự khác biệt chỉ là về từ chứ không về ý nghĩa. Tại sao? Do không có khoảng cách về chúng, nên nói là vô gián, chúng không có một khe hở nào ở giữ vì ngay cả sự phân biệt về hiện hữu đồng thời cũng không, nên chúng là đẳng vô gián.

[Chú thích: Vô gián duyên là khả năng làm sinh khởi tiếp ngay sau đó, vì không có khe hở giữa sự diệt của cái trước và sự sanh ra của cái sau. Ðẳng vô gián là khả năng làm sinh khởi do tiến gần một pháp lại chính nó, hoàn toàn không có khe hở để có thể nói cái này ở dưới, trên, hay xung quanh cái kia. Vì không có sự đồng thời hiện hữu như trong trường hợp các thành phần của các uẩn, vì không có sự đồng vị trí của duyên và cái do duyên sinh, nên gọi là đẳng vô gián. và nói chung, do sự vô tư của các pháp, khi một pháp này vừa đứt, hay vừa hiện theo một sắc thái nào đó thì những pháp khác cũng có ngay sắc thái đặc biệt ấy, và sắc thái này của pháp trước gọi là "khả năng làm sinh khởi"].

77. Một pháp nào, trong khi sinh khởi, giúp cho một pháp khác bằng cách làm cho nó cùng khởi lên với mình, thì pháp ấy gọi là duyên câu sanh, như ngọn đền đối với sự chiếu sáng (vừa bật đèn là có sáng). Với các uẩn vô sắc, duyên này có sáu, như nói: "Bốn uẩn vô sắc là duyên câu sanh cho lẫn nhau. Bốn đại chủng cũng thế. Vào lúc nhập thai, danh và sắc là duyên câu sanh cho nhau. Các tâm, tâm sở là duyên câu sanh cho các loại sắc do tâm sanh. Tứ đại là duyên câu sanh cho sắc do tứ đại tạo. Sắc có khi (vào lúc kiết sanh) là duyên câu sanh, có khi (khi đang sống) không là duyên câu sanh cho vô sắc pháp". (Ptn1, 3). Ðây chỉ nói đến tâm cơ.

78. Một pháp trợ giúp bằng cách cùng khởi dậy và củng cố cho nhau, gọi là duyên hỗ tương, như ba cây chống của một cái giá ba chân giúp nhau đứng vững. Với các uẩn vô sắc, duyên hỗ tương này có ba: "Bốn uẩn vô sắc là duyên hỗ tương cho nhau, bốn đại chủng là duyên hỗ tương cho nhau; lúc nhập thai, danh và sắc là duyên hỗ tương cho nhau". (Ptn1, 3)

79. Một pháp trợ giúp bằng cách làm nền tảng và nâng đỡ gọi là duyên ý chỉ, như đất đối với cây, giá vẽ đối với bức tranh v.v. Nó cần được hiểu theo cách đã nói về câu sanh duyên: "Bốn uẩn vô sắc là duyên y chỉ cho nhau... " Trừ trường hợp cuối (xem 77) là: "Nhãn xứ là duyên y chỉ cho nhãn thức giới và các pháp tương ưng, như tỉ thiệt thân xứ là duyên y chỉ cho... thân thức giới và các pháp tương ưng. Sắc nhờ đó ý giới và ý thức giới khởi lên, thì gọi là duyên y chỉ cho ý giới, ý thức giới và các pháp tương ưng.

80. Một pháp trợ giúp bằng cách làm một lý do rất mạnh cho pháp kia sanh khởi, thì gọi là duyên thân y cho pháp kia. Có ba thứ là sở duyên thân y, vô gián thân y và tự nhiên thân y.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - a
__________________________________________________ ______________________________________


81. Sở duyên thân y không khác sở duyên tăng thượng, như khi nói: "Sau khi bố thí, trì giới, một người xem điều đó là rất quan trọng, ôn lại việc làm ấy. Vị ấy xem trọng và quan sát các điều thiện đã làm từ trước. Sau khi xuất thiền, thiền giả xem thiền là quan trọng và quán sát thiền. Những bậc hữu học xem chuyển tánh là quan trọng, quán sát chuyển tánh; xem thanh tịnh là quan trọng và quán sát thanh tịnh; sau khi ra khỏi đạo lộ, xem đạo lộ quan trọng và quán sát nó".

[Chú thích: Chuyển tánh là tâm đi trước đạo tâm, áp dụng cho dự lưu. Thanh tịnh là đạt đến một đạo lộ cao hơn, áp dụng cho Nhất lai, Bất hoàn].

Ðối tượng mà, khi đặt tầm quan trọng cho nó, các tâm, tâm sở sanh khởi, thì phải là một đối tượng rất mạnh giữa các đối tượng khác. Bởi thế, sự khác biệt giữa sở duyên tăng thượng và sở duyên thân y là, cái trước là một pháp được gán tầm quan trọng, còn cái sau ám chỉ một lý do mạnh.

82. Vô gián thân y cũng như vô gián duyên, như được nói: "Các uẩn thiện đi trước là thân y duyên cho các uẩn theo sau" (Ptn1,165). Nhưng sự trình bày ở đây có khác: "Nhãn thức giới và các pháp tương ưng là duyên vô gián cho ý giới và các pháp tương ưng", mặc dù ý nghĩa chỉ là một. Tuy vậy, vô gián có thể hiểu là khả năng làm sanh khởi một tâm tương ưng kế tiếp, còn thân y là tính cách mạnh mẽ của tâm trước trong việc làm sanh khởi tâm sau.

83. Vì trong khi ở trường hợp nhân duyên và các duyên khác, tâm có thể khởi không cần những duyên này, thì ở đây không thể có sự khởi tâm nếu không có một duyên vô gián đi trước, bởi thế đấy là một duyên rất mạnh. Vậy, sự khác biệt có thể hiểu như sau. Duyên vô gián làm khởi lên một tâm tương ưng tiếp nó, còn duyên vô gián thân y là một lý do mạnh.

84. Về tự nhiên thân y, là điều kiện vừa là thân y, vừa tự nhiên. Tín, giới, phát sinh nơi một người, hay khí hậu, thực phẩm quen thuộc cho một người, gọi là tự nhiên. Hoặc, tự nhiên thân y có nghĩa là do tự nhiên làm thân y; nó không lẫn với sở duyên và vô gián. Có nhiều thứ, như sau: "Tự nhiên thân y: Với tín làm duyên thân y, một người bố thí, trì giới, tuân giữ tám trai giới, phát sinh thiên, tuệ, đạo, thắng trí, thiên chúng. Với giới... đa văn... thí... tuệ làm thân y duyên, một người phát sinh các thiện pháp nói trên, thì tín, giới, thí, văn, tuệ ấy gọi là duyên thân y cho sự khởi lên liên tục của tín giới thí văn tuệ". (Ptn1, 165). Năm pháp này gọi là thân y tự nhiên, vì chúng vừa tự nhiên vừa là thân y với nghĩa một lý do mạnh.

85. Một pháp trợ giúp bằng cách hiện hữu, khởi lên trước, gọi là duyên tiền sanh. Có 11 thứ, gồm năm căn năm trần và tâm cơ, như được nói: "Nhãn căn là duyên tiên sanh cho nhãn thức giới và các pháp tương ưng. Cũng vậy với nhĩ, tỉ thiệt thân căn và sắc xứ, thanh hương vị xúc xứ. Năm thứ sau này là duyên tiền sanh cho ý giới. Thân vật lý là căn cứ cho ý giới và ý thức giới sanh, là duyên tiền sanh cho ý giới và các pháp tương ưng. Còn với ý thức giới và các pháp tương ưng, thì có khi (trong đời sống) sắc thân là duyên tiền sanh, có khi (như trong giai đoạn kiết sanh) không.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - a
__________________________________________________ ______________________________________


86. Một vô sắc pháp nào, trong khi hiện hữu, hỗ trợ cho các pháp tiên sanh bằng cách củng cố chúng, thì gọi là duyên hậu sanh, như nước mưa của những năm kế giúp cho cây cỏ mọc trước đó tươi nhuận (ví dụ này theo Thắng pháp tập yếu). Do đó nói: "Tâm và tâm sở sanh sau, là duyên hậu sanh cho cái thân tiền sanh".

87. Một pháp trợ giúp bằng cách làm cho các pháp kế nó (vô gián) có hiệu lực do lặp đi lặp lại, gọi là duyên tập hành, như sự lặp lại nhiều lần một đoạn sách. Có ba loại: tốc hành tâm thiện, bất thiện và duy tác, như được nói: "Các thiện pháp đi trước là duyên tập hành cho các thiện pháp đi sau. Cũng vậy, với tất thiện và duy tác". (Ptn1, 5).

88. Một pháp trợ giúp bằng một hành động can thiệp của tâm, gọi là nghiệp duyên (karma condition). Có hai: một là thiện bất thiện nghiệp tác động từ một thời gian khác, hai là tất cả các nghiệp câu sanh, như được nói: "Thiện và bất thiện nghiệp là nghiệp duyên cho các uẩn dị thục và cho các loại sắc do nghiệp sanh. Các hành câu sanh là điều kiện thuộc loại nghiệp duyên cho các pháp tương ưng và cho các loại sắc sanh từ đó" (Ptn1 ,5).

89. Một pháp dị thục nào, bằng sự an tịnh không cần nỗ lực của nó, trợ lực cho sự an tịnh vô công dụng trong những pháp khác, gọi là duyên dị thục. (Thắng Pháp Tập Yếu lấy ví dụ gió mát làm dịu lòng một người ngồi dưới gốc cây. Xem TPTY trang 76 tập 2). Trong quá trình một đời người, dị thục là một duyên cho các pháp do nó sanh, còn vào giai đoạn kiết sanh, nó là duyên cho các sắc do nghiệp sanh. Ở cả hai trường hợp, dị thục là duyên cho các pháp tương ưng, như được nói: "Một uẩn dị thục bất định là duyên dị thục cho ba uẩn kia, và cho các sắc pháp do tâm sanh. Vào giai đoạn kiết sanh, một dị thục uẩn bất định là di thục duyên cho ba uẩn... Ba uẩn là dị thục duyên cho một uẩn... Hai uẩn là dị thục duyên cho hai uẩn và cho các sắc nghiệp sanh. Cả bốn tâm uẩn là duyên dị thục cho thân căn". (Ptn1, 173).

90. Bốn loại thức ăn giúp cho các sắc, vô sắc pháp bằng cách củng cố chúng, gọi là thực duyên, như đuợc nói: "Ðoàn thực là thực duyên cho thân xác. Vô sắc thực là thực duyên cho các pháp tương ưng và các sắc từ đấy sanh" (Ptn1, 5). Nhưng trong phần Câu hỏi lại nói: "Vào giai đoạn kiết sanh, thực tố bất định dị thục là thực duyên cho các uẩn tương ưng và cho các loại sắc do nghiệp sanh". (Ptn1, 174)

91. Ðể ra ngoài nam và nữ căn, hai mươi căn còn lại (xem Chương XVI, 1) trợ giúp theo nghĩa tăng thượng, gọi là căn duyên. Ở đây, mắt tai mũi lưỡi thân là duyên cho các pháp vô sắc mà thôi, những căn còn lại là duyên cho cả sắc, vô sắc pháp: "Nhãn căn là căn duyên cho nhãn thức giới và các pháp tương ưng. Nhĩ tỉ thiệt thân căn là căn duyên cho nhĩ tỉ thiệt thân thức giới và các pháp tương ưng. Sắc mạng căn là căn duyên cho các loại sắc do nghiệp sanh. Các vô sắc căn là căn duyên cho các pháp tương ưng và các loại sắc sanh từ đấy" (Ptn1, 5-6). Nhưng trong đoạn Câu hỏi lại nói: "Vào lúc kiết sanh, các căn bất định dị thục là căn duyên cho các uẩn tương ưng, và cho các sắc do nghiệp sanh".

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - a
__________________________________________________ ______________________________________


92. Tất cả bảy thiền chi xếp loại theo thiện, v.v. (Bảy thiền chi là: Tâm, tứ, hỉ, lạc, ưu, xả, nhất tâm), những thiền chi nào giúp đỡ theo nghĩa tạo nên một thiện pháp, thì gọi là thiền duyên: "Các thiền chi là thiền duyên cho các pháp tương ưng với thiền và cho các sắc pháp câu sanh" (Ptn1, 6). Nhưng ở đoạn Câu hỏi lại nói: "Vào lúc kiết sanh, các thiền chi bất định dị thục là thiền duyên cho các uẩn tương ưng và cho các loại sắc do nghiệp sanh". (Ptn1, 175)

93. Mười hai đạo chi xếp theo thiện, v.v. trợ giúp theo nghĩa làm một lối thoát ra từ một cái gì, gọi là đạo duyên: "Các đạo chi là điều kiện thuộc loại đạo duyên cho các pháp tương ưng và các sắc sinh từ đấy". Trong Câu hỏi lại nói: "Vào lúc kiết sanh, các đạo chi bất định dị thục là đạo duyên cho các uẩn tương ưng và các sắc do nghiệp sanh" (Ptn1, 176)

Nhưng hai duyên này, thiền và đạo duyên, cần hiểu là không áp dụng cho các tâm vô nhân là: ý giới, ý thức giới câu hữu hỉ, ý thức giới câu hữu xả, và năm thức đầu câu hữu lạc. (Tám tâm này thuộc thiện dị thục vô nhân); năm thân thức tương ưng khổ, ý giới, ý thức giới, (bảy tâm này thuộc bất thiện dị thục vô nhân); ý giới (ngũ môn hướng), ý thức giới câu hữu xả (xác định tâm), ý thức giới câu hữu hỉ (tốc hành tâm) ba tâm cuối này là vô nhân duy tác.

94. Các vô sắc pháp nào trợ giúp bằng cách có cùng một căn, trần, khởi, diệt thì gọi là duyên tương ưng: "Bốn vô sắc uẩn là tương ưng duyên cho nhau" (Ptn1, 6)

95. Sắc nào giúp cho các vô sắc pháp và vô sắc pháp nào giúp cho sắc pháp, bằng cách không có cùng căn trần khởi diệt, thì gợi là bất tương ưng duyên. Có ba loại: câu sanh, hậu sanh và tiền sanh, như được nói: "Các thiện uẩn câu sanh là duyên bất tương ưng cho các loại sắc tâm sanh. Các tâm uẩn thiện, hậu sanh là duyên bất tương ưng cho cái thân tiền sanh". Nhưng trong phân tích về câu sanh có nói: " Vào lúc kiết sanh, các uẩn dị thục bất định là duyên bất tương ưng cho sắc pháp có nghiệp sanh. Các tâm uẩn là bất tương ưng duyên cho thân căn và thân căn là bất tương ưng duyên cho các tâm uẩn". Nhưng tiền sanh duyên cần được hiểu là nhãn căn, nhỉ tỉ thiệt thân căn, như luận nói: "Nhãn xứ tiền sanh là một duyên bất tương ưng cho nhãn thức... Thân xứ là duyên bất tương ưng cho thân thức. Sắc căn là duyên bất tương ưng cho các uẩn bất định dị thục và duy tác... Sắc căn là duyên bất tương ưng cho các uẩn thiện... bất thiện" (Ptn1, 176-7)

96. Một pháp nào, bằng sự hiện hữu với đặc tính trú, giúp đỡ củng cố một pháp tương tự, thì gọi là hữu duyên cho pháp ấy. Có bảy trường hợp hữu duyên được kể như sau: "Bốn uẩn vô sắc là hữu duyên cho nhau. Bốn đại chủng là hữu duyên cho nhau. Vào lúc nhập hai, danh sắc là hữu duyên cho nhau. Các tâm và tâm sở là hữu duyên cho những sắc tâm sanh. Bốn đại chủng là hữu duyên cho sở tạo sắc. Nhãn xứ là hữu duyên cho nhãn thức giới và các pháp tương ưng. Nhỉ tỉ thiệt thân, sắc thanh hương vị xúc cũng vậy. Năm thứ sau là hữu duyên cho ý giới và tương ưng. Sắc thân làm chỗ nương cho ý giới và ý thức sanh khởi, là hữu duyên cho ý giới, ý thức giới và tương ưng" (Ptn1, 6).

97. Trong đoạn Câu hỏi, sau khi đưa ra các duyên câu sanh, tiền sanh, hậu sanh, thực và căn, về câu sanh, Luận nói: "Một uẩn là hữu duyên cho ba uẩn và cho các sắc sanh từ đấy" (Ptn1, 178). Dưới mục tiền sanh, mô tả nhãn tiền sanh, v.v. Dưới mục hậu sanh, kể các tâm và tâm sở như duyên hậu sanh cho thân xác. Dưới mục thực duyên và căn duyên thì:"Ðoàn thực là một điều kiện gọi là hữu duyên cho thân xác, và sắc - mạng - căn là hữu duyên cho sắc nghiệp sanh" (Ptn1,178).

98. Những vô sắc pháp nào, bằng cách chấm dứt trước đã trợ giúp cho vô số các vô sắc pháp khởi lên ngay sau đó, thì gọi là duyên phi hữu cho các pháp sau, như được nói: "Các tâm và tâm sở vừa chấm dứt trước, là phi hữu duyên cho những tâm và tâm sở hiện tại".

99. Cũng chính những tâm pháp ấy, do chúng trợ giúp bằng cách biến mất, được gọi là ly khứ duyên (disappearance condition), như được nói: "Những tâm và tâm sở đã biến mất ngay trước, là ly khứ duyên cho tâm và tâm sở hiện tại".

100. Những pháp làm hữu duyên, chính vì chúng trợ giúp bằng cách không biến mất, nên cũng gọi là duyên bất ly khứ (non-disappearance condition). Hoặc, chỉ để cho văn vẻ, đáp ứng nhu cầu ưa văn vẻ của những người đáng giáo hóa, như sau khi nói vô nhân, lại nói thêm bất tương ưng nhân.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - b
__________________________________________________ ______________________________________



Chương XVII (b)


Thế Nào Là Vô Minh Duyên Hành?


101. Về 24 duyên đã kể, thì vô minh là duyên cho phước hành theo hai cách, cho phi phước hành theo nhiều cách, và cho bất động hành theo một cách.

102. Vô minh là điều kiện cho phước hành theo hai kiểu: kể như duyên sở duyên và như duyên y chỉ. Vào lúc hiểu được, nhờ quán tuệ, rằng vô minh đưa đến tàn hại và đọa lạc, thì vô minh là duyên sở duyên cho phước hành thuộc cõi dục, cũng vậy, vào lúc biết được một tâm rối loạn, v.v. nhờ thắng trí, thì vô minh là duyên sở duyên cho phước hành thuộc sắc giới. Nhưng vô minh là điều kiện thân y ở cả hai trường hợp, nghĩa là cho các hành thuộc dục giới, khi một người vì muốn vượt qua vô minh mà làm những phước nghiệp như bố thí, v.v. và cho các hành thuộc sắc giới, nơi người vì mục đích tương tự mà tu thiền định sắc giới. Cũng thế, khi một người vì khao khát khoái lạc cõi dục cõi sắc mà làm các công đức trên, vì bị vô minh làm mờ mắt.

103. Với phi phước hành, thì vô minh là duyên theo nhiều cách. Ðó là, nó làm điều kiện sở duyên vào lúc sanh tâm tham, v.v. làm sở duyên tăng thượng và sở duyên thân y và lúc đặt tầm quan trọng cho vô minh và thưởng thức nó; làm thân y duyên nơi người vì vô minh làm mờ ám, không ý thức mối nguy, mà sát sanh hại mạng, v.v. là vô gián duyên, đẳng vô gián, vô gián thân y, tập hành duyên, phi hữu và ly khứ duyên cho tốc hành tâm thứ hai và những tốc hành tâm kế tiếp, làm nhân duyên, câu sanh, hỗ tương y chỉ, tương ưng hữu duyên và bất ly khứ nơi người làm việc bất thiện.

104. Ðối với các hành bất động, thì vô minh chỉ làm điều kiện theo một cách, là thân y mà thôi. Và vô minh làm duyên thân y cho bất động hành cần được hiểu như đã nói ở đoạn 102, đối với phước hành.

105. Ở đây, có thể có câu hỏi: Nhưng sao lại thế ? Có phải vô minh là duyên duy nhất cho hành, hay có nhiều duyên khác? Lập trường ở đây là thế nào? Nếu vô minh là thân duy nhất, thì sẽ đưa đến sự xác nhận có một thân duy nhất. Còn nếu có nhiều duyên khác, thì nói "vô minh duyên hành" là sai. Trả lời: Không từ một nhân mà sinh một hay nhiều quả, cũng không phải một quả từ nhiều nhân. Nhưng thật ích lợi nếu lấy một nhân một quả làm đại biểu.

106. Không phải rằng có một hay nhiều quả, từ một cái nhân duy nhất, cũng không phải có một quả duy nhất từ nhiều nhân, mà phải nói rằng có nhiều quả từ nhiều nhân. Nghĩa là, từ một cái nhân đa dạng, như thời tiết, đất đai, hạt giống và độ ẩm, ta thấy có một cái quả đa dạng sinh ra, đó là mầm có thể thấy và mùi, vị, v.v. Nhưng chỉ đưa ra đại diện một nhân một quả là "Vô minh duyên hành", "hành duyên thức"... vì điều này có một ý nghĩa, một công dụng.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - b
__________________________________________________ ______________________________________


107. Ðức Thế tôn dùng một nhân một quả làm đại biểu, khi điều này thích hợp cho việc giáo hóa, và thuận theo căn tánh người nghe. Có khi ngài làm vậy vì đó là yếu tố căn để, có khi vì đó là yếu tố rõ nhất, và có khi lại vì đó là yếu tố không chung cho tất cả.

Trong đoạn "xúc duyên thọ", ngài nói một nhân một quả vì đó là yếu tố căn để. Xúc là nhân căn để của thọ, vì các loại cảm thọ được định nghĩa theo loại xúc, như thọ do nhãn xúc sanh, v.v.. và thọ là cái quả chính yếu của xúc, vì xúc được định rõ tùy theo loại cảm thọ mà nó làm phát sinh. Ngài nói một nhân duy nhất trong câu "đàm bệnh" (bệnh do đàm thạnh) vì đó là nhân rõ nhất, không phải nghiệp hay gì khác, được nói về sau, trong cùng một bản kinh. Ngài nói một nhân duy nhất trong câu: "Này các tỷ kheo, phàm có những pháp gì bất thiện, pháp ấy đều bắt nguồn từ sự phi như lý tác ý". (S. v, 91), vì nhân ấy không chung cho tất cả: sự phi như lý tác ý các pháp bất thiện là không chung cho tất cả, kiểu như căn và trần là chung cho tất cả.

108. Do vậy, mặc dù các nhân khác của hành, như căn, trần và các pháp cu sanh là thực hữu, song vô minh vẫn được xem như cái nhân đại biểu cho các nhân sinh ra hành, vì trước hết nó là yếu tố căn để, cái nhân của mọi nhân khác (của hành) như tham, v.v. như được nói: "Tham tăng trưởng nơi một ngư?i sống thấy vị ngọt nơi các pháp" (S. ii, 84) và: "Với sự sanh của vô minh, có sự sanh của lậu hoặc". Lại nữa, đó là cái nhân rõ nhất: "Này các tỷ kheo, vì không biết, vì vô minh nó làm các phước hành". Và sau cùng, vì nhân ấy không chung cho tất cả. Bởi vậy, sự dùng một nhân làm đại biểu và một quả đại biểu, cần được hiểu theo lối giải thích này ở mỗi trường hợp.

109. Ở đây, có thể nạn vấn: "Vô minh thật đáng trách và hoàn toàn bất khả ý, nhưng sao nó lại có thể là duyên cho các phước hành và bất động hành? Mía ngọt không mọc từ giống đắng. Trả lời: Sao lại không? Trong thế gian, cũng công nhận rằng những duyên sanh ra một pháp nào đó có thể trái ngược với pháp ấy, hoặc không trái ngược, có thể giống hoặc không giống pháp ấy. Vì pháp ấy không thành dị thục quả.

110. Một điều được thế gian công nhận là, khi các pháp đã có một duyên (điều kiện), thì duyên ấy có thể trái ngược hoặc không trái ngược với pháp ấy về mặt hiện hữu, tự tính, nhiệm vụ, v.v. Một tâm đi trước có thể là một duyên đối lập về phương diện hiện hữu, v.v. với tâm đến sau. Nghiệp là một duyên trái ngược về mặt tự tính, v.v. với sắc. Sữa là một duyên cho bơ, v.v. không giống nó. Ánh sáng là duyên cho nhãn thức nhưng trái ngược về nhiệm vụ, v.v. với nhãn thức. Nước đường là duyên cho các thứ rượu. Ðấy là những thí dụ về duyên trái ngược với cái đến sau. Nhưng mắt và sắc là duyên sinh ra nhãn thức thì không trái ngược với nhãn thức về phương diện hiện hữu. Tốc hành tâm thứ nhất và những tốc hành kế tiếp là duyên cho những tốc hành tâm sau nữa, duyên này không trái ngược về phương diện tự tính, nhiệm vụ.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - b
__________________________________________________ ______________________________________


Duyên cũng có thể giống hoặc không giống với quả do duyên sinh. Sắc pháp, ví dụ thời tiết và thực phẩm, là duyên cho sắc pháp, như hạt lúa là duyên cho cây lúa: đấy là trường hợp giống nhau. Sắc cũng có thể là duyên cho vô sắc, và vô sắc duyên cho sắc: đấy là khác nhau, như lông bò lông cừu là duyên cho cỏ dabba mọc. Những pháp nào do các pháp khác (giống hoặc không giống, trái ngược hoặc không trái ngược) làm duyên, thì không phải là quả của các pháp ấy.

111. Bởi vậy, mặc dù vô minh có quả hoàn toàn không khả ý, và tự tính nó thật đáng trách, song vẫn là duyên cho các phước hành, phi phước hành, bất động hành duyên này trái hoặc không trái, giống hay khác nó, tùy trường hợp, về phương diện tự tính, hiện hữu, nhiệm vụ. Do vậy, "Vì không biết, vì vô minh về khổ, tập, v.v. chưa được từ bỏ, vì không biết quá khứ vị lai, con người tin rằng vòng tái sinh là vui nên nó dấu mình vào ba loại hành làm nhân cho khổ". (đoạn 62).

112. Lại còn có lối giải thích sau:

Khi một người vô minh về sự chết,
tái sinh và vòng sinh tử.
không biết đặc tính các pháp được tạo,
tức các pháp duyên sinh.
Và trong vô minh nó làm các hành thuộc ba loại
Thì khi đó, chính vô minh là duyên cho mỗi loại hành.

113. Nhưng thế nào, do mờ mịt về những điều nói trên, con người tạo tác ba loại hành? Trước hết, khi nó mờ mịt về sự chết, thì thay vì hiểu "chết là sự tan rã của năm uẩn", nó lại tưởng tượng có một linh hồn bất tử di chuyển sang một cái xác khác, v.v.

114. Khi mờ mịt về tái sinh, thì thay vì hiểu "sanh là sự biểu hiện của năm uẩn", con người lại tưởng tượng có một linh hồn trường cửu di chuyển từ thế giới này sang thế giới khác, và từ thế giới khác đến thế giới này.

116. Khi mờ mịt về những đặc tính của hành, thì thay vì hiểu những đặc tính riêng và chung (biệt tướng, tống tướng), nó lại tưởng tượng hành là ngã, thuộc về ngã; là thường, lạc và tịnh.

117. Khi mờ mịt về các pháp duyên sinh, thì thay vì xem sự sinh khởi của hành là do vô minh, nó tưởng tượng có một cái ngã chủ tế của biết hoặc không biết, hành động và làm phát sinh hành động, cái ngã ấy xuất hiện vào lúc kiết sanh; và tưởng tượng rằng cực vi, đại ngã... thành hình trong những giai đoạn khác nhau của thai bào, đem lại cho nó các căn, và khi bào thai đầy đủ các căn thì nó chạm xúc, cảm thọ, khát ái, chấp thủ, nỗ lực và tái sinh trong đời kế tiếp, hoặc tưởng tượng rằng, tất cả chúng sinh đều do định mệnh, ngẫu nhiên, hoặc tự nhiên sanh. (D. i,53) Nó tưởng tượng như vậy, do vô minh làm mù lòa.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - b
__________________________________________________ ______________________________________


118. Như người mù đi khắp mặt đất, khí gặp chánh đạo, khi gặp tà đạo, khi lên đồi khi xuống hố, khi gặp đất bằng, khi gặp chỗ lồi lõm, con người cũng thế lúc thì làm các phước nghiệp, lúc thì làm phi phước nghiệp, lúc thì làm bất động nghiệp. Do đó:

119.

Như người mù sờ soạng
Không được hướng đạo giúp
Nó chọn đường khi đúng
Nhưng cũng có khi lầm.
Kẻ ngu không ai dạy
ở trong vòng sinh tử
ba hồi làm nghiệp phước
ba hồi làm nghiệp tội
cũng giống hệt anh mù.

Nhưng khi nó biết Pháp
thâm nhập bốn diệu đế
cuối cùng hết vô minh
nó đi được an ổn.

Trên đây là giải thích chi tiết câu "vô minh duyên hành".

Thức - 32 Dị Thục Thức Thuộc Thế Gian

120. Trong mệnh đề "hành duyên thức", thức này có sáu, là nhãn thức, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý thức . Ở đây, nhãn thức có hai, là thiện dị thục và bất thiện dị thục. Nhĩ tỉ thiệt thân thức cũng vậy. Nhưng ý thức có 22, là:

- hai ý giới dị thục thiện, bất thiện;
- ba ý thức giới vô nhân (câu hữu hỉ, câu hữu xả, và bất thiện);
- tám dị thục hữu nhân (xếp theo câu hữu hỉ hay xả, tương ưng hay không tương ưng trí, và cần hay không cần nhắc bảo);
- năm tâm sắc giới;
- bốn tâm vô sắc.

Vậy, tất cả 32 tâm dị thục thế gian đều gồm trong sáu thức này. Các loại tâm siêu thế thì không thuộc vòng sinh tử, nên không bao gồm.

121. Có thể nêu câu hỏi: Làm sao biết được các thức này thực sự có hành làm duyên?

Trả lời: Vì không có nghiệp dị thục nếu không có nghiệp tích lũy. Thức này là nghiệp dị thục, và nghiệp dị thục không sinh khởi khi không có nghiệp tích lũy. Nếu nó cứ khởi (dù không có nghiệp tích lũy) thì khi ấy tất cả dị thục thức sẽ khởi lên trong tất cả loại hữu, nhưng thực tế không vậy. Do vậy, biết thức này có hành làm duyên.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - b
__________________________________________________ ______________________________________


122. Nhưng thức nào có hành nào làm duyên?

Trước hết, 16 tâm sau đây sanh khởi do phước hành dục giới làm duyên, đó là: năm thiện dị thục là nhãn thức, nhĩ tỉ thiệt thân thức, một loại ý giới và hai loại ý thức giới (câu hữu hỉ và xả), tám tâm dục giới dị thục; như được nói: "Do thiện nghiệp dục giới đã làm, đã được tích lũy, mà sanh khởi dị thục nhãn thức, nhĩ tỉ thiệt thân thức, dị thục ý giới, ý thức giới cây hữu hỉ, ý thức giới câu hữu xả, và tám loại:

- câu hữu hỉ, tương ưng trí, cần nhắc bảo,
- câu hữu hỉ, tương ưng trí, không cần nhắc,
- câu hữu hỉ, không tương ưng trí, cần nhắc bảo
- câu hữu hỉ, không tương ưng trí, không cần nhắc

- câu hữu xả, tương ưng trí, cần nhắc bảo
- câu hữu xả, tương ưng trí, không cần nhắc,
- câu hữu xả, không tương ưng trí, cần nhắc bảo,
- câu hữu xả, không tương ưng trí, không cần nhắc. (Dhs.498)

123. Có năm loại sắc giới dị thục tâm do duyên phước hành thuộc sắc giới, như được nói: "Do thiện nghiệp sắc giới đã được làm, được tích lũy, bằng cách tụ tập thiền định ly dục, ly bất thiện pháp, vị ấy chứng và trú dị thục sơ thiền cho đến ngũ thiền".

Trên đây là 21 tâm do duyên phước hành.

124. Bảy tâm do duyên phi phước hành là: năm bất thiện dị thục nhãn thức cho đến nhân thức, một ý giới và một ý thức giới, như được nói: "Do bất thiện nghiệp đã được làm, đã được tích lũy, mà dị thục nhãn thức cho đến thân thức sanh khởi, dị thục ý giới và dị thục ý thức giới sanh khởi" (Dhs.564)

125. Có bốn tâm dị thục vô sắc có điều kiện (duyên) là bất động hành: "Do thiện nghiệp vô sắc đã được làm, được tích lũy, bằng cách tu thiền vô sắc, với sự từ bỏ thân lạc khổ... vị ấy chúng trú dị thục tứ thiền, thiền này với sự hoàn toàn vượt qua sắc tưởng... câu hữu Không vô biên xứ... Thức vô biên... vô sở hữu... phi tưởng phi phi tưởng xứ".

126. Sau khi biết loại thức nào do duyên hành nào, ta hãy tìm hiểu thức ấy sanh khởi như thế nào.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - b
__________________________________________________ ______________________________________


Sự Sanh Khởi Tâm Dị Thục

Tất cả tâm dị thục sanh khởi theo hai cách: trong dòng tương tục của đời sống và vào lúc kiết sanh.

Hai nhóm năm thức trước, thuộc phước hành và phi phước hành, hai ý giới (một thiện một bất thiện), và ý thức giới vô nhân câu hữu hỉ, là 13 tâm chỉ sanh khởi trong quá trình hiện hữu của năm uẩn, 19 tâm còn lại sanh khởi trong cả ba cõi hoặc trong đời, hoặc ở kiết sanh, tùy trường hợp. Như thế nào?

a) Trong Quá Trình Một Ðời

127. Nơi một người đã tái sinh do thiện dị thục hoặc bất thiện dị thục, thì khi các câu đã thuần thục, năm thiện dị thục nhãn thức vân vân khởi lên hoàn tất các nhiệm vụ thấy nghe ngửi nếm sờ khi gặp năm đối tượng khả ý hay khả ý trung tính đi vào sự chú ý của các căn và có tịnh sắc của mắt vân vân làm chỗ y cứ. Cũng vậy, năm bất thiện dị thục kh?i lên, khi đối tượng là bất khả ý hay bất khả ý trung tính. Mười thứ dị thục này không thay đổi về phương diện môn, đối tượng, chỗ y cứ vật lý, nhiệm vụ và vị trí trong lộ trình tâm.

128. Tiếp theo thiện dị thục nhãn (nhĩ tỉ..) thức, thiện dị thục ý giới khởi lên làm nhiệm vụ thiếp thọ, cùng đối tượng với nó, nhưng chỗ y cứ là tâm cơ (heart-basis). Kế tiếp bất thiện nhãn thức, v.v. có bất thiện ý giới khởi lên. Hai thứ này trong khi có thay đổi về căn môn, đối tượng, lại không thay đổi về sắc căn và vị trí trong tâm lộ trình.

129. Tiếp theo thiện dị thục ý giới, là ý thức giới vô nhân câu hữu với hỉ hoàn tất nhiệm vụ suy đạt có cùng đối tượng như ý giới, có nhục đoàn tâm (tâm cơ) làm chỗ y cứ. Khi đối tượng là một vật rất sống động thuộc một trong sáu cửa (môn) của hữu tình dục giới, thông thường vào cuối những tốc hành tâm tương ưng với tham, đối tượng ấy ngăn sự tái diễn của hữu phần bằng cách khởi lên một hoặc hai lần tâm đồng sở duyên có cùng đối tượng với tốc hành tâm, như Luận Trung bộ nói. Nhưng Sớ giải A tì đàm thì nói có hai loại chỉ tâm đồng sở duyên: một là đồng sở duyên có cùng đối tượng với những tốc hành tâm trước, hai là pitthi-bhavanga chỉ hậu quả hữu phần (xem Ch. XIV, 122). Nó thay đổi về môn và đối tượng, nhưng không đổi về căn bản vật lý, vị trí và nhiệm vụ.

Trên đây là 13 loại tâm sanh khởi trong quá trình mộ đời, ở loại hữu tình có năm uẩn.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - b
__________________________________________________ ______________________________________


130. Về 19 tâm còn lại, không tâm nào là không khởi lên như một kiết sanh tương ưng với nó, (xem đ. 133). Nhưng trong quá trình một đời, thì ý thức giới thiệu và bất thiện dị thục vô nhân hai thứ, khởi lên hoàn tất bốn nhiệm vụ: suy đạt ở ngũ môn, tiếp theo thiện và bất thiện dục ý giới, đồng sở duyên ở sáu môn như đã nói, nhiệm vụ hữu phần tiếp theo kiết sanh do chính chúng đem lại, khi không có tâm nào khởi lên gián đoạn hữu phần, và cuối cùng là nhiệm vụ tử tâm ở cuối quá trình hiện hữu. Như vậy, hai tâm này (ý thức giới dị thục vô nhân thiện, bất thiện) không thay đổi về phương diện có một tâm cơ, và khả biến về cửa căn, đối tượng, vị trí và nhiệm vụ.

131. Tám tâm dục giới thiện dị thục hữu nhân (42-49) sinh khởi làm ba nhiệm vụ đồng sở duyên ở sáu môn, hữu phần sau kiết sanh do chính chúng đem lại, khi không có sự sanh tâm nào làm gián đoạn dòng hữu phần, và cuối cùng là nhiệm vụ tử tâm. Chúng không đổi về phương diện tâm cơ và thay đổi về đối tượng, môn, vị trí và nhiệm vụ.

132. Năm tâm sắc giới dị thục (57-61) và bốn tâm vô sắc dị thục (62-65) sanh khởi với hai nhiệm vụ là hữu phần tiếp sau kiết sanh do chính chúng đem lại, nếu không có sự gián đoạn hữu phần, và tử tâm ở cuối đời. Những tâm sắc giới bất biến về tâm cơ, đối tượng, nhưng thay đổi về vị trí, nhiệm vụ. Những tâm vô sắc giới thì sanh khởi không cần tâm cơ, không thay đổi về đối tượng, có thay đổi về vị trí nhiệm vụ.

Ðấy là 32 dị thục tâm sanh khởi trong quá trình một dòng hiện hữu có hành làm duyên. Và trong quá trình này, những loại hành làm điều kiện nghiệp duyên và thân y duyên cho những dị thục tâm ấy.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - b
__________________________________________________ ______________________________________


b) Vào Giai Ðoạn Kiết Sanh

133. Câu nói trên đây "Về 19 tâm còn lại, không có tâm nào sanh mà không là kiết sanh thích ứng" ở đoạn 130 cần giải thích chi tiết như sau, với các vấn đề:

- Có Bao Nhiêu Loại Kiết Sanh? Có Bao Nhiêu Loại Kiết Sanh Tâm? Kiết Sanh Sẩy Ra Ở Ðâu, Cách Nào? Kiết Sanh Tâm Lấy Gì Làm Ðối Tượng?

Trả lời như sau:

134. Kể cả kiết sanh của những chúng sinh phi tưởng, có 20 loại kiết sanh.

Có 19 loại tâm kiết sanh như đã tả.

Kiết sanh với ý thức giới bất thiện, dị thục vô nhân xảy ra ở các đọa xứ. Kiết sanh với thiện dị thục (41) xảy ra ở cõi người, nơi những kẻ sanh manh, sinh ra đã mù, hoặc điếc, điên, ngớ ngẩn không có nam căn hoặc nữ căn. Kiết sanh với thiện tâm dục giới hữu phần (42-49) xảy ra ở các loài chư thiên dục giới và người có phước đức. Kiết sanh với năm dị thục sắc giới (57-61)

Xảy ra ở sắc giới Phạm thiên. Kiết sanh với bốn sắc (62-65) xảy ra ở vô sắc giới. Như vậy kiết sanh phù hợp với nhân duyên của nó. Nói vắn tắt, thì kiết sanh thức có ba loại đối tượng là quá khứ, hiện tai và không thể xếp loại theo thời gian. Kiết sanh của loài phi tưởng không có đối tuợng.

135. Trong thức vô biên xứ và phi tưởng phí phi tưởng xứ, đối tượng của kiết sanh là quá khứ. Ðối tượng của 10 loại kiết sanh dục giới là quá khứ hoặc hiện tại. Ðối tượng của các kiết sanh còn lại là không thể phân loại. Nhưng trong khi kiết sanh thức khởi lên với ba loại đối tượng như thế, thì tử tâm mà kế đó kiết sanh khởi lên, chỉ có một đối tượng hoặc quá khứ hoặc không thể phân loại, vì không có tử tâm với một đối tượng hiện tại. Do vậy, cần thiết nó khởi như thế nào trong thiện thú và ác thú như sau.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - b
__________________________________________________ ______________________________________


136. [Từ Thiện Thú Ðến Ác Thú] Ví dụ một người đang ở trong một thiện thú mà làm ác, khi đang nằm chờ chết, các ác nghiệp của nó tích lũy, hoặc tướng acnh ấy xuất hiện ở ý môn, như kinh nói: "Khi ấy những ác nghiệp mà nó đã làm trong quá khứ... bao bọc lấy nó." (M. iii, 164). Tiếp theo nghiệp hay nghiệp tướng ấy, lộ trình tâm khởi lên gồm những tốc hành tâm kết thúc bằng tâm đồng sở duyên, và kế đến tử tâm khởi lên lấy đối tượng hữu phần làm đối tượng của nó... Khi tử tâm chấm dứt, kiết sanh thức sanh khởi, tùy thuộc vào tướng hay nghiệp tướng nào đã đi vào chú ý của nó. Và khi kiết sanh thức khởi lên như vậy, nó đã ở vào ác thu, bị đẩy tới đó do sức mạnh của những ô nhiễm phiền não chưa được đoạn trừ. Ðấy là loại kiết sanh có một đối tượng quá khứ, kế tiếp tử tâm với một đối tượng quá khứ.

137. Trường hợp một người khác, do nghiệp thuộc loại đã tà, vào lúc chết ở ý môn xuất hiện tướng của ác thú như lửa địa ngục v.v... Sau khi hữu phần khởi và diệt hai lần, có ba loại tâm trong lộ trình sanh khởi tùy thuộc đối tượng ấy, một loại là tam tác ý, chỉ có năm tốc hành tâm vì chậm lại lúc gần cyết, và hai loại đồng sở duyên. Sau đó, một tử tâm khởi lên lất đối tượng hữu phần làm đối tượng. Ở điểm này, mười một sát-na tâm đã trôi qua. Kế tiếp, kiết sanh thức sanh khởi có cùng một đối tượng ấy, đối tượng có một đời sống là năm sát-na tâm còn lại. Ðấy là loại kiết sanh có một đối tượng hiện tại và xuất hiện sau khi chết, kế tiếp tử tâm với một đối tượng quá khứ.

138. Trong trường hợp một người khác nữa, vào lúc sắp chết xuất hiện ở một trong năm của căn, một đối tượng hạ liệt làm nhân cho tham, v.v... Khi một lộ trình tâm từ tác ý cho đến xác định đã tuần tự khởi lên, có 5 tốc hành tâm sanh khởi do sự chậm lại lúc gần chết, và hai tâm đồng sở duyên. Sau đó, một từ tâm lấy đối tượng hữu phần làm đối tượng. Ở điểm này, 15 tâm sát-na đã trôi qua, đó là: 2 hữu phần, 1 tác ý, 1 thấy, 1 tiếp thọ, 1 suy đạt, 1 xác định, 5 tốc hành, 2 đồng sở duyên, và 1 tử tâm. Rồi kiết sanh thức khởi lên, có cùng đối tượng với đối tượng có đời sống dài 1 sát-na tâm còn lại. Thức này cũng thuộc loại kiết sanh có một đối tượng hiện tại, xảy đến tiếp tử tâm với một đối tượng quá khứ.

Trên đây là cách kiết sanh vào một ác thú, với đối tượng quá khứ và hiện tại, xảy ra kế tử tâm tại một thiện thú, với một đối tượng quá khứ.

139. [Từ Ác Thú đến Thiện Thú] Trong trường hợp mọi người ở hoàn cảnh xấu nhưng đã tích lũy nhưng nghiệp không lầm lỗi, thì thiện nghiệp của người ấy đã tích lũy, hoặc tướng của thiện nghiệp xuất hiện ở ý môn... tất cả cần được hiểu tương tự như trên, thay khía cạnh đen tối bằng sáng sủa.

Trên đây là cách kiết sanh xảy đến trong một thiện thú với đối tượng quá khứù và hiện tại, kế tiếp tử tâm trong một ác thú, với một đối tượng quá khứ.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - b
__________________________________________________ ______________________________________


140. [Từ Thiện Thú Ðến Thiện Thú] Trong trường hợp một kẻ đang ở cốt tốt đã tích lũy nghiệp không lỗi lầm, khi y đang nằm chờ chết, thiện nghiệp tích lũy hay tướng của nghiệp hiện ra ở ý môn, như kinh nói: "Khi ấy các nghiệp lành nó đã làm trong quá khứ... . vây phủ ấy nó," v.v... Và điều này chỉ áp dụng trong trường hợp một người tích lũy thiện nghiệp dục giới, còn nếu một người đã tích lũy nghiệp thuộc các cõi cao, thì chỉ có nghiệp tướng xuất hiện ở ý môn. Rồi, kế tiếp lộ trình chỉ gồm những tốc hành, tử tâm khởi lên có đối tượng là đối tượng của hữu phần tâm kết thúc bằng đồng sở duyên, hoặc lộ trình chỉ gồm những tốc hành, tử tâm khởi lên có đối tượng là đối tượng của hữu phần tùy thuộc vào nghiệp hay nghiệp tướng đã xuất hiện. Khi nó đã diệt, kiết sanh thức khởi lên, y cứ nghiệp hay nghiệp tướng ấy, và trú trong cõi lành, vì đuợc dẫn dắt đến đấy bởi mãnh lực cũa những cấu uế chưa trừ đoạn. Ðây là loại kiết sanh có một đối tượng quá khứ hoặc không thể phân loại, xảy ra kế tiếp tử tâm với một đối tượng quá khứ.

141. Trong trường hợp một người khác, do nghiệp không lỗi ở dục giới, vào lúc lâm chung, xuất hiện ỏ ý môn tướng của một thiện thú, như tướng của mẫu thai trong loài người, hay lạc viên, cung trời nêu là thiên giới. Kiết sanh thức của người ấy khởi lên kế tiếp tử tâm theo thứ tự đã nói ở phần ác thú. Ðây là loại kiết sanh có một đối tượng hiện tại, xảy đến sau tử tâm với một đối tượng quá khứ.

142. Trong trường hợp một nghiệp khác, những quyến thuộc đưa đến trước nó những vật thuộc sắc pháp như hoa, tràng hoa, cờ lọng... . và bảo: "Cái này sẽ đem dâng cúng đức Thế Tôn nhân danh người, hãy an tâm"; hoặc một đối tượng thuộc âm thanh như nói Pháp, diễn tấu âm nhạc, hoặc hương, hoặc vị và nói như trên. Khi đối tượng đã đi vào sự chú ý của người sắp chết, và các tâm tuần tự khởi lên kết thúc bằng xác định tâm, thì kế tiếp là 5 tốc hành tâm sanh khởi do chậm lại lúc gần chết, và 2 đồng sở duyên, rồi 1 tốc hành tử tâm, lấy đối tượng của hữu phần làm đối tượng. Ở cuối tử tâm, kiết sanh thức khởi lên, có cùng đối tượng kéo dài 1 sát-na ấy của tử tâm. Ðây cũng là loại kiết sanh với 1 đối tượng hiện tại, xảy đến sau tử tâm với một đối tượng quá khứ.

143. Trong trường hợp một kẻ khác đang ở thiện thú và đã đạt đến đại hành tâm do tu thiền kasina Ðất, v.v... thì lúc lâm chung, xuất hiện ở ý môn, thiện nghiệp dục giới, hoặc nghiệp tướng, hoặc thú tướng hoặc tướng về kasina đất, v.v... hoặc đại hành tâm, hoặc một đối tượng thù thắng của mắt hay tai làm nhân cho thiện tái sanh. Khi các tâm kết thúc bằng xác định tâm, tuần tự khởi lên, có 5 tốc hành sanh khởi do sự chậm lại khi gần chết. Nhưng ở những người thuộc vào một sanh thú cao siêu, thì không có tâm đồng sở duyên. Bởi thế chỉ một tử tâm duy nhất khởi lên tiếp sau tốc hành tâm, lấy đối tượng hữu phần làm đối tượng. Cuối tử tâm ấy, kiết sanh thức khởi lên, trú trong một thiện thú thuộc dục giới hay cõi cao, thức này có đối tượng là một trong những vật đã xuất hiện theo cách đã nói. Ðấy là loại kiết sanh có một đối tượng quá khứ, hiện tại hoặc không thể phân loại, tiếp sau tử tâm, tại một thiện thú, với một đối tượng không thể phân loại (là quá khứ hay hiện tại, v.v... ).

144. Kiết sanh kế tiếp sự chết ở Vô sắc giới cần được hiểu tương tự như trên.
Trên đây đã nói về kiết sanh khởi lên như thế nào, với một đối tượng quá khứ, hiện tại hay không thể phân loại, kế tiếp sau tử tâm ở một thiện thú, với một đối tượng quá khứ hoặc không thể xếp loại.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - b
__________________________________________________ ______________________________________


145. [Từ Ác Thú Ðến Ác Thú] Với trường hợp một nghiệp đang ở cõi xấu và lại làm ác, thì nghiệp hoặc nghiệp tướng hoặc thú tướng (nghiệp là thói quen thường làm về thán lời ý, nghiệp tướng là hình ảnh thuộc thói quen ấy, nhưng nghiệp đồ tể thấy chậu máu và con dao, thú tướng là hình ảnh cõi dữ mà người ấy sẽ tái sanh vào. -- Chú thích của N.D). xuất hiện ở ý môn, hoặc ngũ môn, đối tượng này là nhân cho sự tái sanh bất thiện. Khi ấy kiết sanh thức khởi lên tuần tự, ở cuối tử tâm, và kiết sanh ấy khởi lên tại một cõi dữ, với một trong những đối tượng nói trên.

Trên đây là nói kiết sanh thức khởi như thế nào với một đối tượng quá khứ hay hiện tại, tiếp theo sau tử tâm, tại một ác thú, với một đối tượng quá khứ.

Thế Nào Hành (Nghiệp) Là Một Duyên?

Cho đến đây, chúng ta đã nêu rỏ sự sanh khởi của 19 thứ kiết sanh thức. Còn có thể phân loại 19 thứ này nhiều cách nữa, như sẽ nói sau đây:

146. (bài kệ)

Trong khi khởi lên ở kiết sanh như vậy,
nó còn thuộc hai loại
do nghiệp, có lẫn lộn hay không.
Và còn được phân nhiều loại nữa.

147. Khi 19 nghiệp dị thục sanh khởi ở giai đoạn kiết sanh như vậy, nó sanh khởi nhờ nghiệp theo hai cách: vì nghiệp là duyên cho nó, tác động từ một thời khác, nên gọi là nghiệp duyên, và nghiệp cũng là thân y duyên cho nó, như kinh dạy: "Thiện và bất thiện nghiệp là một duyên, kể như thân y, cho quả sanh từ nó." (Ptn1, 167).

148. Khi sanh khởi như vậy, kiết sanh còn được phân biệt thành có lẫn hoặc không lẫn, và nhiều cách phân loại nữa. Ví dụ: Mặc dù loại tâm này chỉ khởi theo một cách là kiết sanh, song nó có hai, là lẫn hay không lẫn với sắc pháp; nó có ba khi chia thành dục, sắc hay vô sắc hữu, có 4 khi chia thành bốn loài sanh là trứng, thai, thấp, hóa sanh, có 5 khi kể 5 sanh thú (Người, Tu la, Địa ngục, Quỷ, Súc), có 7 theo thức trú và có 8 theo hữu tình cư.

149.

Loại có lẫn gồm hai,
là có giống và không giống.
Có giống cũng gồm hai.
Loại một có những thập pháp ít nhất là ba và hai.

150. "Loại có lẫn gồm hai, là có giống và không giống": Kiết sanh thức ấy, người Vô sắc hữu, thì sanh khởi lẫn với sắc pháp (vật chất) và được chia thành "có giống" và "không giống", vì ở sắc giới thì không có nam. Nữ, còn ở cõi dục để ra ngoài những kẻ sanh ra đã không có nam căn thì kiết sanh khởi lên gồm hai tánh nam, nữ. "Có giống cũng gồm hai" là kiết sanh khởi lên tương ưng với hoặc nữ hoặc nam tánh".

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - b
__________________________________________________ ______________________________________


151. "Loại một có những thập pháp ít nhất là ba hoặc hai': Cùng với kiết sanh thức có lẫn sắc pháp và được kể đến đầu tiên, khởi lên ít nhất hai thập pháp (xem Chương XVIII, đoạn 5) sắc căn và thân thập pháp, hoặc ba thập pháp là sắc căn, thân và tánh thập pháp. Không có sự giảm thiểu sắc pháp ở dưới mức này.

152. Nhưng khi lượng tối thiểu ấy sanh khởi trong hai loại sanh là trứng và thai, thì nó không lớn hơn một giọt sữa đông nằm trên sợi lông tơ của con vật mới sinh, và nó được xem là "bào thai ở giai đoạn đầu". (S. i, 206).

153. Các loài xuất hiện như thế nào, có thể hiểu theo loại cõi. Về các loại ấy thì:

Trứng, thai, thấp ba loài
Không có trong địa ngục hay chư thiên.
trừ những địa tiên; cả bốn loài
đều được tìm thấy trong người, quỷ, súc.

154. Trong Địa ngục và ở chư Thiên, trừ các Địa Tiên, và ở các Ngạ quỷ khát cháy cổ cũng thế, ba loài noãn, thai, thấp không hiện hữu, vì chư Thiên, Địa ngục, Ngạ quỷ chỉ là hóa sanh. Nhưng trong ba sanh thú (cõi) còn lại là Súc sinh, Phi nhân (Tu la) và Người, và trong loài Địa Tiên nói trên, thì có đủ cả bốn sanh loài.

155.
Chư thiên sắc giới có 29 sắc pháp.
Loài hóa sanh và thấp sanh
Có nhiều nhất là bảy mươi.
Và ít nhất là ba mươi sắc pháp.

156. Trước hết, trong người Phạm thiên sắc giới, thuộc loài hóa sanh, thì cùng với kiết sanh thức, khởi lên 39 pháp với bốn nhóm là ba thập mắt, tai, sắc, căn và mạng cửu pháp. Ngoài Phạm thiên sắc giới, thì trong các loài hóa sanh và thấp sanh, có 70 sắc pháp là nhiều nhất, đó là các thập pháp mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, sắc căn và tánh thập pháp. Những thứ này luôn luôn phải được tìm thấy trong chư thiên thuộc dục giới. Nhóm sắc pháp gồm 10 yếu tố vật chất là màu, mùi, vị, thực tố (dưỡng chất), bốn dại chủng, mắt tịnh sắc và mạng căn, làm nên thập pháp của mắt. Các thập pháp vật lý khác cần được hiểu tương tự.

157. Nơi những người sinh ra đã mù, điếc, không mũi, không tánh, cũng có ít nhất 30 sắc pháp khởi lên, là thập pháp lưỡi, thân và sắc căn. Giữa nhiều nhất và ít nhất, số phận cao thấp cần được hiểu theo đấy.

158.

Lại nữa, sau khi biết điều này,
Ta cần xét đến (cặp) sanh và tử.
Theo uẩn, đối tượng nguyên nhân, sanh thú, cảm thọ.
Hỉ lạc, và tư duy tầm, tứ.
Phân biệt chúng bằng sự giống và khác nhau.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - b
__________________________________________________ ______________________________________


159. Ý nghĩa như sau: Có kiết sanh gồm hai loại là có lẫn và không lẫn với sắc pháp. Và có tử tâm ngay trước kiết sanh. Sự khác nhau, giống nhau giữa hai thứ ấy cần được biết, về các khía cạnh như uẩn, đối tượng, v.v... Như thế nào?

160. Có khi kế tiếp một cái chết ở vô sắc với bốn uẩn, có kiết sanh 4 uẩn với cùng đối tượng. Có khi một kiết sanh thù thắng với một đối tượng nội tâm lại xảy đến kế tiếp một cái chết không thù thắng với một đối tượng ngoài. Ðây là phương pháp, trong trường hợp các cõi vô sắc.

Ðôi khi có một kiết sanh dục giới 5 uẩn xảy đến kế tiếp một cái chết vô sắc bốn uẩn. Ðôi khi có một kiết sanh có vô sắc bốn uẩn kế tiếp một cái chết dục giới 5 uẩn, hay cái chết sắc giới.

Như vậy có kiết sanh với đối tượng hiện tại kế tiếp một cái chết với đối tượng quá khứ, có kiết sanh tại một cõi bất hạnh kế tiếp một cái chết ở cõi lành, có kiết sanh hữu nhân kế tiếp một cái chết vô nhân, có kiết sanh câu hữu với hỉ kế tiếp một cái chết câu hữu với xả; có kiết sanh có hỷ kế tiếp một cái chết không hỷ; có kiết sanh có tầm kế tiếp một cái chết không tầm; có kiết sanh có tứ kế tiếp một cái chếr không tứ; có kiết sanh có tầm tứ kế tiếp một cái chết không tầm tứ.

Theo kiểu ấy chúng ta có thể phần thành nhiều cặp đối nhau, tùy sự thích ứng.

161.

Chỉ có một pháp hội đủ duyên
Xuất hiện trong hiện hữu kế tiếp
Mặc dù nó không từ quá khứ mà đến
Song không có có nhân duyên trong quá khứ cũng bất thành.

162. Bởi vậy, chỉ vì một pháp sắc, vô sắc khởi lên khi hội đủ các duyên, mà ta nói nó đến trong hữu kế tiếp; nó không phải là một thực thể trường cửu, một linh hồn. Và nó không phải di chuyển từ hiện hữu quá khứ, nhưng nó cũng không thể xuất hiện nếu không có nhân trong quá khứ.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - b
__________________________________________________ ______________________________________


163. Chúng ta sẽ giải thích điều này bằng tiến trình bình thường của cái chết và kiết sanh nơi con người. Khi, trong đời quá khứ một người sắp chết tự nhiên hay bạo tử, nó không thể chịu nổi những cảm thọ đau đớn khốc liệt như gươm dao, tay chân rời rã, cơ thể tàn héo dần như ngọn lá tươi dưới nắng chói; khi các giác quan đã ngưng hoạt động, chỉ còn thân căn, ý căn và mạng căn thoi thóp nơi ngực (tâm cơ), thì thức có tâm cơ làm chỗ ý cứ, khởi lên tùy thuộc vào một nghiệp thuộc loại "cực trọng", "thường làm", hay "cận tử", nói cách khác, đó là loại hành hội đủ những duyên còn lại, hay thuộc về đối tượng xuất hiện bởi nghiệp ấy, nghĩa là nghiệp tướng hoặc thú tướng. Và trong khi nó khởi lên như vậy, vì khát ái và vô minh chưa dứt, nên khát ái thì đẩy nó và các hành câu sanh ném về phía đối tượng kia; những nguy hiểm trong đối tượng ấy bị vô minh che khuất. Và khi, qua một tiến trình liên tục, bị ái đẩy tới và các hành ném tới trước, nó liền bỏ chỗ tựa trước kia của mình, như một người sang sông đu mình trên một sợi dây buộc vào cây trên bờ này, và dù có được một điểm tựa mớùi do nghiệp sinh hay không, nó vẫn sanh khởi nhờ các duyên chỉ bao gồm trong duyên sở duyên, v.v...

164. Tâm trước trong hai tâm pháp này gọi là tử tâm vì nó rơi xuống (cavana), và tâm sau gọi là kiết sanh vì nó nối liền khe hỡ phân cách với khởi đầu của đời sau. Nhưng cần hiểu rằng nó không đến đây từ hiện hữu trước, mà nó cũng không thể xuất hiện nếu không có nghiệp, các hành, sự thúc đẩy, đối tượng, v.v... làm nhân duyên.

165.

Có thể lấy hình ảnh một tiếng vang.
để làm thí dụ ở đây: do tương tục.
nối liền nhau, nên không thể nói
là đồng nhất hay là dị biệt.

166. Thức này giống như tiếng vang, ánh sáng, dấu in bóng trong gương... ở chỗ nó không đến từ hữu quá khứ, và ở chỗ nó sanh khởi do các duyên thuộc về các hiện hữu quá khứ. Âm vang, ánh sáng và dấu ấn, có tiếng, v.v... làm nhân cho chúng, và chúng hiện hữu mặc dù không đi đâu cả. Thức này cũng vậy.

167. Và với một dòng tương tục thì không có giống hay khác. Vì nếu có sự giống nhau tuyệt đối trong một dòng tương tục, thì sẽ không có chuyện sữa đông thành váng sữa. Mà nếu có sự khác nhau tuyệt đối thì váng sữa đã không xuất phát từ sữa mà ra. Cũng vậy, với các pháp duyên sinh. Do thế, không thể nói là hoàn toàn giống hay hoàn toàn khác.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - b
__________________________________________________ ______________________________________


168. Ở đây, có thể đặt câu hỏi: Nếu không có sự luân chuyển rõ rệt, vậy sau khi các uẩn đã chấm dứt nơi người này, cái quả kia sẽ là một của người khác, hay do bởi nghiệp khác, vì nghiệp làm duyên cho quả ấy không di chuyển từ nhân đến quả. Và quả ấy là của ai, khi không có người cảm thọ? Do vậy, thuyết này dường như không ổn.

169. Ðây là giải đáp:

Trong dòng tương tục, thì quả
không phải của một cái khác hay từ một cái khác,
Có thể chứng minh điều này
bằng quá trình tạo thành hạt giống.

170. Khi một quả khởi lên trong một tương tục duy nhất, thì nó không phải của một nghiệp khác hay từ một nghiệp khác, bởi vì sự tuyệt đối giống nhau và tuyệt đối khác nhau đã bị loại trừ. Ý nghĩa điều này có thể thấy trong quá trình hình thành hạt giống. Khi quá trình hình thành một hạt xoài đã khởi sự, khi quả đặc biệt khởi lên dòng tương tục trưởng thành của hạt giống, do duyên đầy đủ, thì nó khởi lên không phải như quả của các hạt khác cũng không từ các duyên khác, nhưng hạt ấy hay quá trình hình thành không tự chúng di chuyển đến quả. Ta cũng có thể hiểu ý nghĩa này từ sự kiện rằng các nghệ thuật, công nghiệp, y thuật... học trong quá trình đem lại kết quả về sau, khi trưởng thành.

171. Lại còn câu hỏi: Quả ấy của ai, nếu không người cảm thọ? Trả lời:

"Người cảm thọ: chỉ là một giả danh
để chỉ s? khởi sanh của quả.
Người ta nói "quả của nó" do công ước
Khi trên cây xuất hiện trái cây.

172. Cũng như chỉ vì sự sanh khởi của trái cây, trái vốn là một phần của hiện tượng gọi là "cây", mà người ta nói "cây sanh trái" hay "cây đã kết trái"; cũng vậy chỉ vì sự sanh khởi của cái quả lạc và khổ gọi là kinh nghiệm vốn là một phần của các uẩn được gọi là "trời" và "người", mà người ta nói một vị trời hay người cảm thọ lạc khổ.

173. Nhưng người ta có thể nói: Vậy người hành này phải là duyên cho quả trong khi chúng hiện diện hay khi chúng không hiện diện. Nếu khi đang hiện diện, thì quả của hành chỉ sanh vào lúc hành sanh. Nếu khi không hiện diện, thì hành phải luôn luôn mang quả ngay cả trước và sau khi chúng xuất hiện. Có thể trả lời rằng:

Chúng là duyên khi hiện hành
Chúng mang quả một lần, nhưng không lần nữa.
Ví dụ người quản sự và tương tự.
Sẽ làm sáng tỏ nghĩa này.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - b
__________________________________________________ ______________________________________


174. Hành là duyên cho quả của chúng vì đã được hiện hành, chứ không vì hiện hữu hay không hiện hữu, như kinh nói: "Do thiện nghiệp dục giới đã được làm, được tích lũy trong quá khứ, mà dị thục nhãn thức khởi lên trong hiện tại v.v... " (Dhs. 43). Sau khi đã trở thành duyên cho quả của chúng tùy theo khả năng, chúng không sanh quả lần nữa, vì quả đã chín. Ðể giải thích ý nghĩa này, có thể lấy ví dụ nghiệp quản lý v.v... Khi một nghiệp trở thành quản lý với mục đích hoàn tất công việc nào đó, thì chỉ có sự kiện người ấy làm việc mới là điều kiện cho sự hoàn tất công việc, chứ không cần có hay không có việc giao dịch. Và sau khi hoàn tất công việc, người ấy không còn ràng buộc nào khác, vì công việc đã xong. Vậy, chính vì chúng đã được thi hành mà ta nói các hành là duyên cho quả của chúng, và chúng không còn sinh quả sau khi đã sinh quả theo khả năng.

Ðến đây, sự sanh khởi của kiết sanh thức do duyên "hành" kiết sanh có lẫn sắc và không lẫn, đã được nêu rõ.

Hành Duyên Thức

175. Bây giờ, để trừ hoang mang về 32 dị thục thức:

Cần thấy rõ người hành này
làm duyên cho người gì, bằng cách nào,
trong khi sanh ra, và trong đời sống
ở nơi ba loại hữu, v.v...

176. Ở đây, chữ "vân vân" cuối cùng trong bài kệ trên là bao gồm ba hữu, bốn sanh, năm thú, bảy thức trú, và chín hữu tình cư. Nghĩa là, cần nhận rõ người hành này là duyên trong kiết sanh và trong đời của một cá nhân, cho người loại di thục thức nào, và theo cách nào chúng là duyên, trong các loại hữu, sanh, thú, trú...

177. Trước hết, về các phước hành: các phước hành bao hàm tám hành dục giới (1-8 theo Biểu đồ I), là một duyên theo hai cách, là nghiệp duyên tác động từ thời khác, và thân y duyên, cho cả chín loại thức dị thục (41-49) trong kiết sanh ở thiện thú dục giới. Năm thiện hành sắc giới (9-13) là duyên theo cách tương tự, cho năm loại kiết sanh ở sắc hữu (57-61).

178. Hành dục giới được phân như trên, là một duyên, theo hai cách đã nói, cho bảy loại hữu hạn dị thục thức (34-40) trừ ý thức giới vô nhân câu hữu xả (41) trong quá trình một đời, nhưng không trong kiết sanh, tại các sanh thú bất hạnh thuộc dục giới hữu. Vì khi ấy, nó là một duyên cho thiện dị thục thức khởi lên ở địa ngục khi gặp một đối tượng khả ý vào người dịp như cuộc viếng thăm địa ngục của trưởng lão Mục liên, v.v... Trong loài súc sinh và ngạ quỷ có thế lực, một đối tượng khả ý cũng đạt được nhờ cùng một duyên ấy.

179. Tám phước hành cũng là duyên cho 16 thiện dị thục thức trong một đời (34-41) và trong kiết sanh (42-49) trong các thiện thú dục giới hữu. Nó cũng là một duyên cho tất cả mười loại dị thục thức trong một đời (34, 35, 39-41) và trong kiết sanh (57-61) ở sắc giới hữu.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - b
__________________________________________________ ______________________________________


180. Phi phước hành gồm 12 bất thiện tâm (22-23) ở ác thú dục giới, là duyên cho một thức trong kiết sanh (56) chứ không ở trong đời sống. Nó cũng là duyên cho sáu thức (50-55) trong đời sống, không trong kiết sanh, và duyên cho cả bảy thức một phần trong đời một trong kiết sanh. Và trong những thiện thú thuộc dục giới, nó cũng là duyên cho cả bảy quá trình sống, không ở kiết sanh. Nó lại là duyên cho sự thấy và nghe (của Phạm thiên) những sắc thanh không khả ý ở cõi dục. Ở cõi Phạm thiên thì không có sắc thanh nào là không khả ý, cũng vậy, ở trong cõi trời dục giới

[Chú thích: trừ khi sắp chết, những vị trời này thấy các điểm xấu như hoa héo, v.v... là những sắc không khả ý].

181. Bất động hành cũng vậy, là một duyên cho bốn thức dị thục (62-65) trong đời và ở kiết sanh, thuộc vô sắc hữu.

Trên đây là nói về cách các hành làm duyên cho những thức dị thục nào, ở kiết sanh và ở ba cõi hữu. Tương tự, với các sanh, thú, trú, ...

182. Sau đây chỉ nói những danh mục, từ đầu.

Trong ba loại hành này, trước hết là phước hành, khi đem lại kiết sanh, sản xu?t toàn thể quả báo của nó ở trong hai hữu: cũng thế trong bốn sanh, hai thú (Trời, Người), bốn thức trú (người, sơ thiền, nhị thiền, tam thiền) được nói đến như sau: "Khác nhau về thân và tưởng, khác về thân giống về tưởng, giống về thân khác về tưởng, giống nhau về thân và tưởng... " (D. iii, 253), và trong bốn hữu tình cư mà thôi, vì trong cõi chúng sanh phi tưởng, phước hành chỉ tạo ra sắc pháp. Bởi thế nó là một duyên, theo cách đã nói, cho 21 dị thục thức ở hai hữu, bốn sanh, hai thú, bốn thức trú, bốn hữu tình cư, tùy theo chúng được phát sinh trong kiết sanh (41-49) (57-61) hay trong đời sống.

183. Phi phước hành kể như kiết sanh chỉ chín mùi ỡ dục giới hữu, trong bốn sanh, ba thú còn lại, trong một thức trú là "khác thân giống tưởng và trong một tình cư tương ứng. Bởi vậy, nó là một duyên theo cách đã nói, cho bảy loại dị thục ở trong một hữu, bốn sanh, ba thú, một thức trú và một hữu tình cư, ở kiết sanh (56) và cả trong quá trình đời sống (50-56).

184. Bất động kể như kiết sanh, chín mùi ở vô sắc hữu chỉ trong loài hóa sanh, trong thiện thú (cõi trời), trong ba thức trú đầu, và trong bốn hữu tình cư kể từ Không vô biên xứ, cả ở kiết sanh và trong quá trình hiện hữu.

185.

Trên đây là cách nên hiểu các hành
làm duyên cho cái gì, và cách nào,
trong kiết sanh và trong đời sống
ở các hữu, sanh, thú, trú, hữu tình cư

Ðấy là trình bày chi tiết về mệnh đề "Hành Duyên Thức".

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - c
__________________________________________________ ______________________________________


Chương XVII (c)

Danh Sắc[/center]


186. Về mệnh đề thức duyên danh-sắc, sẽ trình bày:

- Phân tích danh và sắc,
- Sự sanh khởi danh-sắc ở các hữu, sanh, thú, trú...
- Sự phối hợp danh và sắc,
- Cách thức chúng làm duyên.

187. Phân tích danh và sắc: ở đây danh là ba uẩn thọ tưởng hành, bởi vì nó nghiêng mình (namati) về phía đối tượng. Sắc là bốn đại chủng và các sở tạo sắc do chấp thủ bốn đại chủng. Sự phân tích về chúng được đề cập trong phần Uẩn, Chương XIV. Ðấy là trình bày về danh-sắc cần được hiểu.

188. Sự sanh khởi vân vân: trừ một hữu tình cư là vô tưởng, danh sanh khởi ở khắp các hữu, sanh, thú, trú, và các hữu tình cư còn lại. Sắc sanh khởi ở hai hữu, 4 sanh, 5 thú, 4 thức trú đầu, và 5 hữu tình cư đầu.

189. Khi danh-sắc sanh khởi như thế, thì trong trường hợp bào thai vô tánh và loài sanh từ trứng, vào lúc kiết sanh xuất hiện hai tương tục hữu cơ kể như sắc pháp, đó là hai thập pháp sắc căn và thân, cùng với ba uẩn vô sắc còn lại (thọ, tưởng, hành). Bởi thế trong trường hợp này kể chi tiết có 23 pháp là 20 sắc pháp cụ thể và năm uẩn vô sắc, được xem là danh-sắc do duyên thức. Nhưng trừ lập lại, bằng cách bỏ bớt 9 pháp từ một trong hai tương tục hữu cơ, thì còn lại 14 pháp (xem Ch. XI, đ 88). Cộng thêm tánh thập pháp cho những chúng sinh có nam, nữ tánh (trước khi làm cái sự bỏ bớt như trên) thì có 33. Bỏ lặp lại, nghĩa là bỏ 18 sắc pháp từ nơi hai tương tục hữu cơ (mỗi bên 9) thì còn 15.

190. Vào lúc kiết sanh của chư Thiên Phạm chúng, trong loài hóa sanh, có 4 tương tục hữu cơ xuất hiện kể như sắc pháp, đó là các thập pháp mắt, tai, sắc căn và mạng cửu pháp, cùng ba uẩn vô sắc. Bởi vậy trong trường hợp này, nói chi tiết thì có 42 pháp, là 39 sắc pháp và ba uẩn vô sắc. Những pháp này nên hiểu là "danh sắc do duyên thức sanh". Nhưng bỏ lặp lại, nghĩa là bỏ 27 pháp từ nơi ba tương tục hữu cơ (mỗi thứ 9), thì còn 15 pháp.

191. Trong dục giới hữu, bảy tương tục hữu cơ xuất hiện kể như sắc pháp, và ba sắc uẩn, vào lúc kiết sanh của những loại hóa sanh còn lại, hay thấp sanh hữu tánh và có giác quan đã trưởng thành. Vậy trong trường hợp chúng sinh này, nói chi tiết thì có 73 pháp, là 70 sắc pháp và ba vô sắc, nhưng pháp này cần hiểu là "danh sắc do hành làm duyên". Nhưng bỏ lặp lại, nghĩa là bỏ 54 điển hình sắc pháp từ nơi sáu tương tục hữu cơ, thì còn 19 pháp.

Ðây là con số tối đa. Nhưng tối thiểu thì danh sắc do duyên thức ở kiết sanh của những chúng sanh thiếu một tương tục hữu cơ này hay khác, thì có thể hiểu vắn tắt và chi tiết bằng cách rút giảm tùy trường hợp. [Ví dụ, người mù thiếu mắt thập pháp].

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - c
__________________________________________________ ______________________________________


Trong Qúa Trình Một Ðời - Ở Tất Cả Chỗ Có Kiết Sanh

192. Với loài chúng sanh vô sắc, thì về danh sắc chỉ có ba tâm uẩn, còn vô tưởng chúng sanh chỉ có một cửu pháp mạng căn đại diện cho sắc.

193. Trong quá trình một đời, ở tất cả chỗ có sắc sanh, biểu hiện nhóm 8 sắc pháp thời sanh, đầu tiên là do thời tiết xảy ra cùng với kiết sanh thức vào trú thời của nó [Chú thích: nghĩa là do hỏa giới trong sắc khởi lên cùng với kiết sanh thức. Chính vì tâm cơ chỉ sanh vào lúc đó, mà có sự yếu kém của sắc căn] .

Kiết sanh thức không sanh sắc., vì, cũng như một người té xuống hố không đỡ được kẻ khác, kiết sanh thức cũng không thể sanh ra sắc vì thân căn còn yếu. Nhưng từ hữu phần đầu tiên sau kiết sanh thức trở đi, nhóm 8 (sắc) do tâm sanh xuất hiện. Và, vào lúc âm thanh xuất hiện, thì có thanh cửu pháp vừa do thời sanh, vừa do tâm sanh.

194. Nhóm 8 sắc do thực sanh xuất hiện nơi những chúng sanh ở bào thai sống bằng vật chất đoàn thực khi thân thể chúng thấm thức ăn do mẹ nuốt vào, vì Kinh nói:

Như vậy, khi người mẹ
Nuốt đồ ăn uống vào
Thì kẻ ở trong bào thai
Có được chất nuôi dưỡng. (S. i. 206)

Và xuất hiện nơi các loài hóa sanh vừa khi nuốt đờm dãi vào.

Vậy, với 26 sắc gồm nhóm thuần 8 pháp thực sanh, và nhiều nhất hai cửu pháp thời sanh và tâm sanh, và với 70 sắc nghiệp sanh đã nói (191), khởi lên ba thời, trong mỗi sát-na tâm, thì có 96 sắc pháp, với ba uẩn vô sắc thành 99 [ba thời: sanh, trú diệt].

195. Hoặc, vì âm thanh không thường hiện, mà chỉ thỉnh thoảng, nên trừ âm thanh gồm hai thời (thời sanh, tâm sanh) thì còn 97 pháp cần hiểu là "danh-sắc do duyên thức sanh", ở tất cả hữu. Dù những chúng sanh ấy đang ngủ, chơi hay ăn uống, các pháp này vẫn tiếp tục sanh trong chúng ngày và đêm, do duyên thức. Chúng ta sẽ giải thích các pháp này có thức làm duyên như thế nào. (đ. 200).

196. Mặc dù sắc nghiệp sanh là cái đầu tiên tìm được đất đứng trong các loại hữu, sanh, thú, trú và hữu tình cư, nhưng nó không thể tiếp tục nếu không được củng cố bởi sắc do tâm sanh, thời sanh và thực sanh. Mà sắc do ba thứ sau này sanh cũng không thể tiếp tục nếu không được cũng cố bởi sắc danh nghiệp sanh. Nhưng khi củng cố lẫn nhau như vậy, thì chúng có thể đứng vững cho đến khi thọ mạng hay phước đức tận. Cũng như những lau sậy nhờ chống đỡ nhau cả bốn mặt mà đứng vững dù có bị gió thổi, hay như chiếc thuyền hỏng phao nhưng có điểm tựa, thì dù bị sóng đánh vẫn cầm cự được một thời gian dài.

Trên đây là trình bày sự sanh khởi danh sắc trong các cỡi hữu, sanh, thú, thức trú và hữu tình cư.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - c
__________________________________________________ ______________________________________


197. Bằng sự bao gồm: Lại có:

a/ Danh đơn thuần với thức làm duyên, ở quá trình một đời sống và ở kiết sanh, trong vô sắc giới, danh đơn thuần trong một đời ở loại hữu 5 uẩn.

b/. Sắc đơn thuần với thức làm duyên, ở cả hai trường hợp, trong loài vô tưởng, và trong quá trình sống, ở loài hữu 5 uẩn.

c/. Danh-sắc phối hợp do thức làm duyên, ở cả kiết sanh lẫn đời sống, trong loại hữu 5 uẩn. Tất cả danh, sắc và danh-sắc nói trên cần hiểu là "danh sắc do duyên thức", bao gồm dưới mục danh-sắc theo phương pháp phần nào cũng đại biểu được phần còn lại đồng loại với nó.

198. Nói rằng ở loài vô tưởng không có mặt thức, đúng không? - Không sai, vì

Thức này, kể như nhân của danh
Và sắc, được kể gồm hai,
Là có dị thục và không dị thục
Bởi vậy nói như trên là đúng.

199. Cái thức làm nhân danh-sắc được kể hai loại, là có dị thục và không. Và bởi vì trong trường hợp chúng sinh vô tưởng, sắc là do nghiệp sanh, nên có duyên là cái thức tạo-nghiệp, thức này sanh trong hữu 5 uẩn, điều này cũng áp dụng cho sắc nghiệp sanh, khởi lên trong quá trình đời sống, nơi loài hữu tình có 5 uẩn, ở sát-na thiện thâm hay bất cứ tâm nào khác.

Trên đây trình bày theo sự " Bao gồm".

200. Bằng các hình thức duyên: Ở đây,

Dị thục thức làm duyên cho danh
Trước hết theo chín cách
rồi cho căn bản sắc theo chín cách,
và các sắc khác theo bảy cách
Thức tạo-nghiệp duyên sắc này
Theo một cách.
Thức còn lại làm duyên
Cho sắc này theo trường hợp.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - c
__________________________________________________ ______________________________________


201. Kiết sanh thức hay một loại nào khác của dị thục thức, là một duyên theo 9 cách: câu sanh, hỗ tương, thân y, tương ưng, nghiệp dị thục, thực căn, hữu phi hữu hoặc ở kiết sanh, hoặc trong một đời, cho cái tâm pháp (danh) gọi là "dị thục" (quả báo), có lẫn sắc hoặc không lẫn. Ở kiết sanh nó là một duyên có 9 cách: cu sanh, hỗ tương, thân y, nghiệp dị thục, thực duyên, căn duyên, bất tương ưng, hữu, và phi hữu, cho sắc pháp của nhục đoàn tâm hay tâm cơ. Nó là một duyên theo 8 cách như trên trừ hỗ tương, cho sắc pháp ngoài tâm cơ.

Thức tạo-nghiệp (kamma-formation consciousness) là một duyên theo một cách mà thôi, tức thân y. Cho sắc của loài vô tưởng, hoặc cho sắc nghiệp sanh, ở loại hữu 5 uẩn, theo Kinh bộ.

Tất cả thức còn lại từ Hữu phần đầu tiên sau kiết sanh trở đi, cần hiểu là duyên cho loại danh-sắc thích ứng. Muốn nêu rõ vận hành chi tiết của nó thì phải trích dẫn cả bộ luận Patthàna, nên chúng ta sẽ không đi vào vấn đề này.

202. Ở đây, người ta có thể đặt câu hỏi: Nhưng làm sao biết danh sắc của kiết sanh có thức làm duyên? - Nhờ kinh điển, và nhờ lý luận. Vì các kinh nhiều chỗ xác định thọ, v.v... lấy thức làm duyên. "Các pháp sanh khởi song song do thức". (Dhs. 1522) Còn về luận lý:

Từ chỗ sắc thấy được
Là do tâm sanh, ta có thể bảo
Tâm là duyên
Cho sắc không được thấy

Dù tâm muốn hay không muốn, sắc vẫn sanh theo tâm, như nhiều lúc ta có thể thấy. Từ chỗ thấy được đó, có thể suy ra cái không thấy. Bởi thế, có thể biết vì sắc do tâm sanh đã được thấy - tâm là duyên cho sắc không được thấy, tức kiết sanh, như Patthàna nói: "Cũng như sắc pháp do tâm sanh, sắc do nghiệp sanh cũng có tâm làm duyên". (Patthàna, 172).

Trên đây là giải thức chi tiết mệnh đề "Thức duyên danh sắc".

Sáu Xứ

203. Về mệnh đề

"Do duyên danh sắc, có sáu xứ:
Ba uẩn là tâm; sắc căn,
Bốn đại, và những gì còn lại là "sắc"
Trong khi tất cả cái kia làm duyên cho cái này,
Một phần cũng có thể đại biểu toàn bộ

204. Khi nói "danh sắc làm duyên cho sáu xứ" thì "danh" là ba uẩn thọ tưởng hành và "sắc" là cái gồm trong dòng tương tục một đời, được kể là "bốn đai và những gì còn lại", nghĩa là: 4 đại chủng, 6 nội xứ và mạng căn (vì chúng là những yếu tố làm duyên) luôn luôn như vậy không đổi. Nhưng danh này, sắc này và danh-sắc này, mỗi thứ đại biểu cho những cái còn lại, gồm dưới tên là "danh-sắc", cần được hiểu là một duyên cho sáu xứ gồm có đệ lục xứ và xứ gồm sáu, mỗi cái đại biểu cho những cái còn lại dưới tên là "sáu xứ". Tại sao? Vì trong vô sắc hữu, chỉ có danh kể như duyên cho đệ lạc xứ mà thôi, tức ý xứ, không cho xứ nào khác. Vì Vibhanga nói: "Do duyên danh, có đệ lục xứ". (Vbh. 179).

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - c
__________________________________________________ ______________________________________


205. Ở đây, có thể nói: Nhưng làm sao biết được rằng, danh sắc là một duyên cho sáu xứ? - Vì sáu xứ có mặt khi danh-sắc có mặt. Một xứ nào đó có mặt khi một loại danh sắc nào đó có mặt - không có cách nào khác. Ðiều này sẽ được giải thích dưới đây, trong đoạn nói làm thế nào nó là một duyên. Bởi vậy,

Người trí nên tìm hiểu
cái nào duyên cho cái nào, bằng cách nào,
ở kiết sanh và trong đời sống,
sự giải thích là như sau.

206. Sau đây là ý nghĩa.

a. Danh Làm Duyên

Ở vô sắc kiết sanh,
Và trong đời sống vô sắc.
Danh chỉ đến một mình
Theo 7 cách và 6 cách
Ðể làm duyên tối thiểu.

207. Như thế nào? Trước hết, ở kiết sanh, danh là một duyên theo 7 cách ít nhất, đó là "cu sanh, hỗ tương, thân y, tương ưng, nghiệp dị thục, hữu duyên, và bất ly khứ duyên, cho đệ lục ý xứ. Tuy nhiên, một vài loại danh là duyên, kể như nhân duyên (nghĩa là tham, vân vân), và vài loại là thực duyên (nghĩa là xúc và tác ý). Bởi thế, nó cũng là một duyên theo các cách khác. Chính do hai cái sau này mà có tối đa hay tối thiểu. Trong quá trình một đời sống, dị thục danh cũng là một duyên như đã nói. Nhưng loại phi dị thục là một duyên theo 6 cách ít nhất, như các duyên đã nói trừ nghiệp dị thục. Một vài là duyên kể như nhân duyên, và một vài là thực duyên. Vậy, nó cũng là một duyên theo những cách khác nữa. Chính do những duyên này mà tối đa và tối thiểu cần được biết.

208. Trong loại hữu 5 uẩn, ở kiết sanh, theo các cách tương tự.

Danh tác động như duyên cho đệ lục xứ
Và cho các xứ khác theo 6 cách.

209. Ngoài các vô sắc pháp, cả trong loại hữu 5 uẩn, dị thục danh, tương ưng với tâm-cơ, là một duyên, tối thiểu theo 7 cách, cho đệ lục ý xứ, như đã nói về vô sắc pháp. Nhưng tương ưng bốn đại chủng, nó là một duyên, theo 6 cách, là câu sanh, thân y, nghiệp dị thục, bất tương ưng, hữu duyên và bất ly khứ cho 5 xứ kia kể từ nhãn xứ. Tuy vậy, có cái là nhân duyên, có cái là thực duyên. Chính do những thứ này mà tối đa, tối thiểu cần được hiểu.

210.

Dị thục duyên dị thục
trong đời theo 7 cách
phi dị thục duyên phi dị thục đệ lục
theo sáu cách

211. Giải: Cũng như trong kiết sanh, trong đời sống của loài hữu 5 uẩn, dị thục danh là duyên theo 7 cách ít nhất, cho dị thục ý xứ thứ sáu. Nhưng phi dị thục danh là một duyên theo sáu cách ít nhất cho phi dị thục ý xứ thứ sáu, nghĩa là 7 cái trên trừ nghiệp dị thục. Tối đa và tối thiểu cần được hiểu theo cách đã nói.

212.

Và suốt một đời, dị thục
duyên năm xứ kia theo 4 cách
phi dị thục có thể giải thích
theo cách đã nói trên.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - c
__________________________________________________ ______________________________________


213. Giải: Lại nữa, trong quá trình một đời, dị thục danh kia, có sắc căn và tịnh sắc mắt, v.v... là một duyên cho 5 xứ kể từ nhãn, theo 4 cách là hậu sanh, bất tương ưng, hữu duyên, bất ly khứ. Phi dị thục cũng được giải thích tương tự. Bởi thế danh hay tâm được phân thành thiện, bất thiện, v.v... cần hiểu là duyên cho chúng theo 4 cách.

Trên đây là nói một mình danh làm duyên cho những xứ nào, theo cách nào, ở kiết sanh và trong đời sống.

214.

b. Sắc Làm Duyên

Trong vô sắc hữu
Sắc không là duyên
Cho một xứ nào cả
Nhưng ở hữu tình 5 uẩn
Sắc căn là một duyên
Ở kiết sanh theo 6 cách
Cho đệ lục ý xứ, còn các đại
Duyên cho 5 xứ theo 4 cách.

215. Về phần sắc, thi sắc của tâm cơ là một duyên theo 6 cách, là cấu sanh, hỗ tương, thân y, bất tương ưng, hữu duyên, và bất ly khứ, trong kiết sanh, cho đệ lục ý xứ. Nhưng 4 đại chủng nói chung, nghĩa là ở kiết sanh cũng như đời sống, là duyên theo 4 cách, tức cu sanh, thân y, hữu duyên và bất ly khứ, cho bất cứ cái nào trong 5 xứ kể từ nhãn xứ, khi chúng sanh khởi.

216.

Mạng và thực phẩm trong đời
làm duyên cho 5 thứ theo 3 cách
Năm thứ này làm duyên cho đệ lục, theo 6 cách
Tâm cơ duyên đệ lục theo 5 cách.

217. Nhưng ở trong kiết sanh và trong quá trình một đời, sắc mạng căn là một duyên theo 3 cách, là hữu duyên, bất ly khứ và căn duyên, cho năm xứ. Thực tố là duyên theo 3 cách, hữu duyên, bất ly khứ và thực duyên, trong quá trình một đời chứ không ở kiết sanh và điều này chỉ áp dụng khi cơ thể của hữu tình sống bằng đoàn thực có ngấm thức ăn vào. Trong quá trình đời sống, không ở kiết sanh, năm xứ khởi từ nhãn xứ là duyên theo 6 cách, là thân y, tiền sanh, mạng duyên, bất tương ưng duyên, hữu duyên và bất ly khứ, cho cái phần thuộc đệ lục ý xứ gồm nhãn nhĩ tỉ thiệt và thân thức. Nhưng đời sống, không ở kiết sanh, sắc chất thuộc tâm cơ là một duyên, theo 5 cách là thân y, tiền sanh, bất tương ưng, hữu duyên và bất ly khứ, cho phần còn lại của ý xứ ngoài 5 thức.

Trên đây là nói sắc làm duyên cho những xứ nào, và cách nào, ở kiết sanh và trong đời sống.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - c
__________________________________________________ ______________________________________


218.

c. Danh Sắc Làm Duyên

Phối hợp danh-sắc nào
là duyên cho cái nào
và trong mỗi trường hợp
nó duyên theo kiểu nào
bậc trí cần tìm hiểu

219. Ví dụ, ở kiết sanh trong hữu 5 uẩn, thì danh-sắc, hay 3 uẩn với sắc chất của nhục đoàn tâm, là một duyên kể như câu sanh, hỗ tương, y chỉ, nghiệp dị thục, tương ưng, bất tương ưng, hữu duyên, bất ly khứ, v.v... cho đệ lục ý xứ. Ðây chỉ là đầu mối, chi tiết nói theo trên.

Xúc

220. Về mệnh đề

"Do duyên sáu xứ, xúc sanh":
Vắn tắt, xúc có sáu
Là nhãn xúc, vân vân
Tùy theo mỗi thức
Chi tiết có băm hai

221. Vắn tắt, với mệnh đề "sáu nhập duyên cho xúc", thì chỉ có 6 loại là nhãn xúc, v.v..., cho đến ý xúc. Nhưng nói chi tiết thì, 5 thiện dị thục và 5 bất thiện dị thục khởi đầu bằng nhãn xúc làm thành 10. Còn lại tương ưng với 22 loại thế gian dị thục tâm, thành 22. Bởi thế tổng cộng có 32 (từ 34 đến 65 trong đồ biểu), giống như thức do duyên hành đã nói.

222. Nhưng về sáu xứ (sáu nhập, sáu căn) làm duyên cho xúc, thì có 32 khía cạnh:

Có nghiệp xem sáu xứ
Là năm nội xứ và ý xứ (thứ sáu)
Có người lại cho sáu xứ này
Gồm luôn sáu ngoại xứ

223. Có người nghiệp xem đây là một trình bày về sự sanh khởi những gì bị chấp thủ (tức các uẩn nghiệp-sanh) và cho rằng cái năng-duyên (xứ hay nhập) và cái do duyên sanh (xúc) chỉ là những pháp bao gồm trong một tương tục đời n. Họ xem bất cứ phần nào cũng đại biểu cho phần còn lại thuộc loại nó, vì duyên cho xúc trong các pháp vô sắc chỉ là ý xứ mà thôi, theo Vibhanga: "Do duyên đệ lục xứ, có xúc". (Vbh. 179). Còn chỗ khác thì nói do duyên toàn thể sáu xứ mà có xúc. Bởi thế họ cho "lục nhậ" (sáu xứ) có nghĩa năm xứ mắt tai... thân, cọng với ý xứ tứ sáu. Nhưng có người cho rằng chỉ có cái do duyên sanh, tức xúc, mnới chứa đựng trong một tương tục duy nhất, còn cái năng-duyên (tức xứ) được chứa đựng trong các tương tục khác (quá khứ) nữa. Họ cho rằng tất cả và từng phần của những xứ ấy đều là duyên cho xúc, và họ gồm luôn cả sáu ngoại xứ, bởi thế, với những người này, thì "sáu xứ" có nghĩa là cả sáu nội xứ mắt tai mũi lưỡi thân ý, và sáu ngoại xứ sắc thanh hương vị xúc pháp.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - c
__________________________________________________ ______________________________________


224. Ở đây, có thể hỏi: Một loại xúc không sanh từ tất cả xứ, mà tất cả loại xúc cũng không sanh từ một xứ. Thế mà mệnh đề "Do duyên xứ (gồm sáu), có xúc" lại để ở số ít, là tại sao? Trả lời: Ðúng thế, song mỗi thứ phát xuất từ nhiều (duyên): như nhãn xúc thì do nhãn xứ, do sắc xứ, do ý xứ kể như nhãn thức và do pháp xứ gồm những pháp tương ưng khác [như ánh sáng, khoảng cách v.v... ]. Các xúc khác cũng vậy, bởi thế

Mặc dù nói ở số ít
Phật chỉ rõ trong mỗi trường hợp,
Rằng xúc, mặc dù chỉ có một
Lại xuất phát từ nhiều căn cứ.

Mặc dù nói ở số ít có nghĩa là trong mệnh đề "Do duyên sáu xứ có xúc" danh từ xúc để ở số ít.

Thế Nào Sáu Xứ Làm Duyên Cho Xúc?

226.

Nhưng về những xứ này
có năm theo sáu cách
một theo chín cách, sáu ngoại xứ
làm duyên tánh cho xúc
tùy trường hợp ấn định.

227. Giải thích như sau: Trước hết 5 xứ mắt tai... thân là duyên theo 6 kiểu: y chỉ, tiền sanh, căn, bất tương ưng, hữu, và bất ly khứ, cho xúc gồm 5 loại. Kế đến dị thục ý xứ một mình nó làm duyên theo 9 cách: câu sanh, hỗ tương, y chỉ, dị thục, thực, căn, tương ưng, hữu, bất ly khứ, cho dị thục ý xúc phân loại theo nhiều cách. Nhưng trường hợp ngoại xứ thì sắc xứ là duyên theo 4 cách: sở duyên, tiền sanh, hữu, và bất ly khứ, cho nhãn xúc. Cũng vậy thanh xứ, v.v... . là duyên cho nhĩ xúc, v.v... Nhưng những thứ này là pháp xứ kể như đối tượng, là duyên cũng theo cách ấy, cộng thêm cách sở duyên, cho ý xúc, bởi thế "ngoại xứ làm duyên tánh cho xúc, tùy trường hợp ấn định".

Ðấy là chi tiết mệnh đề "Do duyên sáu xứ có xúc".

Thọ

228. Về mệnh đề

"Do duyên xúc có thọ":
Thọ, khi được gọi theo căn môn
Như "do nhãn xúc sanh" vân vân,
Thì chỉ có sáu thứ, nhưng chúng lại gồm
Có tám mươi chín loại.

229. Theo sự phân tích mệnh đề này trong Vibhanga, thì chỉ có sáu loại xúc kể theo căn môn như sau: "thọ do nhãn xúc sanh, do nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý xúc sanh" (Vbh. 136). Nhưng khi phân theo sự tương ưng với 89 loại tâm thì chúng gồm 89 thứ.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - c
__________________________________________________ ______________________________________


230.

Nhưng từ 89 loại thọ
chỉ có 32 không hơn, dường như
tương ưng với dị thục quả
và chỉ nhưng thứ ấy được nói ở đây.
Xúc ở năm môn
Làm duyên cho năm thứ theo 8 cách,
Và cho các thọ còn lại theo một cách
Xúc ở ý môn cũng vậy

231. Ở đây, xúc ở năm môn là một duyên theo 8 cách: câu sanh, hỗ tương, y chỉ, dị thục, thực, tương ưng, hữu, và bất ly khứ, cho 5 loại thọ có tịnh sắc mắt, v.v... làm căn bản vật lý. Nhưng xúc ấy khởi từ nhãn xúc, là một duyên theo một cách là thân y duyên mà thôi, cho phần còn lại của dị thục thọ ở sắc giới xảy ra ở mỗi căn mòn kể như tiếp thọ, suy đạt và đồng sở duyên.

232. Xúc ở ý môn cũng duyên như vậy: xúc gọi là cu sanmh ý xúc là một duyên theo 8 cách như trên, cho dị thục thọ ở dục giới xảy ra kể như đồng sở duyên ở ý môn và cũng vậy cho các loại dị thục thọ ở ba cõi xảy ra với kiết sanh, hữu phần và tử tâm. Nhưng ý xúc tương ưng với ý môn hướng tâm, là một duyên, kể như thân y duyên mà thôi, cho các loại thọ xảy ra ở ý môn như đồng sở duyên tâm ở dục giới.

Ðấy là chi tiết mệnh đề "xúc duyên thọ".

Ái

233. Về mệnh đề "Do duyên thọ, ái sanh", (thọ duyên ái), sáu ái đối với sắc pháp đưọc bàn đến, và mỗi thứ này khi nó sanh, có thể xuất hiện theo một trong ba cách.

234. Sáu loại ái được nêu trong Vibhanga khi phân tích mệnh đề này là sắc ái, thanh, hương, vị, xúc, pháp ái (Vbh. 136), tùy theo đối tượng mà đặt tên, như con trai được gọi theo cha: "con ông trưởng giả", "con người bà la môn".

Mỗi thứ trong sáu loại ái này được kể tùy theo cách sinh khởi của ch1nghiệp, gồm ba, là dục ái, hữu ái, phi hữõu ái.

235. Khi sắc ái sanh khởi, thích thú một đối tượng đi vào sự chú ý của mắt và thích thú theo kiểm tham dục, thì gọi là dục ái. Nhưng khi cùng một khát ái ấy sanh khởi kèm theo thường kiến, cho rằng đối tượng đó là trường cửu, bất diệt, thì gọi là hữu ái. Khi khát ái ấy sanh khởi kèm theo đoạn kiến, cho rằng vật a1y sẽ tan rã, hoại diệt, thì gọi là phi hữu ái, vì khi tham câu hữu đoạn kiến thì gọi là phi hữu ái. Cũng vậy trong trường hợp khát ái đối với thanh. Những ái này cọng thành 18 thứ, 18 ái này đối với tự sắc, dáng dấp của chính mình, cùng với 18 ái đối với ngoại sắc, dáng dấp người khác, thành 36 loại; 36 trong quá khứ, 36 trong vị lai và 36 trong hiện tại làm thành 108 ái, rút lại chỉ có 6 là ái đối với sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Rút lại nữa thì chỉ có ba, là dục ái, hữu ái, phi hữu ái.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - c
__________________________________________________ ______________________________________


236. Do lòng ưa muốn cảm giác sau khi tìm thấy khoái lạc trong cảm giác khởi lên qua một đối tượng sắc pháp, mà người ta dành nhiều vinh dự cho họa sĩ, nhạc sĩ, người làm nước hoa, đầu bếp, thợ dệt, người nấu rượu, y sĩ vân vân. Cũng như, vì yêu trẻ mà người ta thường vú em. Bởi thế, nên hiểu ba loại ái đều do thọ làm duyên.

237. Thọ muốn nói ở đây là dị thục lạc thọ mà thôi, vì vậy nó là một duyên theo một cách, cho sựï sanh khởi của tất cả ái này.

Theo một cách: đó là duyên kể như thân y mà thôi.

238. Hoặc:

Và khi đã được lạc, lại khao khát thêm,
Niềm an ổn của xả cũng kể như lạc,
Bởi thế, bậc Ðại thánh tuyên thuyết
rằng do duyên có thọ ái.
Vì cả ba thọ đều có thể là duyên
cho tất cả ái.
Mặc dù thọ là duyên
nhưng nếu không có tùy miên
thì không thể có ái sanh,
bởi thế bậc giải thoát khỏi ái này.

Ðấy là giải thích có chi tiết "Do duyên thọ, ái sanh".

Thủ

239. Về mệnh đề

"Do duyên ái, có thủ" (ái duyên thủ):
bốn thủ cần được giải thích.
một, phân tích ý nghĩa
hai kể vắn tắt và chi tiết các pháp;
ba là về thứ tự.

240. Giải thích như sau. Trước hết có bốn loại thủ là dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ và ngã luận thủ.

241. Phân tích ý nghĩa là như sau. Gọi là dục thủ vì nó bám vào thủ khoái lạc giác quan tức sắc trần. Lại nữa, nó vừa là dục, vừa là chấp thủ (bám giữ) nên gọi là dục thủ. Thủ (upadàna) là sự nắm chắc, upa đây nghĩa là chắc chắn. Cũng vậy, nó vừa là (tà) kiến vừa là chấp thủ, nên gọi là kiến thủ. Hoặc vì nó bám vào tà kiến, vì trong trường hợp tà kiến cho rằng thế giới là ngã, thường, v.v., thì chính loại tà kiến sau (thường) bám vào loại trước (ngã). Cũng thế, bám vào lễ lạc là giới cấm thủ. Lại nữa, nó vừa là lể lạc vừa là chấp thủ, nên gọi là giới cấm thủ. Những giới như ngưu hạnh (sống như trâu bò) v.v... chính là những loại chấp thủ, do vì hiểu sai rằng nhờ vậy được thanh tịnh. Cũng vậy, vì chúng nhồi sọ bằng cách ấy, nên gọi là lý thuyết, chúng bám víu bằng cách ấy, nên gọi là thủ. Chúng nhồi sọ bằng cái gì? Bám vào cái gì? - Cái ngã. Sự chấp thủ lý thuyết về ngã, gọi là ngã luận thủ. Hoặc qua thuyết đó chúng bám vào một tự ngã vốn chỉ là lý thuyết, nên gọi là ngã luận thủ. Ðây là phân tích ý nghĩa.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - c
__________________________________________________ ______________________________________


242. Các pháp kể vắn tắt và chi tiết thì: vắn tắt, dục thủ được gọi là sự kiên cố của khát ái, vì kinh nói: "Ở đây, gì là dục thủ? Sự ham thích khoái cảm, sự thèm khát đối với dục, thích thú trong dục lạc, khát ái đối với dục, nhiệt não với dục, say mê dục, lao mình vào đó, gọi là Dục thủ (Dhs. 1214). Sự kiên cố của khát ái là một tên chỉ cái khát ái đến sau đã vững chắc nhờ ảnh hưởng khát ai đi trước tác động như duyên thân y cho nó. Nhưng lại có người nói ái là khát khao một đối tượng ta chưa đạt, như kẻ trộm vươn tay trong bóng tối; còn thủ là sự nắm giữ một đối tượng đã đạt, như kẻ trộm bắt được của. Những pháp này (ái thủ) ngược lại thiểu dục tri túc, bởi thế chúng là gốc rễ của đau khổ, do tìm kiếm và giữ gìn. (D. ii, 58). Ba thủ còn lại nói gọn chỉ là tà kiến.

243. Nhưng nói chi tiết thì dục thủ là tình trạng kiên cố của ái được mô tả ở trên, thuộc 108 loại tương ưng với sắc, vân vân.

Kiến thủ là tà kiến gồm 10 thứ như được nói: Gì là kiến thủ? "Không có bố thí, tế tự, không có sa môn bà la môn đức hạnh đã tự chứng với thánh trí và tuyên bố đời này đời sau". Quan điểm như vậy, kiến chấp đảo lộn vậy gọi là kiến thủ (Vbh. 375). Giới cấm thủ là sự tin theo quan điểm cho rằng sự thanh tịnh là do lễ lạc, quan điểm như vậy, kiến chấp đảo lộn như vậy gọi là giới cấm thủ (Dhs. 1216). Ngã luận thủ là 20 kiến chấp sai lầm về ngã, như: "Ở đây, gì là ngã luận thủ? Kẻ vô văn phàm phu, không tu tập pháp các bậc chân nhân, chấp ngã là sắc... kiến chấp đảo lộn như vậy gọi là ngã luận thủ." (Dhs. 1217)

Ðấy là các pháp kể sơ lược về chi tiết.

244. Về thứ tự, thứ tự gồm ba (xem Ch. XIV, đ. 211) là thứ tự sanh khởi, từ bỏ, và giảng dạy.

Ở đây, thứ tự sanh khởi các phiền não không nói theo nghĩa đen, bởi không có sự sanh khởi đầu tiên của phiền não trong vòng luân hồi vô thủy. Nhưng theo nghĩa tương đối thì: Thông thường, nơi một người, tà giải chấp thường, đoạn khởi từ giả thuyết có ngã. Kế đến, khi người ấy cho rằng tự ngã này trường cữu, thì sự chấp thủ khởi lên nơi nó vì mục đích thanh luyện tự ngã. Và khi nó tin rằng tự ngã này đoạn diệt, từ đó bất chấp đời sau, thì dục thủ khởi lên. Bởi vậy, ngã luận thủ sanh trước nhất, kế đến là kiến thủ, và giới cấm thủ hay dục thủ. Vậy đây là thứ tự sanh khởi của chúng, nơi một hữu tình.

245. Và ở đây, kiến thủ, v.v... được từ bỏ trước, vì chúng được loại trừ nhờ dự lưu đạo. Dục thủ được từ bỏ sau, vì nó được đoạn trừ nhờ A-la-hán đạo. Ðây là thứ tự từ bỏ.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - c
__________________________________________________ ______________________________________


246. Dục thủ tuy vậy lại được dạy trước hết, vì tầm đối tượng rộng rãi, và vì nó rõ rệt. Nó có một phạm vi đối tượng rất rộng, vì tương ưng với 8 loại tâm (22-29). Các thủ khác có phạm vi đối tư?ng hẹp vì chúng tương ưng với 4 loại tâm (22, 23, 26, 27). Và thông thường, dục thủ là rõ rệt, vì sự ưa thích ràng buộc của loại này (xem M. i, 167). Các loại thủ khác không rõ rệt như vậy. Một kẻ bị ám bởi dục, thì lao vào sự phô trương, tế lễ để đạt khoái lạc giác quan. Kiến thủ kế tiếp dục thủ vì sự phô trương và lễ lạc kia là một tà kiến nơi vị ấy. Rồi kiến thủ này lại chia làm hai thứ, là giới cấm thủ và ngã luận thủ, và trong hai thứ này, giới cấm thủ được dạy trước vì nó thô phù, dễ nhận ra, như hình thức ngưu hạnh và khổ hạnh. Ngã luận thủ được dạy sau rốt vì nó vi tế. Ðấy là thứ tự giảng dạy.

Thế Nào Là Ái Duyên Thủ

247.

Và ái ở đây là một duyên
cho dục thủ theo một cách
cho ba thủ còn lại
theo 7, 8 cách.

248. Về bốn loại thủ được dạy như thế, thì dục ái là một duyên theo một cách, kể như thân y, cho loại thủ đầu tiên, tức dục thủ, vì nó khởi lên tương ưng với những đối tượng mà aí thích thú. Nhưng nó là duyên theo 7 cách là câu sanh, hỗ tương, y chỉ, tương ưng, hữu, bất ly khứ, và nhân duyên, hoặc theo 8 cách, như trên thêm thân y, cho 3 loại thủ còn lại. Và khi nó đã làm thân y duyên thì không bao giờ là câu sanh.

Ðó là giải thích chi tiết mệnh đề "ái duyên thủ".

Hữu

249. Về mệnh đề

"Do Duyên Thủ Có Hữu":
một là ý nghĩa, hai là cảnh giới.
Ba mục đích, bốn phân tích, năm tổng hợp;
Sáu, thủ nào làm duyên cho hữu nào.
Sự trình bày cần biết vậy.

250. Ở đây, trở thành gọi là hữu (bhava). Có hai thứ là nghiệp hữu và sanh hữu như được nói: "Hữu theo hai lối, có nghiệp hữu, có tái sanh hữu" (Vbh. 137). Chính tiến trình nghiệp là hữu, thì gọi là nghiệp hữu. Cũng vậy, chính tiến trình tái sanh là hữu thì gọi là sanh hữu. Và ở đây, tái sanh là hữu vì nó hiện hữu, nhưng cũng như câu: "Sự xuất sanh của chư Phật là hạnh phúc" vì nó đem lại hạnh phúc, cũng vậy, nghiệp cần được hiểu là hữu vì nó đem lại hữu hay sự tái sanh; dùng từ ngữ thông thường chỉ hậu quả của nhân mà thay cho nhân. Ðây là trình bày ý nghĩa.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - c
__________________________________________________ ______________________________________


251. Về cảnh giới: trước hết, nghiệp hữu nói vắn tắt là hành và các pháp tham, v.v... tương ưng với hành cũng được xem là nghiệp. Vibhanga nói: "Cái gì là nghiệp hữu? Phước hành, phi phước hành, bất động hành, ở bình diện hữu hạn hay đại hành: đấy là nghiệp hữu. Cũng vậy, tất cả nghiệp đưa đến tái sanh đều là nghiệp hữu. (Vbh. 137).

252. Ở đây, phước hành nói theo tâm pháp, là 13 loại hành, 1-13, phi phước hành là 12 loại 22-33, và bất động hành là bốn loại 14-17. Từ ngữ "ở bình diện hữu hạn hay đại hành" có nghĩa sự nhỏ nhặt hay lớn lao của quả dị thục mà các hành này đem lại. Nhưng từ ngữ "cũng vậy, tất cả nghiệp đưa đến tái sanh" là nói tham, vân vân tương ưng với hành.

253. Sanh hữu nói vắn tắt là các uẩn do nghiệp sanh, có 9 loại: "Ở đây, gì là sanh hữu? Dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu, tưởng hữu, vô tưởng hữu, phi tưởng phi phi tưởng hữu, hữu một uẩn, hữu bốn uẩn và hữu năm uẩn. Ðấy gọi là sanh hữu" (Vhb. 17).

254. Loại hữu có dục vọng gọi là "dục hữu". Tương tự, với sắc và vô sắc hữu. Hữu của những chúng sanh có tưởng, hoặc ở đấy có tưởng trong hữu, nên gọi là "hữu tưởng'. Ngược lại là "vô tưởng". Do sự vắng mặt của tưởng thô, nhưng có tưởng vi tế, thì gọi là phi tưởng phi phi tưởng. Hữu chỉ gồm một sắc uẩn gọi là hữu một uẩn hay một chiều (dimension). Tương tự, với hữu bốn uẩn và năm uẩn.

255. Dục hữu là năm uẩn có được do nghiệp chấp thủ. Sắc hữu cũng vậy. Vô sắc hữu có bốn uẩn. Tưởng hữu có 4 và 5. Phi tưởng hữu là một uẩn tập thành do nghiệp chấp thủ. Phi tưởng phi phi tưởng có bốn uẩn. Hữu một uẩn bốn uẩn và năm uẩn là các uẩn ấy đã tập thành do nghiệp chấp thủ. Ðấy là trình bày về cảnh giới.

256. Về mục đích: Mặc dù phước hành v.v... được đề cập tương tự trong mô tả về hữu và hành, nhưng ở đây vẫn lặp lại vì có dụng ý. Trong trường hợp đầu nó được nói đến vì là một duyên kể như nghiệp quá khứ, cho sự tái sanh hiện tại, còn trường hợp sau thì nó là duyên kể như nghiệp hiện tại cho tái sanh tương lai. Hoặc trường hợp đầu, đoạn "Gì là phước hành? Ðó là thiện hành dục giới" (Vbh. 135), chỉ có ý hành được gọi "hành", nhưng ở trường hợp sau, với câu "Tất cả nghiệp đưa đến tái sanh" (Vbh. 137), thì các pháp tương ưng với hành đều được bao gồm. Và trong trường hợp đầu chỉ pháp nào làm duyên cho tâm mới gọi là hành, còn ở đây thì cả cái nghiệp đưa đến vô tưởng hữu cuĩng gồm trong đó. Nhưng tại sao phải lắm lời ?

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - c
__________________________________________________ ______________________________________


257. Trong mệnh đề "Vô minh duyên hành", chỉ có các thiện và bất thiện pháp được kể, gọi là phước hành, phi phước hành, còn ở đây trong mệnh đề "Thủ duyên hữu" thì thiện, bất thiện và cả duy tác cũng được kể, do sự bao quát của sanh hữu. Do vậy mà có sự lặp lại ở đây.

Ðấy là trình bày về mục đích sự lặp lại.

258. Về sự phân tích, tổng hợp là phân tích và tổng hợp của hữu do duyên thủ.

Nghiệp đã tạo do duyên dục thủ, và sinh ra dục hữu, thì gọi là nghiệp hữu. Các uẩn do nghiệp ấy sanh ra gọi là sanh hữu. Tương tự, với sắc hữu và vô sắc hữu. Bởi thế có hai loại dục hữu do duyên dục thủ, trong đó bao gồm cả tưởng hữu và hữu 5 uẩn. Và có hai loại sắc hữu, trong đó gồm cả hữu có tưởng, vô tưởng, hữu một uẩn và hữu 5 uẩn. Và có hai loại vô sắc hữu, trong đó gồm cả hữu có tưởng, phi tưởng phi phi tưởng, và hữu b61người uẩn. Vậy, kể cả những gì được gồm trong đó, thì có sáu loại hữu do duyên dục thủ. Tương tự, với ba thủ còn lại làm duyên. Vậy, phân tích thì có tất cả 24 loại hữu do duyên thủ.

259. Nhưng về tổng hợp, bằng cách phối hợp nghiệp hữu và sanh hữu, thì có (kể cả những gì nó bao gồm) một loại dục hữu do duyên dục thủ. Tương tự với sắc hữu, vô sắc hữu. Và tương tự, với ba thủ còn lại làm duyên. Như vậy có 12 loại hữu do duyên thủ kể cả những gì được bao gồm.

260. Lại nữa, bất cứ nghiệp nào có thủ làm duyên, mà đã đạt đến dục hữu, thì đều là nghiệp hữu. Các uẩn được sanh bởi nó gọi là sanh hữu. Tương tự, với sắc và vô sắc hữu. Vậy, cùng với những gì được bao gồm, có hai loại dục hữu, hai loại sắc hữu, và hai loại vô sắc hữu. Tổng hợp có sáu loại hữu theo cách này.

Hoặc không phân thành nghiệp hữu và sanh hữu, thì chỉ có ba loại hữu là dục, sắc, vô sắc. Hoặc không phân thành dục, sắc, vô sắc thì chỉ có hai loại nghiệp hữu và sanh hữu. Và nếu không phân thành nghiệp và tái sanh, thì chỉ có một loại hữu mà thôi.

Ðấy là trình bày về hữu với thủ làm duyên, phân tích và tổng hợp.

261. Thủ nào làm duyên cho hữu nào? Bất cứ loại thủ nào cũng là duyên cho loại hữu nào bất cứ. Vì phàm phu như một kẻ điên, không cần suy xét phải quấy. Bằng bất cứ loại thủ nào, nó khát khao đạt đến bất cứ loại hữu nào, và làm bất cứ loại nghiệp nào. Bởi thế khi có người nào bảo không phải nhờ giới cấm thủ mà được sanh vào sắc giới và vô sắc giới, thì không được chấp nhận, mà điều chúng chấp nhận là mọi thứ (hữu) phát sinh từ mọi thứ (thủ).

262. Ví dụ một người, theo tin đồn hay do tà kiến, nghĩ rằng dục thật là viên mãn nơi cõi người thuộc giai cấp sát đế lợi, v.v... và ở 6 cõi trời dục. Bị lầm lạc vì nghe theo tà thuyết, tưởng rằng do nghiệp ấy sẽ thỏa mãn được dục, nên kẻ kia vì mong hưởng lạc mà làm những ác hành về thân, v.v... do dụ thủ. Vì viên mãn ác hành, nó tái sanh trong các đọa xứ. Các nghiệp làm nhân cho tái sinh gọi là nghiệp hữu. Các uẩn do nghiệp ấy sanh, là sanh hữu, nhưng tưởng hữu và hữu 5 uẩn cũng được bao gồm.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - c
__________________________________________________ ______________________________________


263. Nhưng có người khác, nhờ nghe điệu pháp mà tăng trưởng tri kiến, và tưởng rằng do nghiệp này dục sẽ được thỏa mãn, nó làm các thiện hành về thân, v.v... vì dục thủ. Do viên mãn thiện hành về thân, nó tái sanh trong chư thiên hay loài n. Cái nghiệp làm nhân cho tái sanh ở cõi trời là nghiệp hữu, các uẩn do nghiệp ấy sanh là sanh hữu, nhưng tưởng hữu và hữu 5 uẩn cũng được bao gồm.

Vậy, dục thủ là duyên cho dục hữu, phân tích hay tổng hợp.

264. Một người nữa vì nghe hay đoán rằng dục càng viên mãn hơn ở sắc giới, vô sắc giới, nên vì dục thủ mà tu những thiền chứng có sắc, không sắc, và nhờ chứng thiền, họ tái sanh ở sắc giới, Phạm thiên giới. Cái nghiệp làm nhân cho tái sanh của họ ở đấy là nghiệp hữu, các uẩn do nghiệp ấy sanh là sanh hữu, nhưng hữu có tưởng, không tưởng, phi tưỏng phi phi tưởng, hữu một uẩn bốn uẩn và năm uẩn, cũng được bao gồm. Như vậy, dục thủ là duyên cho sắc và vô sắc hữu, theo phân tích và tổng hợp.

265. Một người khác chấp thủ đoạn kiến, cho rằng tự ngã này hoàn toàn đoạn diệt, khi nó đoạn diệt ở các thiện thú dục giới, sắc giới hay vô sắc giới. Và nó làm các nghiệp để thành tựu mục đích ấy. Nghiệp nó làm gọi là nghiệp hữu. Các uẩn do nghiệp ấy sanh là sanh hữu. Nhưng các hữu có tưởng, v.v... . cũng được bao gồm.

Vậy kiến thủ là duyên cho cả ba loại hữu dục, sắc, vô sắc, về phân tích và tổng hợp.

266. Một người khác, do ngã luận thủ nghĩ rằng, tự ngã sẽ được lạc, thoát y nhiệt não trong các tái sanh thiện thú dục giới hay trong sắc giới, vô sắc giới, và làm các nghiệp để đạt đến đấy. Nghiệp nó làm gọi là nghiệp hữu, các uẩn do nghiệp sanh là sanh hữu. Nhưng các loại hữu có tưởng, không tưởng, v.v... cũng được bao gồm. Vậy, ngã luận thủ là duyên cho cả ba loại hữu, phân tích và tổng hợp.

267. Một người khác do giới cấm thủ, nghĩ rằng, viên mãn giới cấm thủ sẽ đưa đến những thiện thú dục giới, sắc giới, vô sắc giới. Và nó làm các nghiệp để đạt mục đích ấy. Nghiệp nó làm là nghiệp hữu, các uẩn do nghiệp ấy sanh là sanh hữu. Nhưng các hữu có tưởng, không tưởng v.v... . cũng được bao gồm. Vậy giới cấm thủ là duyên cho cả ba loại hữu, phân tích và tổng hợp. Ðấy là trình bày thủ nào duyên cho hữu nào.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - c
__________________________________________________ ______________________________________




Thế Nào Thủ Làm Duyên cho Hữu?

268.

Nhưng bằng cách nào thủ làm duyên?
Thủ duyên cho hữu
Ở sắc giới và vô sắc giới,
Theo kiểu thân y duyên,
Câu sanh, v.v... cho loại hữu dục giới.

269. Thủ này mặc dù có bốn loại, chỉ duyên theo một cách là thân y duyên cho hữu ở sắc, vô sắùc giới, nghĩa là cho thiện nghiệp trong nghiệp hữu xảy ra ở dục giới và cho sanh hữu. Nó là một duyên, kể như cu sanh vân vân có nghĩa: cu sanh, hỗ tương, y chỉ, tương ưng, hữu duyên, bất ly khứ, nhân duyên - cho bất thiện nghiệp hữu tương ưng với bốn thủ ở dục giới hữu. Nhưng nó là thân y duyên mà thôi, cho cái gì bất tương ưng.

Ðấy là giải thích chi tiết mệnh đề "Do duyên thủ, có hữu".

Sanh v.v...

270. Về mệnh đề "Do duyên hữu có sanh v.v... ", định nghĩa về sanh, v.v... cần hiểu như đã nói trong phần Bốn chân lý (Ðế, Ch. XVI, đ. 32). Ở đây chỉ có nghiệp hữu được ám chỉ trong danh từ "hữu", vì chính nó, chứ không phải sanh hữu làm duyên cho sanh. Nhưng nó là một duyên theo hai cách là thân y và nghiệp.

271. Người ta có thể đặt câu hỏi: Nhưng làm sao biết được rằng hữu là duyên cho sanh? - Do sự sai biệt có thể quan sát giữa tính chất hạ liệt và thù thắng. Mặc dù hoàn cảnh ngoại giới giống nhau, như cha mẹ, hạt giống, máu huyết, thực phẩm v.v... sự khác nhau giữa hạ liệt và thù thắng của hữu tình có thể thấy được, ngay cả trong trường hợp song sinh. Và điều ấy không phải không nguyên nhân. Nó không có nguyên nhân nào khác hơn là nghiệp hữu, vì không có lý do nào khác, trong tương tục nội tại của các hữu tình được sinh ra. Vì nghiệp là nhân của sự khác nhau giữa hạ liệt và thù thắng của các hữu tình nên đức Thế Tôn dạy: "Chính nghiệp là yếu tố phân chia hữu tình thành thù thắng và hạ liệt". (M. iii, 209). Do vậy, ta có thể biết (nghiệp) hữu là duyên cho sanh.

272. Và khi không có sanh thì cũng không có già chết và các thứ sầu bi khổ ưu não; nhưng khi đã có sanh thì già chết xuất hiện, kéo theo các thừ sầu bi..., những thứ này hoặc liên hệ đến già chết nơi kẻ ngu bị sầu khổ vì các trạng thái được gọi là già chết, hoặc không liên hệ đến già chết, mà vì một nỗi đau đớn này hay khác. Bởi thế, sanh này là một duyên cho già chết và cho cả sầu bi vân vân. Nhưng đó là duyên theo một cách, là thân y mà thôi. Ðấy là giải thích chi tiết mệnh đề "Do duyên hữu có sanh".

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - d
__________________________________________________ ______________________________________




Chương XVII (d)

-ooOoo-

C. Bánh Xe Sanh Tử


1. Bánh Xe

273. Bấy giờ, cuối cùng sầu bi khổ ưu não được đề cập ở đây, vì nó mà vô minh được nêu đầu bánh xe sanh tử như sau: "Do duyên vô minh, có hành". Vô minh ấy được thiết lập bằng sầu bi khổ v.v... bởi thế cần hiểu rằng

Bánh xe sanh tử không có mối đầu được biết đến.
Không người làm, không người chịu,
Trống rỗng với 12 kiểu rỗng.
Bánh xe ấy không ngừng ở đâu
Nó cứ xoay vần mãi mãi.

274. Nhưng thế nào vô minh được thiết lập bởi sầu... ? Thế nào là bánh xe sanh tử không có khởi thủy? Thế nào là không người làm, người chịu? Thế nào là trống rỗng với 12 kiểu rỗng?

275. Sầu, ưu, não không tách rời khỏi vô minh, còn bi được thấy nơi người bị mê hoặc. Như vậy, khi những thứ này sanh khởi là vô minh được thiết lập. Lại nữa, "cùng với lậu hoặc có vô minh" (M. i, 54) và với lậu hoặc sanh, những thứ sầu, bi, ... xuất hiện. Như thế nào?

276. Trước hết, sầu vì phải xa lìa đối tượng gây khoái cảm, sầu ấy được sanh từ dục lậu, như kinh nói:

Khi một người đang khao khát
Mà điều nó khao khát tuột mất
Thì nó đau khổ như bị trúng mũi tên (Sn. 767).

Và Pháp cú, 215, nói: "Sầu do ái sanh".

277. Và tất cả sầu bi... này phát sanh cùng với sự sanh khởi của kiến lậu, như kinh nói: "Nơi một người có kiến chấp tự ngã là sắc, sắc là của ta, thì cùng với sự đổi thay biến hoại của sắc, khởi lên sầu bi khổ ưu não." (S. iii,3)

278. Và sầu bi... cũng sanh cùng với sự sanh khởi của hữu lậu, như kinh nói: "Có những chư thiên tuổi thọ dài, có mỹ sắc, hưởng nhiều lạc, đã sống lâu trong các cung điện tráng lệ. Các chư thiên này, sau khi nghe Như lai thuyết pháp, phần lớn đâm ra run sợ khiếp đảm." (S. iii, 85), như trường hợp các vị trời bị ray rứt bởi nổi sợ chết, khi thấy năm suy tướng hiện ra.

[Chú thích: 5 suy tướng là hoa héo, y phục dơ dáy, nách toát mồ hôi, thân thể trở thành xấu xí, tâm bất an].

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - d
__________________________________________________ ______________________________________



279. Cũng vậy, sầu bi khổ ưu não sanh cùng với sự sanh khởi của vô minh lậu, như kinh nói:" Này các tỷ kheo, kẻ ngu cảm thọ khổ ưu ngay hiện tại, theo ba cách." (M. iii, 163)

Những pháp sầu bi... này phát sinh cùng với sự sanh khởi của lậu hoặc, bởi vậy khi chúng phát sinh, là chúng thiết lập lậu hoặc, nhân của vô minh. Khi lậu hoặc thành hình, thì vô minh cũng thành hình, vì vô minh hiện hữõu khi điều kiện của nó hiện hữu. Ðây, trước hết, là nói làm thế nào vô minh, vân vân được thiết lập bởi sầu, v.v...

280. Nhưng khi vô minh thành, vì các duyên của nó có mặt, và khi "Do vô minh có hành, do hành có thức"... thì không có chổ tận cùng cho cái chuỗi dài nhân quả ấy. Do vậy, bánh xe sanh tử gồm 12 chi phần xoay vần với sự nối tiếp nhân quả, được xem là "không biết được mối đầu."

281. Sự tình đã là như vậy, thì phải chăng các câu "Vô minh duyên hành" chỉ trình bày một đầu mối thôi, là mâu thuẩn? - Ðây không phải chỉ là trình bày một mối đầu duy nhất, mà là trình bày một pháp căn để (xem đoạn 107). Vì vô minh là pháp căn để tạo nên ba luân (the three rounds, ba vòng tròn. Xem đoạn 298). Vì tóm lấy vô minh mà kẻ ngu bị vướng trong vòng nhiễm ô hoặc nghiệp khổ, cũng như kẻ vi nắm đầu rắn mà cánh tay bị toàn thân rắn quấn. Nhưng khi cắt đứt được vô minh, thì thoát khỏi các phiền não khác, cũng như người bị rắn quấn thoát những khoanh tròn của mình con rắn, khi đầu rắn đã bị đứt. Bởi thế, đây là trình bày cái pháp căn để mà ai nắm lấy nó thì bị hệ lụy, ai buông nó ra thì được giải thoát, chứ không phải là sự trình bày một mối đầu duy nhất.

Ðấy là giải thích thế nào Bánh xe sanh tử cần được hiểu là không có mối đầu.

282. Bánh xe sanh tử này chính là sự sanh khởi của hành do duyên vô minh, của thức do duyên hành, vân vân. Do vậy, nó không có một người chế tạo kèm theo nó, kiểu như một Phạm thiên được phỏng đoán là "Ðấng tối cao, Sáng tạo chủ" (D. i, 18) thi hành nhiệm vụ tạo nên bánh xe sanh tử. Nó cũng không có một tự ngã kể như con người cảm thọ lạc khổ, theo kiểu: "chính tự ngã này của tôi nói năng, cảm giác" (M. i, 8).

283. Tuy thế, vô minh cũng như các chi phần khác, là không trường tồn vì bản chất nó là sinh diệt, nó không đẹp vì nó nhiễm ô và sanh ra nhiễm ô, nó không vui vì bị bức bách bởi sinh diệt, nó không có ngã tánh có thể thi hành quyền năng, vì nó hiện hữu tùy thuộc vào các điều kiện. Hoặc, vô minh cũng như các chi phần khác, là không phải tôi, không phải của tôi, không phải ở trong tôi, cũng không sở hữu một cái tôi. Thế cho nên Bánh xe sanh tử này cần được hiểu là "trống rỗng với 12 kiểu rỗng".

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - d
__________________________________________________ ______________________________________



2. Ba Thời

284.

Sau khi biết điều ấy, cần thêm rằng
Gốc rễ của bánh xe là vô minh và ái dục.
Thời của nó là quá khứ hiện tại vị lai
Thuộc về các thời này là
Hai, tám và hai, trong 12 chi ấy.

285. Hai pháp, vô minh và ái, cần hiểu là gốc rễ bánh xe sanh tử này. Về xuất xứ từ quá khứ, thì vô minh là gốc và thọ là ngọn. Về sự tiếp tục ở vị lai, thì ái là gốc, già chết là ngọn. Như vậy có hai khía cạnh.

286. Khía cạnh đầu áp dụng cho người thuộc tánh tà kiến, cái sau áp dụng cho người nhiều tham. Vì trong vòng tái sanh, vô minh dẫn những kẻ tà kiến, và ái dẫn những kẻ nhiều tham. Hoặc, nói gốc vô minh là để trừ đoạn kiến, vì do sự hiển nhiên của quả, nó chứng tỏ nhân không mất, và nói gốc ái là để trừ thường kiến, vì nó chứng tỏ có sanh là có già chết. Hoặc gốc vô minh nói đến hài nhi trong thai, để chỉ rõ sự sanh khởi tuần tự các căn, gốc ái nói về một hóa sanh, vì các căn của chúng đồng thời xuất hiện.

287. Quá khứ hiện tại vị lai là ba thời của Bánh xe. Về ba thời này, cần hiểu rằng, theo kinh điển, thì vô minh hành thuộc quá khứ, tám chi (thức, danh sắc...) kế tiếp thuộc hiện tại, và hai chi cuối (sanh, già chết) thuộc vị lai.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - d
__________________________________________________ ______________________________________



3. Nhân Và Quả

288.

Lại nữa, cần hiểu rằng
Bánh xe có ba liên hệ nhân-quả-nhân
Làm những phần đầu, và bốn đoạn khác nhau,
Các căm xe là 20 đặc tính.
Với vòng gồm ba, nó quay bất tận.

289. Ở đây, giữa hành và kiết sanh thức có một liên hệ nhân-quả. Giữa thọ và ái có một liên hệ quả-nhân. Và giữa hữu và sanh có một liên hệ nhân-quả. Ðây là ý nghĩa câu: "Bánh xe có ba liên hệ nhân-quả-nhân làm những phần đầu."

290. Nhưng có bốn đoạn được ấn định bởi đầu và cuối của những liên hệ trên, nghĩa là vô minh hành là một đoạn, thức - danh sắc - sáu xứ - xúc - thọ là đoạn hai, ái-thủ-hữu là đoạn ba. Và sanh-già-chết là đoạn thứ tư.

291. Lại nữa,

Có năm nhân ở quá khứ
Hiện tại có 5 quả
Bây giờ cũng có 5 nhân
Và trong tương lai, năm quả

Chính 20 căm xe được gọi là 5 đặc tính này, là ý nghĩa câu trong bài kệ ở đoạn 288.

292. Có 5 nhân ở quá khứ: đầu tiên chỉ có 2 là vô minh, hành được nói. Nhưng một kẻ ngu (vô minh) thì khao khát, khi khao khát thì chấp thủ, và do duyên chấp thủ có hữu (tái sanh, trở thành). Bởi thế, ái, thủ, hữu cũng bao hàm trong vô minh. Do đó nói "trong nghiệp hữu tiền kiếp, có vọng tưởng, tức vô minh, có tích lũy, tức hành, có bám víu, tức ái, có ôm giữ, tức thủ, có ý hướng, tức hữu. Như vậy 5 pháp này trong nghiệp hữu tiền kiếp là duyên cho kiết sanh trong hữu hiện tại. (Ps. i, 52).

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - d
__________________________________________________ ______________________________________


293. Trong nghiệp hữu tiền kiếp có nghĩa là trong nghiệp đã được làm đời trước. "Có vọng tưởng, tức vô minh": có nghĩa là cái vọng tưởng về khổ v.v... lúc xưa, vì bị nó lừa dối mà con người làm các nghiệp, thì gọi là vô minh. "Có tích lũy, tức hành" là các hành (tư tâm sở) khởi lên nơi người chuẩn bị một món quà, sau khi có ý nghĩ tặng ai một món quà. Còn cái ý hành nơi người đang thực sự đặt quà vào tay người nhận, thì gọi là "hữu".

Hoặc, hành tích lũy trong sáu tốc hành tâm trước của một tác ý 1 hành, tốc hành tâm thứ bảy là hữu. Hoặc, bất cứ hành nào là hữu, còn sự tích lũy tương ưng là hành.

Có sự bám víu tức ái nghĩa là, nơi một người tạo nghiệp, thì bất cứ ràng buộc, khao khát nào đối với quả báo, kể như sanh hữu, gọi là ái. Có sự ôm giữ, là thủ:

Sự ôm giữ, tóm lấy, liên kết, là một duyên cho nghiệp hữu xảy ra như sau: "Do làm nghiệp này, ta sẽ duy trì, hay đoạn dục ái ở chỗ này chỗ nọ". Ðó gọi là thủ. "Có hành, tức hữu" nghĩa là loại hành đã nói ở cuối câu đề cập đến sự tích lũy ở trên.

294. "Và bây giờ có 5 quả" có nghĩa là năm chi trong kinh văn: thức, danh sắc, sáu xứ, thọ, như Patisambhidà nói: "Trong hữu hiện tại, có kiết sanh là thức, có nhập thai, là danh sắc, có cảm tính, tức xúc xứ, có cái được chạm là xúc, cái được cảm giác, là thọ, như vậy có năm pháp này trong sanh hữu hiện tại, có những duyên của chúng là nghiệp đã làm trong quá khứ. (Ps. i, 52)

295. Có kiết sanh, tức thức: thức được gọi là kiết sanh, vì nó khởi lên nối liền với hữu kế tiếp. "Có nhập thai, tức danh sắc": các sắc pháp và vô sắc đi vào trong thai là danh sắc. "Có cảm tính, tức xúc xứ" chỉ mắt tai mũi lưỡi thân. "Có cái bị xúc, tức xúc": Xúc là cái khởi lên khi một vật được chạm. "Có cái được cảm giác, tức thọ": cái được cảm nhận kể như quả báo của nghiệp khởi lên cùng với kiết sanh thức, hoặc với xúc do duyên 6 xứ, thì gọi là thọ.

296. Bây giờ cũng có 5 nhân: là ái, thủ, hữu, vô minh, và hành. Ái thủ hữu được kể trong Kinh. Nhưng khi hữu được bao gồm, thì hành đi trước hoặc tương ưng cũng được gồm. Và đã gồm ái và thủ, thì vô minh tương ưng với chúng, do bị nó lừa dối mà con người tạo nghiệp, cũng được gồm. Vậy chúng gồm 5 pháp. Nên nói: "Ở đây, trong hữu hiện tại, với sự thuần thục của các nội xứ, có vọng tưởng, tức vô minh, có tích lũy, tức hành, có bám víu, tức ái, có ôm giữ, tức thủ, có ý hướng, tức hữu. Như vậy năm pháp này trong nghiệp hữu hiện tại là duyên cho kiết sanh thức ở vị lai." (Ps. i, 52). Câu "Ở đây, trong hữu hiện tại, với sự thuần thục của sáu nội xứ" nêu rõ cái vọng tưởng tồn tại trong lúc tạo nghiệp, nơi một người có các căn đã thuần thục. Phần còn lại đã rõ nghĩa.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - d
__________________________________________________ ______________________________________


297. Và trong tương lai 5 quả: là 5 chi khởi từ thức. Những món này được diễn tả bằng một chữ sanh, nhưng già chết là già chết của 5 món này. Do đó mà nói: "Trong tương lai, có kiết sanh là thức, có nhập thai, là danh sắc, có cảm tính, là xúc xứ, có cái được chạm, là xúc, có cái được cảm giác, là thọ, như vậy 5 món này trong sanh hữu tương lai có duyên của chúng là nghiệp được làm trong hữu hiện tại." (Ps.i, 52). Vậy bánh xe sanh tử này có 20 căm xe là những đặc tính trên.

298. Với ba vòng nó quay bất tận (đ 288): Ở đây, hành và hữu là cái vòng nghiệp, vô minh ái thủ là cái vòng hoặc, thức danh sắc sáu xứ xúc thọ là cái vòng quả báo. Bánh xe sanh tử có ba vòng ấy quay mãi, vì các duyên chưa dứt khi hoặc chưa dứt.

4. Linh Tinh

299.

Khi nó quay như vậy,
Về nguồn gốc trong bốn chân lý,
về nhiệm vụ, sự đề phòng, thí dụ,
Các loại sâu xa và những phương pháp,
Những điều trên cần được biết.

300. Giải: Về nguồn gốc trong 4 chân lý: Thiện nghiệp và bất thiện nghiệp được nói trong Saccuvibhanga (Vbh. 106) không phân biệt, đều là nguồn gốc của khổ, và như vậy, hành do duyên vô minh được nói trong câu "Do duyên vô minh, có hành", thuộc chân lý thứ hai, với chân lý thứ hai làm nguồn gốc. Thức do hành, thuộc chân lý thứ nhất, với chân lý thứ hai làm nguồn gốc. Các món từ danh sắc đến dị thục thọ, thuộc chân lý thứ nhất, với chân lý thứ nhất làm nguồn gốc. Ái thuộc chân lý thứ hai, với chân lý thứ hai làm nguồn gốc. Thủ thuộc chân lý thứ hai, với chân lý thứ hai làm nguồn gốc. Hữu thuộc chân lý thứ nhất và thứ hai, với chân lý thứ hai làm nguồn gốc. Sanh là chân lý thứ nhất, với chân lý thứ hai làm nguồn gốc. Già chết do sanh thuộc chân lý thứ nhất, với chân lý thứ nhất làm nguồn gốc.

Ðấy là thế nào Bánh xe sanh tử cần được hiểu về phương diện "nguồn gốc trong bốn Chân lý".

301. Về nhiệm vụ, vô minh làm cho các hữu tình rối ren về các đối tượng của dục, và là một duyên cho sự biểu hiện các hành; cũng vậy hành (nghiệp) tạo các hữu vi, là một duyên cho thức, thức nhận biết sự vật là một duyên cho danh sắc, danh sắc củng cố lẫn nhau và là duyên cho sáu xứ, sáu (nội) xứ sanh tương ưng với sáu ngoại xứ và là duyên cho xúc. Xúc chạm đối vật và là duyên cho thọ, thọ kinh nghiệm kích thích của ngoại trần và là duyên cho ái, ái khát khao các đối tượng gọi tham dục và là duyên cho thủ, thủ bám lấy sự vật gợi tình vào các loại sanh, thú khác nhau, là duyên cho sanh, sanh tạo ra các uẩn là duyên cho già chết, già chết bảo đảm sự tan rã các uẩn, là duyên cho sự biểu hiện của hữu kế tiếp, vì nó kéo theo sầu bi...

[Chú thích: Sầu bi... được kể vào vô minh, nhưng tử tâm không có vô minh, hành, nên không là duyên cho hữu kế tiếp, do đó nói "vì nó kéo theo sầu bi"... -- Pm. 640].

Vậy Bánh xe sanh tử này cần được hiểu là xảy ra theo hai lối về nhiệm vụ thích ứng với mỗi phần của nó.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - d
__________________________________________________ ______________________________________


302. Về sự đề phòng: Mệnh đề "Vô minh duyên hành" thiết lập để khỏi thấy có người tạo tác, "Hành duyên thức" khởi thấy sự luân chuyển của một tự ngã. "Thức duyên danh sắc" để khởi có ảo tưởng về sự bền chắc, vì nó phân tích rõ căn đế của cái được đoán mò là tự ngã. Những mệnh đề khởi từ "Danh sắc duyên sáu xứ" trở đi ngăn chận sự thấy cái tự ngã nhìn, nghe, ngửi, nếm, nhận thức, xúc, cảm thọ, khát ái, chấp thủ, trở thành sanh, già, chết. Vậy Bánh xe sanh tử này cần được hiểu là ngăn ngừa sự thấy sai, tùy trường hợp.

303. Về thí dụ: Vô minh như người mù, vì không thấy được đặc tính chung và riêng của các pháp. Hành do duyên vô minh ví như sự vấp của anh mù, thức do hành ví như sự té xuống, danh sắc do thức ví như ung nhọt sanh, sáu xứ như máu mủ tụ lại, xúc do duyên sáu xứ như đánh vào chỗ máu tụ, thọ như cơn đau do bị đánh, ái ví như sự khao khát một liều thuốc, thủ ví như vớ nhằm thứ thuốc không hợp, hữu ví như đắp vào vết thương thứ thuốc không hợp ấy, sanh ví như vết thương thành trầm trọng do xức thuốc bậy, già chết ví như ung nhọt vỡ ra sau khi biến đổi.

Hoặc, vô minh như là "không lý thuyết", và "tà thuyết" (xem đ. 52) làm mờ mịt loài hữu tình. Kẻ ngu bị mờ mịt vì vô minh thì lao vào các hành tạo ra các hữu kế tiếp, như con tằm nhả tơ làm kén. Thức do hành dẫn, tự đặt mình vào các sanh thú, như một vương tử được vị phụ chánh lập lên ngai vua, tử tâm đoán tướng tái sanh tạo ra danh sắc với những khía cạnh khác nhau trong kiết sanh, như nhà ảo thuật tạo huyền. Sáu xưù cắm vào danh sắc mà trưởng thành, viên mãn như cụm rừng trên đất tốt, xúc sanh từ sáu xứ nội, ngoại như lửa bén khi cọ sát, thọ như người chạm lửa bị bỏng da, ái tăng nơi người cảm thọ, như khát tăng nơi kẻ uống nước muối. Một kẻ khát ái mong mỏi các loại hữu, như khát thèm nước, đó là thủ, do chấp thủ nó bám vào các hữu như cá căn câu vì ham mồi. Khi có hữu thì có sanh, như có hạt thì có mầm mộng, và già chết là điều chắc chắn khi đã sanh ra, như sự gãy đổ là cái chắc đối với cây đã mọc.

304. Các loại sâu xa: Lời đức Thế tôn "Lý thuyết sinh này: này A-nan, thật sâu xa, sâu xa thay là lý duyên sanh này" (D. ii, 55) ám chỉ sự sâu sắc một là về nghĩa, hai về pháp, ba về giáo lý, bốn về sự thâm nhập. Như vậy là các loại sâu xa cần được hiểu về Bánh xe sanh tử.

305. Ý nghĩa "già chết do sanh" là sâu xa, vì khó hiểu thấu nguồn gốc già chết: Già chết không xuất phát từ sanh, mà nếu không phải từ sanh, thì cũng không từ một cái gì khác; già chết chỉ khởi từ sanh với độc một tính chất già chết mà thôi. Ý nghĩa của sanh do duyên hữu vân vân, cho đến hành do duyên vô minh cũng vậy. Bởi thế, Bánh xe sanh tử là sâu sắc về nghĩa. Ðây là sự sâu xa về ý nghĩa, vì chính quả của một cái nhân được gọi là nghĩa, như Vibhanga nói: "Trí biết về quả của một nhân thì gọi là biện tài về nghĩa" (Vbh. 293).

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - d
__________________________________________________ ______________________________________


306. Ý nghĩa của vô minh làm duyên cho hành là sâu xa, vì thật khó hiểu nỗi theo sắc thái nào, vào cơ hội nào, vô minh là duyên cho các hành đủ loại... Ý nghĩa của sanh duên già chết cũng sâu xa tương tự như thế. Cho nên Bánh xe sanh tử là sâu xa về pháp. Ðấy gọi là sự sâu xa về pháp, vì pháp chỉ cho nguyên nhân, như Vibhanga nói: "Trí biết về nhân là biện tài về pháp".

307. Giáo lý duyên khởi này lại sâu xa ở chỗ nó cần được giảng theo nhiều cách, vì nhiều lý do, và chỉ có bậc toàn tri mới hoàn toàn an lập trong giáo lý ấy. Trong kinh điển, lý duyên khởi khi thì được dạy theo chiều thuận, khi lại theo chiều nghịch, và có khi cả thuận lẫn nghịch. Chỗ thì theo chiều thuận hay nghịch khởi từ chặng giữa, chỗ thì chia làm bốn đoạn với ba chỗ nối, chỗ chia ba đoạn với hai chỗ nối, chỗ chia hai đoạn với một nối. Do vậy nói Bánh xe sanh tử là sâu xa về cách giảng dạy. Ðấy là tính cách sâu xa về giáo lý.

308. Kế tiếp, các tự tánh của vô minh, vân vân, nhờ thâm nhập chúng mà người ta thấu hiểu đúng các đặc tính, là sâu xa vì chúng khó dò. Vì thế mà nói Bánh xe sanh tử này là sâu xa về sự thâm nhập. Vì ở đây ý nghĩa của vô minh kể như sự không biết, không thấy, không thâm nhập, các chân lý, ý nghĩa ấy là sâu xa. Cũng sâu xa như vậy, ý nghĩa của hành kể như tạo tác, tích lũy có tham hay không tham. Cũng sâu xa như vậy, ý nghĩa của thức kể như trống rỗng, biểu hiện kiết sanh chứ không phải "luân hồi". Cũng sâu xa như vậy, ý nghĩa danh sắc là đồng thời sanh khởi, kể như có uẩn hay không, nghiêng về một đối tượng và bị quấy nhiễu. Cũng sâu xa như vậy, ý nghĩa của sáu xứ là ưu thắng, thế gian, cửa, lĩnh vực và sở hữu các đối tượng. Cũng sâu xa như vậy, là ý nghĩa của xúc kể như sờ chạm, tiếp xúc, ngẫu hợp, gặp gỡ. Cũng sâu xa như vậy, ý nghĩa của thọ kể như sự nếm trải kích thích của một đối tượng lạc, khổ hay lưng chừng, kể như vô ngã, kể như cái được cảm giác. Cũng sâu xa như vậy là ý nghĩa của ái kể như sự thích thú, sự dấn mình, như dòng nước, như cỏ dại, như dòng sông, như biển ái, như cái không thể làm đầy. Cũng sâu xa như vậy, là ý nghĩa của thuû kể như sự nắm bắt, chộp lấy, tà giải, dính mắc, và khó vượt qua. Cũng sâu xa như vậy là ý nghĩa của hữu kể như tích lũy, tạo tác, lao vào các loại sanh, thú, trú và hữu tình cư. Cũng sâu xa như vậy là ý nghĩa cũa sanh kể như sự ra đời, nhập thai, tái sanh, hiển hiện. Cũng sâu xa như vậy là ý nghĩa của già chết kể như hoại diệt, rơi rụng, tan rã, biến đổi. Ðây là sự sâu xa về thâm nhập.

309. Lại nữa, có bốn phương pháp đề cập ý nghĩa, là phương pháp Ðồng nhất, phương pháp Dị biệt, phương pháp Vô can và phương pháp Quy luật không thể tránh. Như vậy, Bánh xe sanh tử còn phải được hiểu về phương diện này.

310. Sư không gián đoạn trong dòng tương tục "Vô minh duyên hành, hành duyên thức... " như tình trạng hạt giống thành mầm, mầm thành cây, ... gọi là phương pháp Ðồng nhất. Một người thấy một cách chân chánh điều này, thì bỏ được đoạn kiến, nhờ hiểu tính cách không gián đoạn của dòng tương tục nhân quả. Người thấy sai thì bám lấy thường kiến do thấy đồng nhất trong dòng tương tục không gián đoạn qua dây chuyền nhân quả này.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - d
__________________________________________________ ______________________________________


311. Sự định rõ tự tánh của vô minh vân vân, gọi là phương pháp Dị biệt. Người thấy chân chánh điều này thì bỏ được thường kiến do thấy sự sanh khởi cũa từng chi phần mới. Và người nào thấy sai thì chấp đoạn kiến do nắm lấy từng cái dị biệt trong chỗi biến cố tương tục, xem như có gián đoạn.

312. Sự vắng mặt của tính cách "hữu ý" nơi vô minh, v.v... Chẳng hạn, vô mih không nghĩ rằng, hành phải sanh từ nơi ta, hay hành cũng không nghĩ "thức phải do ta sanh', v.v... gọi là phương pháp Vô can. Người thấy được điều này thì bỏ được ngã kiến do hiểu rằng không có người tạo tác. Thấy sai thì chấp thủ tà kiến "Không có quả báo các nghiệp thiện ác", vì không thấy vận hành nhân quả từ vô minh, v.v... được thành lập như một định luật bởi những tự tính của chúng.

313. Sự phát sanh của hành do duyên vô minh, không do gì khác, của thức do hành, không gì khác, v.v... như ván sanh từ sữa không đâu khác, gọi là phương pháp Quy luật tất yếu không thể tranh. Người thấy điều này thì bỏ được tà kiến vô nhân và tà kiến "không có quả báo các nghiệp" nhờ hiểu rõ thế nào quả phù hợp với duyên sanh ra nó. Người thấy sai, chấp rằng không có cái gì sanh từ cái gì, thay vì hiểu rằng quả sanh phù hợp với duyên của nó, thì bám vào tà kiến vô nhân và thuyết định mệnh.

Vậy Bánh xe sanh tử này
Về nguồn gốc trong bốn chân lý
Về nhiệm vụ, ngăn ngừa, ẩn dụ,
Các loại sâu xa, và phương pháp,
Cần được biết như trên.

314. Không có người nào, ngay cả trong mộng, thoát được cái vòng sanh tử khủng khiếp phá hoại này, như cơn sấm sét, trừ phi người ấy đã cắt đứt bằng gươm tuệ khéo mài trên đá thiền định, cái bánh xe sanh tử này, cái không chỗ đặt chân (để tìm hiểu) do tính chất sâu xa của nó, và khó vượt qua vì sự mờ mịt của nhiều phương pháp.

Và đức Thế Tôn đã dạy như sau: "Này Ananda, sâu xa thay là lý duyên khởi. Chính vì không biết, không thâm nhập lý ấy, mà thế giới này đã thành một mớ bòng bong... không tìm thấy lối thoát khỏi vòng sanh tử với các cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục." (D. ii, 55).

Bởi vậy, vì lợi ích an lạc cho minh và người.
Bậc trí hãy thực hành với chánh niệm
Ðể có thể khởi sự tìm thấy
Một chỗ đặt chân trong các chiều sâu
Của lý duyên khởi này

Chương mười bảy này, kết thúc phần "Mảnh đất cho tuệ tăng trưởng", trong Luận về Tuệ tu tập, thuộc luận Thanh tịnh đạo, được soạn để làm cho người lành hoan hỉ.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - d
__________________________________________________ ______________________________________



http://i172.photobucket.com/albums/w4/nonamerestore/bang%201_zpsyimkwi4m.jpg
http://i172.photobucket.com/albums/w4/nonamerestore/bang%202_zpsavae6owr.jpg

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - d
__________________________________________________ ______________________________________



http://i172.photobucket.com/albums/w4/nonamerestore/bang%203_zpsnolhgku1.jpg
http://i172.photobucket.com/albums/w4/nonamerestore/bang%204_zpslnfz13ap.jpg

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - d
__________________________________________________ ______________________________________



http://i172.photobucket.com/albums/w4/nonamerestore/bang%205_zps94rt6x01.jpg
http://i172.photobucket.com/albums/w4/nonamerestore/bang%206_zpsypngyeau.jpg

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 17 - d
__________________________________________________ ______________________________________



http://i172.photobucket.com/albums/w4/nonamerestore/bang%207_zpsqme4jasq.jpg
http://i172.photobucket.com/albums/w4/nonamerestore/bang%208_zpsqed2qjsr.jpg


*Hỉ thuộc tâm (34)-(37) và thân lạc (38); tâm Ưu (50)-(53) và thân Khổ (54), tốc hành tâm thứ nhất (nghiệp) cho quả báo ngay đời này (hiện báo), tốc hành tâm thứ bảy cho quả báo đời kế tiếp, gồm cả kiết sanh thức. Tốc hành tâm thứ hai đến sáu (9 đến 13 ở bảng kê trên) cho quả báo ở các đời sau nữa (hậu báo).

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 18
__________________________________________________ ______________________________________



Chương XVIII

Kiến Thanh Tịnh

(Ditthivisuddhi-niddesa)

-ooOoo-

1. Ở một chương trước (Ch. XIV, đ. 32) có nói: "Vị ấy nên trước hết, tăng trưởng tri kiến bằng sự học hỏi về những gì là đất sau khi đã viên mãn hai thứ thanh tịnh là thanh tịnh giới và thanh tịnh tâm, được gọi là những gốc rễ. Về những gốc rễ này, thì thanh tịnh giới là Giới hoàn toàn thanh tịnh về cả bốn phần, tức sự chế ngự với chế ngự của giới bổn v.v... đã được đề cập chi tiết ở phần nói về Giới (Ch. I - II), Tâm thanh tịnh là tám thiền chứng cùng với định cận hành, cũng đã được bàn chi tiết trong phần mô tả Ðịnh (Ch. III đến XIII), được kể dưới mục Tâm trong bài kệ dẫn nhập. Hai thanh tịnh này cần được hiểu chi tiết như vậy.

2. Nhưng trên đây có nói (đ. 32, Ch. XIV) năm thanh tịnh gồm Kiến thanh tịnh, đoạn nghi thanh tịnh, Ðạo phi đạo tri kiến thanh tịnh, Ðạo tri kiến thanh tịnh và tri kiến thanh tịnh, được gọi là những thân cây". Ở đây, Kiến thanh tịnh là sự thấy đúng danh-sắc.

[Chú thích: Danh đây cần xem như là bốn uẩn thọ, tưởng, hành, thức thuộc cả ba bình diện (cõi), không bỏ bớt thức như trong trường hợp "Do duyên thức, co danh sắc, và không bao gồm các uẩn siêu thế tương ưng Niết bàn. - Pm. 744).

Ðịnh Rõ Danh Sắc

1. Căn Cứ Bốn Ðại Chủng

A. Khởi từ Danh

3. Một người muốn hoàn tất việc này, trước hết nếu vị ấy tu theo chỉ thừa (cỗ xe tịnh chỉ), thì hãy xuất định từ một thiền thuộc sắc hay vô sắc nào cũng được, trừ phi tưởng phi phi tưởng xứ,

[Chú thích: người khởi sự làm công việc này thường gặp khó khăn khi phân biệt hình thức hữu cao nhất, tức phi tưởng phi phi tưởng xứ"-- Pm. 744. Sở dĩ như vậy là vì tưởng giảm tới độ vị tế (xem M. iii, 28)] và vị ấy nên phân biệt theo đặc tính, nhiệm vụ, v.v... những thiền chi tầm, tứ, ... cùng các pháp tương ưng với chúng (nghĩa là thọ, tưởng, v.v... ). Khi vị ấy đã làm như vậy, tất cả các pháp ấy cần được định nghĩa là danh (nama) theo định nghĩa nghiêng về (namana), vì nó nghiêng về phía đối tượng. Nghiêng về phía một đối tượng có nghĩa rằng không có sự sanh khởi nếu không có một đối tượng hoặc có nghĩa là đặt tên cho đối tượng - Pm. 744)].

4. Rồi, cũng như một người, nhờ theo dấu một con rắn đã bắt gặp trong nhà, tìm ra được hang ổ của nó, cũng vậy, hành giả dò xét cái danh ấy, tìm cho ra sự sanh khởi của nó nương vào cái gì, và thấy rằng, nó y cứ vào sắc chất của trái tim. Sau đó, vị ấy phân biệt là "sắc" các đại chủng làm chỗ nương cho tim, và các loại sở tạo sắc khác có tứ đại làm chỗ tựa. Vị ấy định nghĩa tất cả đó là sắc (rùpa) vì nó bị quấy nhiễu (ruppana) bởi lạnh nóng. Rồi vị ấy định nghĩa vắn tắt là danh sắc cái danh có đặc tính nghiêng về, và cái sắc có đặc tính bị quấy nhiễu.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 18
__________________________________________________ ______________________________________


B. Khởi Từ Sắc

5. Nhưng một người theo quán thừa, cỗ xe trí tuệ thuần túy, hay cũng người theo chỉ thừa nói trên, phân biệt bốn đại vắn tắt và chi tiết, theo một trong nhiều cách đã nói trong chương Phân biệt Giới (Ch. XI, đ. 27). Khi các giới đã rõ rệt trong đặc tính chính xác của chúng, thì trước hết, trong trường hợp tóc do nghiệp sanh, hiện rõ mười loại sắc thuộc thân thập pháp là:bốn đại, màu, mùi, vị, thực tố, mạng và thân-tịnh-sắc. Và vì tánh thập pháp cũng hiện diện ở đấy, nên có thêm mười sắc pháp nữa (tức chín thứ trước thêm tánh thay vì thân tịnh sắc). Và vì ba nhóm 8 pháp (với thực tố thứ tám, nghĩa là 4 đại, màu, mùi, vị và thực tố) thực sanh, thời sanh và tâm sanh cũng hiện diện nên còn có 24 sắc pháp khác. Như vậy có tất cả 44 sắc pháp trong mỗi phần thuộc 24 thân phần do cả bốn nguồn gốc sanh (nghiệp, tâm, thời, thực). Còn bốn thứ: mồ hôi, nước mắt, đờm, nước mũi do thời sanh và tâm sanh, thì có 16 sắc pháp tứ hai nhóm tám (thực tố thứ tám trong mỗi nhóm). Bốn món gồm bao tử (tức đồ ăn chứa trong đó), phân, mủ, nước tiểu, do thời sanh, thì chỉ có tám sắc pháp (thực tố là thứ tám) do thời sanh mà thôi. Ðất là phương pháp, trong trường hợp 32 khía cạnh của thân thể.

6. Nhưng có mười khía cạnh khác trở nên rõ rệt khi 32 khía cạnh này đã rõ. [Chú thích: 4 khía cạnh thuộc hỏa đại: cái gì làm nóng, tiêu hủy, đốt cháy, tiêu hóa và 6 thuộc phong đại: gió (hay năng lực) di lên, gió đi xuống, gió trong bụng, gió trong ruột, gió trong tứ chi, hơi thở]. Và về những thứ này, trước hết 9 sắc pháp mạng căn (nhóm tám với thực tố thứ tám, thêm mạng), cũng trở nên rõ rệt trong cái phần hỏa do nghiệp sanh, làm tiêu hóa thực phẩm được ăn vào, v.v... Cũng rõ rệt thanh cửu pháp (nhóm tám như trên thêm âm thanh) trong cái phần phong đại do tâm sinh, là hơi thở, và 33 sắc pháp gồm mạng-cửu-pháp nghiệp sanh, và ba nhóm 8 với thực tố thứ tám, trong trường hợp mỗi phần còn lại trong tám (phần) thuộc bốn nguồn gốc sanh.

7. Khi những sở-tạo-sắc (do chấp thủ) này đã trở nên rõ rệt trong 42 cạnh nói trên nghĩa là, 32 thân phần, 4 kiểu hỏa và 6 kiểu phong), thì 60 sắc pháp khác cũng trở nên rõ rệt với thập pháp tâm-cơ hay sắc căn, và năm căn môn mỗi thứ 10: thập pháp mắt, tai, v.v... Gom tất cả lại dưới đặc tính "bị bức não", hành giả xem chúng là sắc.

8. Khi vị ấy đã phân biệt sắc như thế, thì các pháp vô sắc trở nên rõ rệt theo căn môn, nghĩa là: - 81 loại tâm thế gian gồm hai bộ năm (34-38 và 50-54 xem đồ biểu), ba loại ý giới (39, 55 và 70), và 68 ý thức giới; - và 7 tâm sở (biến hành): xúc, thọ, tưởng, tư, mạng căn (7), nhất tâm (8) và tác ý (30). Bảy tâm sở này luôn luôn câu sanh với 81 loại trên. Nhưng các loại tâm siêu thế thì không thể được biết rõ bởi một người thực hành càn tuệ hay một người thuộc chỉ thừa (cỗ xe tịnh chỉ), vì những loại tâm ấy vượt ngoài tầm họ. Gom tất cả vô sắc pháp này lại dưới đặc tính "nghiêng về", hành giả xem chúng là danh.

Ðấy là cách một thiền giả phân biệt danh-sắc một cách chi tiết, qua phương pháp phân biệt bốn đại chủng.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 18
__________________________________________________ ______________________________________



2. Ðịnh Nghĩa Căn Cứ 18 Giới


9. Một người khác phân biệt bằng 18 giới. Như thế nào? Ở đây, một Tỷ kheo quán xét các giới như sau: "Trong người này đây là nhãn giới... đây là ý thức giới." Thay vì chấp cục thịt loang lổ với các vòng tròn đen, trắng, có bề dài bề ngang, được mắc vào lỗ con mắt với đường gân, mà thế gian gọi là "một con mắt", hành giả định nghĩa là "nhãn giới" cái phần mắt Tịnh-sắc thuộc loại đã tả dưới mục các sở-tạo-sắc trong phần nói về các Uẩn. (Ch. XIV, đ. 47).

10. Nhưng vị ấy không định nghĩa là "nhãn giới" những sắc pháp còn lại gồm 53 tất cả, tức 9 câu sanh sắc là bốn đại chủng làm sở-y cho nó, màu, mùi, vị, thực tố và mạng căn; 20 sắc nghiệp sanh cũng ở đấy, là thán thập pháp và tánh thập pháp; và 24 sắc phi-chấp-thủ là ba nhóm 8 (với thực tố thứ tám) thực sanh, vân vân. Cùng phương pháp ấy áp dụng cho nhĩ giới vân vân. Nhưng trường hợp thân giới, thì những sắc pháp còn lại gồm 43 tất cả, có người nói 45, cọng thêm hai thanh cửu pháp thời sanh và tâm sanh.

11. Vậy năm tịnh sắc này cùng năm ngoại trần tương ứng, là sắc thanh hương vị xúc, làm thành 10 sắc pháp, hay mười giới trong mười tám giới. Những sắc pháp còn lại chỉ là pháp giới mà thôi.

Tâm khởi lên với con mắt làm chỗ y cứ, và tùy thuộc một sắc pháp, gọi là nhãn thức. Tương tự, với tai, v.v... . Với cách đó hai bộ năm tâm là năm thức giới, ba loại tâm (39, 55 và 70) là ý giới duy nhất; 68 loại ý thức giới là ý thức giới. Tất cả 81 tâm thế gian làm thành bảy loại thức giới; và xúc, v.v... tương ưng là pháp giới.

Vậy mười rưỡi giới là sắc và bảy rưỡi giới là danh. Ðấy là định nghĩa danh-sắc qua 18 giới.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 18
__________________________________________________ ______________________________________


3. Ðịnh Nghĩa Căn Cứ 12 Xứ

12. Một người khác định nghĩa danh-sắc bằng 12 xứ như sau. Vị ấy định rõ "nhãn xứ" chỉ là tịnh sắc mà thôi, để ra ngoài 53 sắc pháp còn lại, theo cách đã nói về nhãn giới. Cũng thế vị ấy định nghĩa tai, mũi, lưỡi, thân là "nhĩ xứ, tỉ xứ, thiệt xứ, thân xứ" theo cách đã nói trong phần nhãn giới. Vị ấy định nghĩa năm lĩnh vực đối tượng của chúng là "sắc xứ, thanh, hương, vị, xúc xứ". Vị ấy định nghĩa bảy thức giới thuộc thế gian là "ý xứ". Xúc, v.v... tương ưng với chúng, và các sắc pháp còn lại, là "pháp xứ". Vậy mười rưỡi xứ là sắc và một rưỡi xứ là danh. Ðấy là cách thiền giả định nghĩa danh-sắc theo 12 xứ.


4. Ðịnh Nghĩa Căn Cứ Năm Uẩn

13. Một người khác định nghĩa danh-sắc một cách vắn tắt theo năm uẩn, như sau. Ở đây, vị tỷ kheo định nghĩa "sắc uẩn" tất cả 27 sắc sau đây, là 17 sắc pháp gồm 4 đại chủng thuộc bốn nguồn gốc sanh trong thân này, màu, mùi, vị, thực tổ phụ thuộc, năm tịnh sắc mắt tai mũi lưỡi thân, sắc chất của tâm cơ, tánh, mạng, căn, và thanh thuộc cả hai nguồn gốc sanh. Mười bảy sắc pháp này dễ hiểu vì chúng được sản sanh, và là những sắc pháp cụ thể. Và mười sắc pháp khác là thân biểu, ngữ biểu, không giới, khinh khoái, nhu nhuyến, kham nhậm, tăng trưởng, tuơng tục, lão, vô thường của sắc. Mười sắc này khó lĩnh hội vì chúng chỉ là biến hóa sắc, hạn giới sắc, chúng không được phát sinh và cũng không là những sắc cụ thể, nhưng được kể là sắc pháp vì chúng làm biến đổi sắc thái và định giới hạn cho những sắc pháp khác nhau. Như vậy, vị ấy định nghĩa 27 sắc pháp này là "sắc uẩn". Vị ấy định nghĩa thọ khởi lên theo 81 loại tâm là "thọ uẩn", tưởng tương ưng với chúng là "tưởng uẩn", hành tương ưng là "hành uẩn", và tâm là "thức uẩn".

Như vậy, bằng cách định nghĩa sắc uẩn là Sắc và bốn tâm uẩn là Danh hành giả định nghĩa danh-sắc nhờ năm uẩn.

[nguoi ao lam]

THANH TỊNH ĐẠO LUẬN
Chương 18
__________________________________________________ ______________________________________


5. Ðịnh Nghĩa Vắn Tắt Căn Cứ Bốn Ðại

14. Một người khác phân biệt "sắc" trong người mình một cách vắn tắt như sau: "Bất cứ loại sắc nào cũng đều gồm trong bốn đại và sở tạo sắc xuất phát từ bốn đại". (M. i, 222). Cũng vậy, vị ấy phân biệt ý xứ và một phần của pháp xứ là danh. Rồi vị ấy phân biệt danh-sắc một cách vắn tắt như sau: "Danh này, và sắc này, gọi là danh-sắc".

Nếu Vô Sắc Không Hiện Rõ

15. Khi phân biệt sắc theo một trong những cách trên, mà vô sắc vẫn không rõ rệt do tính chất vi tế của nó, thì hành giả không nên bỏ cuộc mà nên nhiều lần tìm hiểu, tác ý, phân biệt, và chỉ định rõ sắc mà thôi. Vì khi sắc càng được xác định, được phăng ra manh mối, càng sáng tỏ, thì các pháp vô sắc, cái có sắc ấy làm đối tượng, cũng trở nên rõ rệt.

16. Cũng như khi một người đưa mắt tìm bóng mặt mình trong một tấm gương dơ nhưng không thấy được, thì anh ta không vì vậy mà quăng bỏ tấm gương soi, trái lại y đánh bóng tấm gương nhiều lần, và khi ấy cái bóng tự nhiện hiện rõ khi gương đã sạch. Hoặc như người làm dầu mè, đổ mè vào chảo tẩm ướt, ép một hai lần mà không thấy dầu chảy ra, thì người ấy không quẳng bỏ bột mè, mà tẩm thêm nước nóng rồi vắt, ép, và khi làm thế, chất dầu trong sẽ xuất hiện. Cũng vậy, vị tỷ kheo không nên bỏ cuộc, mà nên tiếp tục nhiều lần tìm hiểu, tác ý, phân biệt để định rõ sắc.

17. Vì khi sắc càng trở nên xác định, càng được phăng ra manh mối, càng rõ rệt đối với hành giả, thì những cấu uế chướng ngại sẽ lắng xuống, tâm trở thành trong suốt như nước đã lắng bùn, các vô sắc pháp có sắc kia làm đối tượng sẽ tự nhiên rõ rệt. Và ý nghĩa này cũng có thể làm sáng tỏ bằng những ví dụ khác, như sự ép mía, tra khảo tội nhân, luyện trâu bò, đánh ván sữa để làm bơ...